時間：2022-04-09 23:01:47
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對中西文化系統上的差異，近代以來，學術界從不同的角度進行了反復討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。
現代腦科學研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現出各自的獨特風貌。西方學者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現和記載在人們的語言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無語言則不能自存?！倍覀兊恼Z言學教科書則反復強調，語言和思維是外殼和內核的關系。與此相反，許多中國學者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子?秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易?系辭上》）、“不著一字，盡得風流”（《詩品?含蓄》）等等。
中國人和西方人在思維和語言關系上的差異，直接影響了他們對語言學的興趣。為了更好地發展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學就“變成‘人文科學’和‘自然科學’之間的一枚獨立學科”，一直到近現代，西方的語言學一直是遙遙領先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學一直沒有得到獨立發展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達而已矣。”（《論語衛靈公》）的音韻學就是文學和經學的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學者們甚至把文字、音韻、訓詁貶稱為“小學”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學才逐漸獨立發展起來。
中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質。中國哲學史上的三大流派儒道佛都強調內心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語?述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳?明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統在佛教徒那里達到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發展起來，禪宗之所以在中國產生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應的是，在中國學術史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風骨、虛實……舉不勝舉。
在語言思維影響下的西方文化和西方哲學，表現出了另一種風格。西方哲學家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學家們如此，近現代西方哲學家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學是一種語言思辯的哲學。當然，西方學術史上的概念也是相當明確的。
專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡??固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態度也有一定關系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現代漢語正在向精確化發展）。同一個意思，中西哲人的表達風格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語?為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關某些原理與原因的知識?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領會才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發現，表面上看，古希臘哲學家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規定?！?/p>
由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規律性。其實，反映客觀規律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規律性，當然也是一種邏輯思維。
當然，我們不否認，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學者在理論體系上的獨特風格。也就是說，中國學者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學術并非沒有自己的體系，那種認為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。
形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當困難的。當我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學思想、教育思想、心理學思想、倫理學思想等內容。而西方的學術著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學著作是《工具論》，心理學著作是《論靈魂》，美學、藝術理論方面的著作則以《修辭學》、《詩學》為代表，此外還有《政治學》、《雅典政制》等政治學方面的著作。在物質文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。
語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現在藝術創造上，是求真與再現。西方的藝術家們為了把人體畫得更逼真，往往在人體解剖學上下功夫，他們力圖再現藝術創造的對象。古希臘、羅馬藝術家們的雕塑品，使當代藝術大師們嘆為觀止；達?芬奇的畫蛋的求真態度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現的藝術是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。
形象思維的整體性與模糊性表現在中國人的美學觀上是求似與超脫。中國的藝術家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術的特色。其實，在中國藝術史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴靜思的神態，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統思維方式結出的碩果。
至于在科學技術領域，為什么中國在古代占優勢，西方在近代占優勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學不等于技術，前者是指一種以理論為主的學術體系，后者主要是指在實踐經驗基礎上的發明創造；第二，科技也是由技術創造向科學理論發展的，古代的科技形態以技術創造為特征，近代以科學理論為主要特征。既然古代科技形態的顯著特征即技術創造以實踐經驗為基礎，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發明的故鄉??四大發明基本上是技術創造。中國古代的科技著作，主要也是技術方面的，《天工開物》是宋應星對明代手工業生產經驗的總結，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學者在理論體系和學術概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現在哲學、美學等方面是別具一格的，但與生性精確的近現代科學理論背道而馳。這或許是近現代以來中國科技發展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現代科學理論的許多領域中獨占鰲頭。牛頓的力學、達爾文的進化論等科學理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優勢。
我時常有這樣一種想法：中國的科技形態基于人類的原始經驗，而西方的科技形態則是對人類原始經驗的轉折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經驗積累。我認為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續了這種原始經驗，從而形成了中國的科技形態；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經驗的聯系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態。西方科技在現代社會的優勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統科技，尤其中醫學，具有巨大的潛在價值，有待人們去發現、去挖掘。
綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優劣，各具獨特風貌，在歷史上爭奇斗艷，各領。因此，不能籠統地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調，事實證明是站不住腳的。
二、哲學與宗教
哲學與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關系又反映了各個文明的不同風貌。在我看來，哲學和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學與宗教，都是西方意義上的哲學與宗教，可謂之狹義的哲學與宗教。以這種狹義的哲學與宗教來考量中國的學術思想，嚴格地說，中國既沒有哲學，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學與宗教來分析中國學術思想，我們當然可以找到類似于西方的哲學和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質在于哲學與宗教相分離，印度思想的特質在于哲學與宗教相合一，而中國思想的特質在于以哲學代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學的特質是人文主義。
不過，我們尤其應該注意到，中國的傳統思想有自己獨特的風貌。按照西方的標準來討論中國的學術思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學”看作關于世界根本觀點的學說、關于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關于人生的學說、關于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學和宗教的兩重性；它既是哲學，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學是人文主義的哲學，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國傳統思想的這種特質，是殷周之際經過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風暴，標志著中國哲學的建立。也就是說，中國哲學是從探究人的本質即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發現，中國哲學是從原始宗教中轉化出來的。
西方的情況完全不同。西方哲學盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學，然后才轉向人，從而具有人文主義性質。不可否認，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學一度成為古希臘哲學的主要課題，研究形上學是為了解決道德問題。這和先秦哲學家的思路不謀而合。
中西哲學不但出發點不同，而且發展進路迥異。希臘哲學沒有經過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學發展的后期，哲學終于和來自東方的宗教合流了，由此導入中世紀。然而，正是由于西方沒有經歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學和宗教始終稟性各異。其哲學是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經過文藝復興運動，哲學與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認了久違的人文主義傳統，并跨入近現代社會?？梢哉f，西方的近現代文明是西方人的思想從中世紀的枷鎖中掙脫出來的結果，所以它表現出對中世紀激烈批判的意識。
但是，由于經歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀的枷鎖中掙脫出來，重新認定人文主義傳統，因而也不可能象西方那樣經歷文藝復興運動。
多少年來，在西學的一片凱歌中，學者們千方百計地用馬克思的五種社會形態來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應該好好反省自己，直面現實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發展社會。
三、形上學
形上學不但是某種哲學的核心，也是某種文化系統的核心，所以它最能反映一種學術思想的特點。
形上學所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設。這樣，我們就無法回避心這個概念。
上文談到，心包含生命之心和認知之心兩個層面。我認為，相應地形上學也有兩種類型，即生命形上學和認知形上學，它們分別由生命心和認知心所構造。前者乃生命根本特質的投影。哲學家們把他們對心（或者說生命）根本特質的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質的投影?？陀^世界的根本特質首先投射到認知心，然后又由認知心投射到最高形上概念上。
由于哲學家們對生命根本特質的體悟和對客觀世界根本特質的認識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學和認知形上學。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當然是心的工夫。
中西傳統的形上學屬于不同的類型。西方哲學一開始就是一種“愛智”的學問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統形上學的主流是用科學性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當然是一種認知形上學（前蘇格拉底哲學或有所不同）。
中國哲學一開始就立足于生命的價值，因而其傳統形上學的主流是生命形上學。儒道佛三派形上學的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學中的程朱一派的形上學則是一種認知形上學。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側重社會人倫的一面，所以與西方的認知形上學有所不同。
既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認知。換言之，認知心與客觀世界本來二分。另一方面，認知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導致了西方傳統哲學主客二分的特點。
由于中國哲學脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內在于人自身的。這一點，也是與西方形上學大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來尤其現代以來懷疑、否定傳統形上流的實質，在于對認知形上學的背離和對生命形上學的靠近。這樣，一些西方哲學家自覺地從中國哲學中吸收養分也就不足為怪了。
以上從三個由淺入深的層面分析了中西學術思想的特點。事實上，這三個層面是相互關聯的。
參考文獻
[1]黑格爾《邏輯學》，第7頁，商務印書館版。
[2]杜威《思維術》第174頁，中華書局1933年版。
[3]《語言與語言學詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。
對中西文化系統上的差異，近代以來，學術界從不同的角度進行了反復討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。
現代腦科學研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現出各自的獨特風貌。西方學者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存?！倍覀兊恼Z言學教科書則反復強調，語言和思維是外殼和內核的關系。與此相反，許多中國學者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風流”（《詩品·含蓄》）等等。
中國人和西方人在思維和語言關系上的差異，直接影響了他們對語言學的興趣。為了更好地發展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學就“變成‘人文科學’和‘自然科學’之間的一枚獨立學科”，一直到近現代，西方的語言學一直是遙遙領先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學一直沒有得到獨立發展。孔子早就提倡：“辭達而已矣?！保ā墩撜Z衛靈公》）的音韻學就是文學和經學的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學者們甚至把文字、音韻、訓詁貶稱為“小學”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學才逐漸獨立發展起來。
中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質。中國哲學史上的三大流派儒道佛都強調內心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統在佛教徒那里達到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發展起來，禪宗之所以在中國產生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應的是，在中國學術史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風骨、虛實……舉不勝舉。
在語言思維影響下的西方文化和西方哲學，表現出了另一種風格。西方哲學家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學家們如此，近現代西方哲學家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學是一種語言思辯的哲學。當然，西方學術史上的概念也是相當明確的。
專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態度也有一定關系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現代漢語正在向精確化發展）。同一個意思，中西哲人的表達風格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了?！笨鬃訉χ腔鄣亩x是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關某些原理與原因的知識?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領會才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發現，表面上看，古希臘哲學家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規定?！?/p>
由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規律性。其實，反映客觀規律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規律性，當然也是一種邏輯思維。
當然，我們不否認，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。
中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學者在理論體系上的獨特風格。也就是說，中國學者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學術并非沒有自己的體系，那種認為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。
形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當困難的。當我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學思想、教育思想、心理學思想、倫理學思想等內容。而西方的學術著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學著作是《工具論》，心理學著作是《論靈魂》，美學、藝術理論方面的著作則以《修辭學》、《詩學》為代表，此外還有《政治學》、《雅典政制》等政治學方面的著作。在物質文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。
語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現在藝術創造上，是求真與再現。西方的藝術家們為了把人體畫得更逼真，往往在人體解剖學上下功夫，他們力圖再現藝術創造的對象。古希臘、羅馬藝術家們的雕塑品，使當代藝術大師們嘆為觀止；達·芬奇的畫蛋的求真態度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現的藝術是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。
形象思維的整體性與模糊性表現在中國人的美學觀上是求似與超脫。中國的藝術家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮?！拔赌υ懼姡娭杏挟?；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術的特色。其實，在中國藝術史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴靜思的神態，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統思維方式結出的碩果。
至于在科學技術領域，為什么中國在古代占優勢，西方在近代占優勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學不等于技術，前者是指一種以理論為主的學術體系，后者主要是指在實踐經驗基礎上的發明創造；第二，科技也是由技術創造向科學理論發展的，古代的科技形態以技術創造為特征，近代以科學理論為主要特征。既然古代科技形態的顯著特征即技術創造以實踐經驗為基礎，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發明的故鄉四大發明基本上是技術創造。中國古代的科技著作，主要也是技術方面的，《天工開物》是宋應星對明代手工業生產經驗的總結，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學者在理論體系和學術概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現在哲學、美學等方面是別具一格的，但與生性精確的近現代科學理論背道而馳。這或許是近現代以來中國科技發展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現代科學理論的許多領域中獨占鰲頭。牛頓的力學、達爾文的進化論等科學理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優勢。
我時常有這樣一種想法：中國的科技形態基于人類的原始經驗，而西方的科技形態則是對人類原始經驗的轉折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經驗積累。我認為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續了這種原始經驗，從而形成了中國的科技形態；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經驗的聯系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態。西方科技在現代社會的優勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統科技，尤其中醫學，具有巨大的潛在價值，有待人們去發現、去挖掘。
綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優劣，各具獨特風貌，在歷史上爭奇斗艷，各領。因此，不能籠統地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調，事實證明是站不住腳的。
二、哲學與宗教
哲學與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關系又反映了各個文明的不同風貌。在我看來，哲學和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學與宗教，都是西方意義上的哲學與宗教，可謂之狹義的哲學與宗教。以這種狹義的哲學與宗教來考量中國的學術思想，嚴格地說，中國既沒有哲學，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學與宗教來分析中國學術思想，我們當然可以找到類似于西方的哲學和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質在于哲學與宗教相分離，印度思想的特質在于哲學與宗教相合一，而中國思想的特質在于以哲學代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學的特質是人文主義。
不過，我們尤其應該注意到，中國的傳統思想有自己獨特的風貌。按照西方的標準來討論中國的學術思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學”看作關于世界根本觀點的學說、關于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關于人生的學說、關于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學和宗教的兩重性；它既是哲學，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學是人文主義的哲學，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國傳統思想的這種特質，是殷周之際經過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風暴，標志著中國哲學的建立。也就是說，中國哲學是從探究人的本質即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發現，中國哲學是從原始宗教中轉化出來的。
西方的情況完全不同。西方哲學盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學，然后才轉向人，從而具有人文主義性質。不可否認，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學一度成為古希臘哲學的主要課題，研究形上學是為了解決道德問題。這和先秦哲學家的思路不謀而合。
中西哲學不但出發點不同，而且發展進路迥異。希臘哲學沒有經過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學發展的后期，哲學終于和來自東方的宗教合流了，由此導入中世紀。然而，正是由于西方沒有經歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學和宗教始終稟性各異。其哲學是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經過文藝復興運動，哲學與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認了久違的人文主義傳統，并跨入近現代社會。可以說，西方的近現代文明是西方人的思想從中世紀的枷鎖中掙脫出來的結果，所以它表現出對中世紀激烈批判的意識。
但是，由于經歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀的枷鎖中掙脫出來，重新認定人文主義傳統，因而也不可能象西方那樣經歷文藝復興運動。
多少年來，在西學的一片凱歌中，學者們千方百計地用馬克思的五種社會形態來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應該好好反省自己，直面現實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發展社會。
三、形上學
形上學不但是某種哲學的核心，也是某種文化系統的核心，所以它最能反映一種學術思想的特點。
形上學所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設。這樣，我們就無法回避心這個概念。
上文談到，心包含生命之心和認知之心兩個層面。我認為，相應地形上學也有兩種類型，即生命形上學和認知形上學，它們分別由生命心和認知心所構造。前者乃生命根本特質的投影。哲學家們把他們對心（或者說生命）根本特質的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質的投影。客觀世界的根本特質首先投射到認知心，然后又由認知心投射到最高形上概念上。
由于哲學家們對生命根本特質的體悟和對客觀世界根本特質的認識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學和認知形上學。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當然是心的工夫。
中西傳統的形上學屬于不同的類型。西方哲學一開始就是一種“愛智”的學問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統形上學的主流是用科學性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當然是一種認知形上學（前蘇格拉底哲學或有所不同）。
中國哲學一開始就立足于生命的價值，因而其傳統形上學的主流是生命形上學。儒道佛三派形上學的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學中的程朱一派的形上學則是一種認知形上學。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側重社會人倫的一面，所以與西方的認知形上學有所不同。
既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認知。換言之，認知心與客觀世界本來二分。另一方面，認知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導致了西方傳統哲學主客二分的特點。
由于中國哲學脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內在于人自身的。這一點，也是與西方形上學大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來尤其現代以來懷疑、否定傳統形上流的實質，在于對認知形上學的背離和對生命形上學的靠近。這樣，一些西方哲學家自覺地從中國哲學中吸收養分也就不足為怪了。
以上從三個由淺入深的層面分析了中西學術思想的特點。事實上，這三個層面是相互關聯的。
參考文獻
[1]黑格爾《邏輯學》，第7頁，商務印書館版。
[2]杜威《思維術》第174頁，中華書局1933年版。
[3]《語言與語言學詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。
觀念—客觀與主觀：他們都帶著一種搜索捕捉的目光，他們準備拍攝的對象在理論上其實也都是共同的，只不過他們提供的作品則顯示了極大的不同。從中，可以讀出他們事前為自己這次創作所做的價值預設是不同的。這也許與他們各自的創作經歷有關，與他們往常拍攝所設置的習慣目標不同，所以，這次的拍攝盡管有組織者為他們限定的條件，但是依然無法完全擺脫自己在習慣目標的選擇上的敏感性。這就是他們對攝影創作的理解和目的所在，反映了他們的攝影觀念的差別。吳建斌的社會寫實路線，關注的是社會民生百態，因此他的作品中對象都是處在一種自然狀態下的情感和動作，以及他們與環境的關系。這種情態說明他們都生活在各自的心境和對環境的反映當中，照相機的存在并沒有影響到他們此時此刻的活動和狀態。作者把照相機隱藏得很好。而戴安娜則顯示了對這次創作進行了相對成熟的構想，那就是對這座文化名山做一種文化的表現。作為一個中國文化的“他者”，她始終處于試圖以中國文化第一人稱的身份卻又不可能完全丟棄異國文化的“他者”視點的矛盾之中，而其作品卻因此蘊含了兩種文化視角，可算巧妙的融合。如果說吳建斌的作品盡量保持一種客觀的話，那么戴安娜的作品則更凸顯主觀的把控。
中圖分類號：G642.0
文獻標識碼：A
文章編號：1672-0717（2016）05-0028-05
收稿日期：2016-04-08
基金項目：湖南省普通高校教改項目“借鑒傳統書院模式完善本科生導師制的研究與實踐”（2014064）。
作者簡介：殷 慧（1977- ），女，湖南南縣人，歷史學博士，湖南大學岳麓書院副教授，主要從事中國教育史、宋代思想史研究。
新時期岳麓書院的本科生導師制主要在歷史專業實行，既立足于發揚書院的傳統和精神，又吸收牛津大學導師制的優點，取得了良好的成效。在教學過程中，我們厘清了本科生導師制的文化認同、教育理念、培養目標等問題，深入思考了書院的教育傳統，達成了比較統一的教育共識，并力圖將其轉化為本科生導師制的實踐力量，力求達到“承朱張之緒，取歐美之長”的境界和目標。
（一）
當前盡管各級高等教育機構都在推行本科生導師制，可是關于導師制的內涵與實質，遭到最多質疑的恐怕還是認為牛津大學的導師制與中國教育系統存在著文化土壤不同，實施起來難免出現“形式主義”的嫌疑。有研究者分析認為，造成這一問題的深層原因在于本科生導師制在國內缺乏思想共識與文化支持[1]。
的確，牛津大學導師制教學過程中依靠的是自由教育理念背后支撐的蘇格拉底傳統，強調的是批判性思維的培養[2]（P4）。這一教育理念是否符合中國國情，能否與中國的教育傳統有機結合，這是大學教師首先需要思考并解決的問題。值得重視的是，自書院改學堂以來，中國大學教育就一直在探索傳統與現代相結合的途徑，而主張將書院精神與現代大學制度結合，不僅成為共識，也曾落實為行動。
自唐宋興起、晚清廢罷的書院，是中國歷史上一種獨具特色的教育文化組織。書院一律改為新式學堂后，曾引來不少教育家惋嘆。曾經說“書院之廢，實在是吾中國一大不幸事”[3]。在北京高等師范學校的一次演講中就談到，“學校確有不及書院之點。”[4]在1920年起草的《湖南自修大學創立宣言》中主張“取古代書院的形式，納入現代學校的內容，而為適合人性，便利研究的一種特別組織”[5]。書院文化在中國教育史上具有重要的地位和作用，書院的遺風余韻能有機滲入現代教育體制中，這是當時教育家們的共識。帶著對書院精神的懷念，探索大學教育的研究和實踐，成為20世紀以來中國高等教育理解傳統與現代結合的一個重要方面。
1925年陳衡哲、任洪雋曾聯名發表《一個改良大學教育的提議》，特別標舉中國的書院精神，希望將其與歐美大學制度尤其是導師制相結合[6]。如果說當時這一提議是以中國書院精神為主體，建議兼采牛津導師制，而接下來浙江大學的導師制，則很明顯地以借鑒牛津制度為主[7]。雖然后來浙江大學的導師制受種種因素影響而中輟，但其有益的探索至今仍有值得借鑒之處。1950年在香港成立的新亞書院，其教育宗旨，上溯宋明書院講學精神，旁采西歐大學導師制度[8]，著力成為中國文化復興的一個重要基地。
目前中國的大學普遍推行的本科生導師制，常常表現出更多的實踐意味。如果我們僅僅從形式上去學牛津劍橋模式，而不結合教育哲學、教育歷史來審視本科生導師制，則的確會產生汗漫而不知所歸之感。因此，就我們需要達成的思想文化共識而言，首先需認識到牛津大學導師制的教學理念與中國古代書院的教育理念有許多共同之處。牛津大學本科生導師制的繼承與倡導者大衛?帕爾菲曼通過閱讀《論語》發現，中國思想文化史中確實存在一些與自由教育的理念類同的東西[2]（P7）。另外，牛津導師制和書院教育均以經典的理解和詮釋為主題。中國書院在歷史上的繁榮興盛均與學術的傳承、創新緊密相連，書院與宋元理學、陽明心學的結合、促進，均產生了深遠的影響[9]。在《朱子語類》和《傳習錄》中，我們可以看到書院師生圍繞經典的闡釋而產生的質疑、問難、辯論，充分展示了學術思維的培養過程。從某種程度上說，這就是中國特色的導師制教學的典范。其次，我們需要確立教育文化自信，即要認識到傳統書院教育在培養全面發展的人上仍能發揮巨大的作用。牛津大學導師制給我們的啟示是：導師通過指導學生自學的方式培養其勇于探索的精神和獨立思考的能力；在教學方式上重視個別指導、言傳身教、循循善誘；在教學內容上德智并重；在教育環境上追求和諧、寬松和自由[10]。同樣，傳統書院教育在教育理念上注重全人格教育、通識教育以及打破教育的實用主義傳統；在教學方法上強調獨立思考、自學為主、注重師生之間的理解和溝通[11]。傳統書院的這些教育理念與牛津導師制教育理念雖源有異，而流實相同，仍能為當今本科生導師制實施提供有益的借鑒。
因此，在全球化的今天，確信中國書院的教育文化傳統能夠培養真正意義上的人，能培養出中國的知識精英，這有著格外重要的意義。在文化傳統選擇上的游移不定，實際上會導致本科生導師制時浮時沉，難以為繼。而堅定不移地認識、繼承書院教育文化傳統，這是新時期岳麓書院本科生導師制實施中達成的思想共識。
（二）
岳麓書院自北宋開寶九年（公元976）建立，至今已有1040年的歷史。之所以能夠歷千余年而弦歌不絕，書院的教育文化傳統和精神起著非常重要的維系作用。如今看來，即便拿牛津大學的導師制作參照，書院培養人的格局、氣魄也毫不遜色。曾擔任岳麓書院院長的朱漢民教授在總結岳麓書院的教育傳統時認為，人格培養的教育目標、務實的治學精神、博學多思的教育方法是其主要特征[12]。岳麓書院教育史上老師的教育理念、師生的共同成長為探索我們的本科生導師制留下了寶貴的經驗。
首先，在培養目標上，岳麓書院一直強調立志成圣賢。自宋代以降，在道學浸染下的岳麓書院均以培養圣賢為依歸。南宋岳麓書院的山長張潁1133-1180）認為，書院培養的人才，絕對不是為了功名利祿，也不是為了炫耀才華，而是為了“傳斯道、濟斯民”[13]（P71-72）。這一培養目標的確立，既表明書院立足于傳統，繼承、傳授以孔孟之道為核心的儒家文化；又指向社會，致力于培養既有文化涵養又有社會關懷的高等教育人才。明代李東陽（1447-1516）在《重建岳麓書院記》中提到，“上擇官以教，下擇師以學”，書院“教與學”的主要內容都是“圣賢之道”[13] （P90-91）。曾從游岳麓書院山長羅典門下長達十年的胡達源（1777-1841），提出為學目標仍是“以圣賢為必可學，以道德為必可行”[13] （P121-122）。晚清肄業岳麓書院的郭燾（1823―1882）曾諄諄警示兒輩：“讀書非徒工詞章，取科第而已，將以窮理盡性、志圣賢之道，而免為流俗之歸也?！盵13]（P90-91）這些都表明，岳麓書院長期以來致力于發揚孔孟之道，使“志伊尹之所志，學顏子之所學”的圣賢追求成為師生共同的追求。
其次，書院注重廣博的學習和品性的修養。早年曾就讀于長沙岳麓書院的陶澍（1778-1839）曾強調“為學必須植品”[13]（P123-124）。在他看來，但凡接受儒學教育，但凡立志于士階層的學者，本身就應具備高貴的品性，博學更是培養學者的基本要求。清康熙年間岳麓書院山長李文藎1672-1735）曾制定學規，他要求學生不應局限于“各有專經”，而是要“務在身通六籍”，力求“博洽而旁通之，不可畫地自限”[13] （P107-109）。乾隆年間的山長王文清（1688-1779）強調要使學者具有遠見卓識，仍然要根柢經史[13] （P113-114）。在其制訂的學規中，他主張學生廣泛學習經學、史學、時務、物理、古文、詩賦等。
品性的培養與廣博的學習需要相互促進，不可偏失。岳麓書院的學生（1811-1872）主張在為學的過程中，踐履“立志以植基，居敬以養德，窮理以致知，克己以力行，成物以致用”的修養工夫[13]（P173-174）。岳麓書院山長王先謙（1842-1917）曾領導成立時務學堂，邀梁啟超（1873-1929）為中文總教習，梁氏所定學約注重對西學的學習和吸收，仍強調“立志、養心、治身、讀書、窮理、學文、樂群、攝生、經世”等傳統讀書修身方法[13]（P253-258）。這表明書院傳統既注重知識的廣泛涉獵，又強調品性的全面涵養，同時強調在博學的過程中培養品性。
另外，岳麓書院的教學也非常重視思維的訓練。書院教學主張以思考討論為主，并鼓勵學生“疑誤定要力爭”。山長李文菰諮Ч嬤幸求學生勤講經書，端坐辯難，還須堅持不懈地追問并答疑。王文清山長手定的《讀經六法》和《讀史六法》，均注重經典學習中的思維方法訓練，突出強調思考在經史學習中的重要性。
總之，在岳麓書院的學生看來，似乎處處都是學習。曾列《課程十二條》[13]（P167-168），折射出傳統儒家文化熏染下的讀書人對課程的理解：閱讀文史、寫字作文，是課程；培養良好的生活習慣就是課程；修身養性、節制欲望就是課程。做一名中國的讀書人，花一輩子的精力來修養人生這一大課程，這就是岳麓書院歷史上倡導的終身學習。
岳麓書院的教育歷史經驗給我們增添了文化自信：立志圣賢的教育與當今大學教育培養一流品性、見識、學問和思考能力的人實際上有異曲同工之妙。書院的這些經驗仍可視為成就一個真正意義上的中國人、中國知識人的必由之道，從而運用在本科生導師制中。
（三）
在達成思想共識、樹立文化自信的基礎上，加之對中國古代書院的精神與傳統的景仰，我們似乎能信心滿滿地找到一條培養高等教育人才的可由之道。然而學生仍不免半信半疑：今天我們還能成為“圣賢”嗎？新的時代，我們能成為怎樣的“圣賢”？
關于大學到底應該培養什么樣的人，古今中外不同時期的要求并不完全相同。在中國，孔子著力培養“君子”，其后學闡發君子應該實踐的“大學之道”――“在明明德，在新民，在止于至善”。到宋代，學孔孟之學、志孔孟之道成為共識，程頤提出“學以至圣人”，以圣賢自期，并追求、體味圣賢之氣象。朱熹認為大學既應該“尊德性”，又應該“道問學”，教的無外乎是窮理、正心、修己、治人之道。這是中國古代比較正統的關于“大學”培養人的觀點。在西方，早在19世紀五十年代，紐曼就曾提出“自由教育”理念，將牛津大學導師制的培養目標定為培養“紳士”。具體而言，培養“有教養的才智，有靈敏的鑒賞力，有率直、公正、冷靜的頭腦，待人接物有高貴、謙恭的風度”，這就是大學的目標[14]。當今的牛津大學繼續深入，認為高等教育的目標應該是：以自由教育作為教學與學習的過程；通過反思性學習及深層次學習逐漸養成終身受用的批判性思維能力，進而培育出理性思維及創新思維；確保學生能充分參與學術對話；全體教職人員的全心付出等[2]（P72）。深受牛津大學導師制影響的哈佛大學，則將“學會表達，學會思考，培養品格、合格公民、廣泛的興趣，為全球化社會做準備”等作為教育的目標[15]。雖然各個時期對于大學培養目標的表述不同，但其共同點都是培養“文化”過的德性與理智俱佳的、能夠引領社會的精英。
如今全世界的大學都不可避免地在形式上呈現出順從于大眾化潮流的趨勢，但追求精英教育、培養一流的人才仍是綜合性大學的目標。人們也逐漸意識到按照學科、專業進行的教學，“以知識傳授為中心”的專業化程度越高的教學模式，可能會帶來更大的危害[16]。這是因為伴隨著科技的迅猛發展，如果僅僅立足于培養本專業的高精專人才，有可能學生在剛畢業不久就會面臨被社會淘汰的危險。因此，站在每一學科或專業的立場，教育者會思考：到底什么樣的人才才是精英？如果拋開專業或學科的隔膜，什么樣的人才能成為社會的引領之士？為社會而不僅僅是為某個學科或專業培養具有高尚理智和心智的人才，這仍然是值得追求的目標。那么，追求一種能激發學生潛能，引導學生學會終身學習和思考的人才培養方式是否仍有可能？無論社會浪潮如何轉變，他們均能處變不驚，在以不變應萬變的思想、文化、價值觀念引導下成為社會的中流砥柱，恐怕這才是我們在實施專業教學中需要確立的目標。
就歷史專業的本科畢業生而言，畢業后真正能夠從事歷史研究和深造的學生少之又少。同世界范圍的趨勢一樣，他們可能涉足從商業到法律，從銀行業到教育，從財會到管理或行政事務等等領域，那么他們從本科生導師制教學中實際上需要獲得的是這樣的一些本領：短時間內把握住綱要，對存在的主要問題及其可能的解決途徑作出簡要的估算，對會議中提出的各種意見進行討論或解釋[2]（p194）。因此在導師教學中價值、意義和方法的傳遞比專業知識的掌握更加重要，影響也更加深遠。
因此，就本科教育而言，我們仍須關注對人的基本素質的錘煉，例如傾聽的能力、面對面溝通的能力、分析問題和解決問題的能力等等，而這些無疑都可以在導師一對一的教學中獲得增長。這實際上就是一種迥異于“以知識為中心”的教學方式，導師的教學過程本身就是傳遞智慧的方式。岳麓書院的教育傳統中強調“朔望恭謁圣賢”，兩周一次與圣賢、導師的交流與溝通，并非僅僅是單向的表達敬意的方式，而是雙向的有效增長智慧的方式。
（四）
必須強調的是，本科生導師制的有效實施最終靠導師。這是因為，導師主要通過個人的魄力、魅力及熱忱來向學生傳達自己對學科重要性的理解，從而激發學生的熱情。學生對歷史學的興趣源于自己的內心，但也必須借助實踐及榜樣的力量才能養成[2]（P193）。新時期岳麓書院導師制追求并踐行的導師之道，著力于傳統的繼承和現代性轉化，主要表現在理解、尊重和創新等層面。
（1）理解導師之道。中國傳統關注師道、學術與世道之間的密切關系，認為師道在培養人才、振興學術和改良社會中起著巨大的作用。師道的內涵，根植于對大學之道的理解。因此，重溫《大學》提出的“大學之道，在明明德，在新民，在止于至善”，在今日并不過時。我們培養的高等教育人才仍然應該是有著高尚的德性、有益于社會、會思考和會自省的精英。同樣，深入理解《中庸》中的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，讓學生認識到每一個人都有天賦而來的品性，不斷修養，彰顯德性、能力和才華，凸顯理性、良知和智慧，做一個終身學習和思考的獨立的人，也是導師需要孜孜不倦教誨的重要內容。導師也需要不斷警醒學生，“希望大家明了自己肩負的使命，大家都是被遴選出來的，各自有自己的職責”[17]。導師熱情耕耘自己的本職工作――在與學生共同探索經典的過程中努力創新，從而使師生“融為一體，對學術進行充滿想象力的探索，從而在知識和追求生命的熱情之間架起橋梁?！盵18]新時期岳麓書院導師制遵循導師之道，致力于師生的共同成長和師生學術共同體的形成，營造了師生共同學習、思考的良好氛圍。
（2）尊重導師之道。當前對本科生導師制的研究，有人認為主要的問題在于忽視教師的主體性，沒有考慮到教育文化因素的影響等[19]。另外也有人抱怨導師工作職責不明確、工作內容不清晰，認為這是導師制的不足。這些都提示我們應該深入了解導師教學的特點，并充分尊重導師的教學。
導師的教學是一個復雜的綜合體，就其性質而言，導師的個別輔導，既是教學又是教育，教學與教育密不可分；就其內容而言，導師的指導雖然以學業發展為主，但可能涉及學生的日常生活、道德行為、心理健康等各方面；就其角色而言，導師在學生的眼中，既是出色的研究者，又是循循善誘的老師，還是志同道合的學友，扮演的是指導者、建議者、監督者的角色。因此，導師在進行教學過程中，既注重學生思維能力的培養，又關注道德品質的發展，總是將知識傳授、能力培養與德性修養融匯在一起。在教學的過程中，導師不斷引導學生深入思考，傳遞給學生的不僅僅是歷史知識和事實，而且是最寶貴的本領――思想方法和精神狀態。
導師本身就是一個獨具特色的個體，導師的教學是個性化的教學，有著復雜性和綜合性的特點。著名高等教育學者弗萊克斯納曾談過，“沒有人知道導師們使用的是相同的還是不同的方法，或是否堅持同樣的標準。沒有辦法比較、轉移或分享教學經驗?！盵20]因此，認識到導師教學的特點，不去深入關注導師是如何促進學生思考并找到適合自己的教學指導方法，反而更有可能激發教師的熱情、保護教學的獨創性。導師教學當中的個性、模糊性應該得到足夠的尊重。
（3）創新導師之道。無論是牛津的導師制，還是傳統的書院精神，我們都期待在現代大學教育中得到創造性的轉化。然而這種轉化的力量“只能來自非常特殊的、極少數能夠自覺，并且能夠通過自己先覺而來發展后覺、先知而發展后知的人”[21]。新時期書院的導師制著力于培養這樣自覺覺他的人，在導師制中成長的不僅是學生，也有導師。他們共同履行學問思辨的責任與義務，他們自信自得地用思考或行動傳播文化傳統，彰顯先賢積累的智慧，熏染周圍的有識之士。他們認識到：無論多么高深的心性修養工夫，總得從個人的身心做起；無論是家庭和社會，總從最親近的人做起。他們在重溫先賢的智慧中創新導師之道，希望重振中國的教育傳統和文化。
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充分利用鳳凰古城深厚的歷史文化、濃郁的民族風情、秀美的自然風光，將“文化旅游”明確為旅游業發展的主導思路。同時，按照“五個提升”(即由觀光型旅游向休閑型旅游提升，由數量規模型向質量效益型提升，由培育市場向規范管理提升，由支柱產業向主導產業提升，由歷史文化名城向世界文化遺產提升)的要求，著力將鳳凰古城打造成湘西旅游龍頭、湖南旅游精品景區和世界旅游目的地，實現“省內精品、國內名品、國際新品”的目標。
(二)把握“五個開發”，打造特色旅游文化
當前鳳凰文化旅游產品很多，但受旅游產品同一化現象影響較為突出，在一定程度上喪失了鳳凰文化旅游產業發展的個性，很難吸引游客的眼球，給游客留下深刻印象。如鳳凰古城人氣最旺的東正街，出售的很多文化旅游產品來自云南、貴州等地，置身其中給人的感覺就如同到了云南大理、麗江或其它的一些旅游城市。這就要求我們從宏觀角度對全縣的文化旅游產業進行積極引導，使全縣的文化旅游產業朝著“文化的視覺、市場的意識、世界的眼光、民族的特色”方向發展。為此，要正確把握好“五個開發”:一是要把握好努力推動鳳凰古城內與鳳凰古城外文化旅游景點的聯動開發;二是把握好現已開放的和尚未開放的文化旅游景點的共同開發;三是把握好重點和輔助文化旅游景點的互動開發;四是把握好外來和原生態文化旅游產品的互補開發;五是把握好文化旅游產品的保護和開發等朝著“文化的視覺、市場的意識、世界的眼光、民族的特色”方向發展。抓好“五個開發”，大力促進鳳凰文化旅游向市場化、個性化、特色化、民族化、深層次化發展，為鳳凰文化旅游產業的可持續發展獲取比較優勢。
(三)抓住“三種文化”，打造“三類集群”，拓展鳳凰文化旅游內涵
鳳凰旅游說到底是文化旅游。鳳凰文化不是局限于地理位置區域性的地方文化，而是由一個開放的區域文化集成的文化集合體。具體來說鳳凰文化的內容可以歸為三種:一是以南方長城兵營為代表的軍事文化;二是以古城為代表的名人文化和歷史文化;三是風情濃郁的以苗族為主的少數民族民俗文化。文化必須借助有效載體才能吸引游客的眼球。要提高文化旅游對財政的貢獻率，唱響“天下鳳凰”文化旅游品牌，必須扶持一批文化旅游產業集群，開發一批文化旅游產品展示鳳凰文化內涵。一是培育軍事文化旅游產業集群。二是培育鳳凰名人文化產業集群。三是培育民俗文化旅游產業集群。
圍繞民族民間文化，開發以儺文化為重點的系列文化旅游產品。圍繞趕邊邊場、椎牛、喝攔門酒等民間習俗，開發獨具鳳凰民間習俗的文化旅游產品。以苗族服飾為主，開發具有濃郁民族特色的服裝、銀飾等系列文化旅游產品。以鳳凰非物質文化遺產為中心，開發苗族鼓舞、苗族銀飾煅造技巧、劉大炮藍印花布、湘西陽戲、聶氏紙扎、鳳凰茶燈等已經具有一定特色的文化旅游產品，形成“城”(鳳凰古城，黃絲橋古城)，“邊”(南方長城)，“河”(沱江河)，“文”(民族文化，名人文化，歷史文化，軍事文化)等系列精品旅游，提升鳳凰文化旅游產業的整體競爭力。
鳳凰文化旅游的開發原則
(一)把握文脈原則
在這里我們把“文脈”理解為旅游開發的地理背景，它既包括一個旅游開發地(區)的“文化脈絡”，同時也應包括整個自然環境和社會經濟的發展脈絡。在一個旅游地的旅游規劃的總構思中，首先要把握“文脈”和理解“文脈”，這是一個成功旅游開發的前提。落實到具體的旅游項目的開發設計，所謂的“把握文脈”的應用就存在三種情況:一是順應“文脈”來營造旅游的意境;二是突破“文脈”以達到出奇制勝的效果;三是順應與突破相結合以展示開發項目的更多效果。所以把握和利用好了“文脈”，也就相當于抓住了一個旅游地的靈魂，使其不僅有血有肉，更是有了思想，也使旅游者從對旅游地過眼的初級階段上升到過腦和過心的高級階段。在這里，筆者把旅游者對一個旅游地的了解劃分為三個境界，過眼(賞心悅目)、過腦(思想碰撞)和過心(靈魂震撼)。
(二)生態文化原則
也即“保護第一、開發第二”，“保護性開發原則”。文化旅游是不同于傳統的觀光度假和休閑旅游的一種高層次的旅游形式，是負有文化保護責任的旅游，而作為國家歷史文化名城的鳳凰在文化旅游開發中，首先應該樹立保護第一的思想，保護文化的原始性和完整性，保持文化原生固有的特色。歷史文化名城所包涵的特色文化是名城保護的重要內容之一，所以文化旅游開發的落腳點也應是為了更好地保護名城及其特色文化，使其走上可持續發展的道路。在旅游開發規劃的過程中，作為三方主體的旅游規劃者、管理者和經營者應把歷史文化名城文化的原始性、多樣性放在重中之重，推出充滿文化內涵和底蘊的旅游產品，讓旅游者真正感受到文化的魅力，達到過心的境界，但同時也要規范旅游主體———旅游者的旅游行為符合生態文化的要求，做一個真正文明的生態旅游者。因此，保護文化生態性的原則應始終貫徹于整個旅游開發過程中，包括從最初的目標確定、規劃的設計、投資建設到最后的經營管理。由于旅游活動對文化的影響是悄無聲息、不易察覺和緩慢的一個過程，因此，應采取必要的措施對文化旅游區進行有效地管理和監測控制，如利用旅游功能分區、容量控制和環境監測等生態措施。
(三)突出特色與品牌開發原則
歷史文化名城文化旅游開發要突出自己的異于別地的特色。獨特性是旅游業賴以生存和發展的靈魂，旅游產品的獨特性越鮮明突出，其吸引力和競爭力就越大，而旅游產品的獨特性正來自于名城自身的特色。鳳凰要以自身的優勢資源為基礎，積極創新，突出特色，打造品牌。鳳凰的優勢資源主要有以鳳凰古城、苗疆邊墻、黃絲橋古城等為重點的兵戰文化、底蘊厚重的楚巫文化、人才輩出的名人文化、風情濃郁的民族民俗文化和以南華山、沱江風光、奇梁洞等為重點的自然山水風光。因此，可以利用和組合這些優勢資源形成“城”(鳳凰古城，黃絲橋古城)，“邊”(南方長城)，“河”(沱江河)，“文”(民族文化，名人文化，歷史文化，軍事文化)等系列精品旅游，真正樹立“天下鳳凰”的品牌，提升鳳凰文化旅游產業的整體競爭力，將資源優勢全面轉化為經濟優勢。
(四)社區參與開發原則
旅游業是一個涉及面廣、牽連性大的產業，若單單依靠政府、旅游局等管理部門和相關經營部門是不可能保證旅游的順暢和高效運行的，旅游地當地居民的理解、支持和幫助對一個好的旅游目的地的開發建設能起到推波助瀾的作用。鳳凰重點開發社區是“勾良、山江、老家寨、香爐山、苗人谷等民族村寨”。鳳凰歷史文化名城通過發展文化旅游，可以使本地方和本民族的文化得到挖掘和展示，使外界了解并接受其文化，當地居民通過參與旅游業，可以增加他們的自豪感和責任感。在這里，我們強調社區參與開發原則，最主要的是要當地居民成為名城旅游開發的一份子，旅游管理人員中除了一些高層管理和技術人員外，一般員工的大部分應由當地居民通過相關的培訓而擔當，這樣可以使名城的服務充滿獨特的地域文化特色而受到游客的追捧和歡迎。歷史文化名城開發文化旅游，通過給當地居民提供就業機會，將社區發展、當地居民的利益與傳統文化的保護聯系在一起，使歷史文化名城文化旅游的可持續發展進入了良性循環。
(五)系統構建原則
旅游地區并不是獨立的一個旅游景區或旅游點，而是一個由若干個旅游景區、點組成的綜合性的旅游開發系統。鳳凰歷史文化名城在開發文化旅游中堅持系統建構原則，就要求鳳凰各旅游景區、點在“天下鳳凰”的主題指導下，充分展示鳳凰亮點的多面性，做到相得益彰。鳳凰歷史文化名城文化旅游區應形成“點、線、面”的結合開發，并在開發中堅持各旅游區、點的統一性與獨立性。
(六)文化與生態協調發展原則
即在旅游開發中要充分考慮到文化和生態環境的相互影響，文化旅游區的開發要建立在優美的自然生態環境之上，在開發的過程中不能對原生的生態系統造成破壞，而應該通過生態旅游來保護生態環境，保護文化旅游區文化的原生多樣性。自然生態環境的旅游發展需充分挖掘文化內涵，提高其文化含量。鳳凰歷史文化名城應堅持文化旅游與生態旅游的協調發展，積極促進吉信鎮、勾良等地鄉村旅游的發展，進而實現鳳凰旅游的可持續發展。
鳳凰文化旅游的開發定位
歷史文化名城文化旅游的開發定位即是要確定其文化主格調或旅游文化的開發方向，重點是首先要清楚本身的文化屬性和文化價值，在此基礎上，形成準確而鮮明的定位，從而指導名城旅游資源走永續利用的可持續發展道路。鳳凰處在“大湘西”旅游圈的中部，北有山水旅游資源天下一絕的世界自然遺產———張家界，南有以侗文化和和平文化為特色的懷化旅游區。鳳凰應利用“大湘西”旅游圈的旅游疊加效應，規避旅游形象的屏蔽作用，把鳳凰旅游準確定位為“文化旅游”，重點是要把握好三大文化:一是底蘊厚重的楚巫文化;二是人才輩出的名人文化;三是風情濃郁的民族民俗文化。應充分發揮其擁有的歷史、文化、山水、民俗、名人等資源優勢，在與省內和周邊各大旅游景區形成了高度互補的同時，體現其獨特的個性和吸引力，找到其軍事歷史文化、民族民俗文化和名人文化與旅游的完美結合點。成功的旅游定位能充當指明燈，帶領旅游地走上一條光明的旅游大道。鳳凰文化旅游的定位明確后，其后續的產品設計、組合、包裝、宣傳等開發工作都以體現和突出這個定位為重點，因此在鳳凰歷史文化名城文化旅游開發的第一步就應該確定一個既有著鮮明的個性特色又科學合理的定位。
鳳凰歷史文化名城整體文化形象的塑造
歷史文化名城整體文化形象的塑造目標就是能夠形成一個區別于其他旅游地，被廣大旅游者接受并贊賞的旅游形象，能夠使名城眾多的文化形成一種合力和凝聚力。成功的文化形象塑造應該要找到名城所有文化的結合點，既完整地包括各類文化，又能凸顯特色，成為名城的標識。
墨子生活的春秋戰國時期，用一個字概括就是“亂”。那時“有國強者，或并群小以臣諸侯，而弱國或絕祀而滅世”。再加上物質生產方式發生變化，封建地主經濟代替了原來的封建領主經濟，這一切都激發了大國的野心，他們不惜發動戰爭去掠奪他國版圖、財富、人口。面對這種局面，他反思現狀，提出非攻。
一、多元思想探析
（一）政治上國家之間平等交往的準則
從政治層面來看，“非攻”折射出一種國與國之間的平等交往準則。生活于亂世中的墨子，親眼目睹了各國諸侯為了使自己獲得更多的土地、財富，不斷發動戰爭，相互殘殺，這一切后果承擔者卻是人民。為此，他認為這一切禍亂產生的根源是不相愛引起的，從兼愛立場出發，提出“非攻”，反對一切非正義戰爭，國與國之間平等對待，互惠互利。在二十一世紀的今天，國家之間的沖突與矛盾仍然時有發生，對此我們仍需發揚國家之間的平等準則，平等對待，從而共同去尋求雙方更好地發展，做到共贏。
（二）軍事上積極防御的軍事思想
從軍事層面看，“非攻”蘊含著積極的軍事防御思想。即“有備無患”和“全方位防御”。“非攻”本身是一種反戰思想，但他也主張積極備戰。在當時那個大國進攻小國、強國凌侮弱國的情況下，他指出“備者，國之重也”。如此可見，面對強國的威脅，做好軍事防備是需要從各方面著手的，也就是全方位的防御。不得不說，墨子的“非攻”智慧在當時的先進之處。時至今日，世界總體局勢趨于穩定，但局部沖突不斷，特別是一些小國、弱國，常會遭到來自大國的侵略，這個時候，做好本國的國防工作是很有必要的。
（三）思想上以“兼愛”為理論基礎
從思想層面來看，“非攻”將“兼愛”作為理論基礎。做到非攻的前提是兼愛，如果人與人之間、國與國之間做到兼愛，又怎么會出現猜疑、戰爭。對于小國弱國充滿同情，他希望通過“兼愛”，使人與人之間能相互關愛，國與國之間平等對待，即只有普遍的愛，才是人類拯救自己的唯一希望。從這個角度來看，當時社會因其儒家的周禮而存在著“不平等”的愛，墨子從兼愛立場出發，呼吁人與人之間無差別的愛，普遍的愛。二者一定程度上保護了小國，對于減輕人民痛苦、制止戰爭都有著重大作用。
二、“非攻”思想的影響
（一）積極影響
在思想層面，墨子高舉“非攻”這面和平旗幟，反對攻伐戰爭，提倡國與國之間平等共處，為其社會的發展提供良好的社會壞境，以救人民于水火之中，是他“非攻”思想的閃光點；在政治層面，他敢于從平等觀入手，提出了國與國之間平等交往的準則，即“視人之國若視其國”，在當今社會，和平與發展已成為時代主題，隨著經濟全球化浪潮的到來，與墨子“非攻”并稱為非暴力論的“兼愛”思想也逐步運用到國家問題上來，指導國家間的各項事宜。
（二）局限性
“非攻”思想是墨子結合當時社會現狀和歷史條件而提出來的，不可避免地有其歷史局限性。其一，作為一個小生產者，未從實踐中尋找問題的根源，只是簡單地將當時天下大亂、諸侯混戰歸結于人們的不相愛，帶有一定的唯心主義色彩；其二，是由其所處的階級立場的限制。他所提出的“非攻”只是站在小生產者和人民立場來說，沒有考慮到統治者的利益，也就是說“理論在一個國家的實現程度，取決于理論滿足這個國家的需要程度”。
三、結語
早在兩千多年前，墨子就給我們做出了榜樣，提出了“非攻”，主張國與國之間平等對待、互惠互利，反對大攻小 、強執弱等一系列有助于構建國際新秩序的準則。尤其是對于發展中國家而言，在經濟、技術等層面遠遠落后于發達國家，而主載國際新秩序的卻是以美國為代表的發達國家。如美國早在早在二十世紀末就提出了第三個全球化―“民主與”全球化，但在實際的執行中，卻經常打著其旗號去干涉別國內政，從而為其稱霸全球做準備。這正應了那句“賦予自己的思想以普遍性的形式，把他們描繪成唯一合乎理性的、有普遍意義的思想”。這與墨子所說的以“義”之名去討伐他國是同等的道理。而中國作為最大的發展中國家，走的是和平崛起的道路，也就是“在不給現有秩序帶來沖擊的情況下實現發展，希望能找到給臨近各國帶來好處的崛起方式”。中國也會與其他國家團結一致，共同反對影響國際新秩序的行為，并且鍥而不舍地堅持走和平發展道路，尋求人類的共同發展，努力創建和平安全的國際環境。
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完全的、不分彼此，無差別的博愛，與儒家的親親相對反，將父兄慈、子弟孝、尊長友、年幼悌……等等的親人對待方式，擴展到其他陌生人身上。
《論語》有子曰：禮之用，和為貴。
兼愛同樣是用了建造和平，平息慘斗。儒家對此目的其實也是支持的，兼的內容重點在勸愛且禁惡。
父慈、子孝、兄友、弟悌，用三綱五常，禮，恕等等儒家理論來支持。恕就是禁止討厭，禮就是勸進善心。不過換個名詞。方便儒家獨尊罷了。
2、非攻
反對侵略戰爭，戰爭對于敗者的傷害及，傷人命、損其才，是沒有意義的破壞行動。而對于勝方而言，僅僅是獲得了數座城池與稅收，但總的來說傷害與損失也是巨大的，所以戰爭是沒有意義的行為。墨子提出正義的戰爭與不正義的戰爭，認為正義戰爭是誅，并不反對。
3、尚賢
馬王堆出土的帛書《老子》曰：道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。恒者，老舊也。指原先的周朝世襲制：《左傳》十年春，齊師伐我。公將戰。曹劌請見。其鄉人曰：“肉食者謀之，又何間焉？”劌曰：“肉食者鄙，未能遠謀。”
由于時局動蕩，巫文化的衰敗，很多世襲貴族腐朽無能，大諸侯對分封制的敵意更加強烈，民間也開始要求變革原有的不平等舊制度，取消大夫士的特權，墨子出于賤人，提出民雖下賤也不可以薄。薄，鄙薄，薄待，薄禮。
4、尚同
孔子死后，儒門大亂，圣賢不明，道德不一。
同一道德字眼，同一人的態度，此一時彼一時。而且不是直接否定道德，是從口誅筆伐的內容本身弄字眼，把口誅筆伐的做法變成順乎道德的個人權利。譬如：把不勞而獲說成是勞心者治人由于有縫隙可鉆，有利可圖，一人振臂，文人階級一哄而起。一人一義,十人十義,百人百義,千人千義。
墨子認為是詭辯造成這種思想混亂局面。提出大統一口徑，并懲罰這種利用傾危繳繞之辭，謀私利的作家。
一、傳統文化的內涵和現實意義
將傳統文化與高職學生的思想政治教育結合起來對于提高高職學生的綜合素質意義重大。首先，它能有效提高學生的思想政治素質。比如說從屈原、岳飛、文天祥、戚繼光、鄭成功、馮子材等歷史英雄人物身上所體現出來的愛國主義情操能夠深深地鼓舞學生，激發高職學生愛國主義情感，培養他們熱愛祖國、忠于祖國、奉獻祖國的思想品質。中國傳統文化中的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“天下興亡，匹夫有責”等思想可以幫助學生樹立社會責任感和使命感。其次，能夠有效增強學生的意志品質。中國傳統文化中的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”、“天行健，君子當自強不息”的自強精神；“頭懸梁、錐刺骨”、“梅花香自苦寒來”、“只要功夫深，鐵杵磨成針”的刻苦鉆研精神；“慎獨”、“見賢思齊，見不賢自省”的自律精神；等等都是大多數高職學生身上缺少的意志品質。再則，能夠有效培養學生的職業素質。傳統文化中強調的“術業有專攻”、“業精于勤荒于嬉”可引導高職學生專注于學業，熱愛自己的專業，有助于培養學生的愛崗敬業精神。傳統文化中“和為貴”、“將相和”、“和氣生財”的主張對于培養高職學生的團隊協作精神、識大體顧大局意識、協調好人際關系、達到利益雙贏不無裨益。傳統文化遺產中的眾多文化遺址、發明創造、長城、故宮、兵馬俑等物質和精神文化遺產時刻提醒著子孫后代要繼往開來，刻苦鉆研，不斷創新，把中國文化發揚光大。
二、傳統文化教育在高職學生思想政治教育中的滲透方法
在高職學生思想政治教育中滲透傳統文化教育的方法是我們要討論的重點。首先，我們要將傳統文化教學融入到日常的思想政治教育教學中去。在平時的教學中將歷史故事穿插在教學內容中，既可以提高思想政治課的趣味性，又可以用實例增強教學的效果，避免干巴巴的說教。比如在教育學生要刻苦學習、愛崗敬業時，我們給學生講顏回“一簞食，一瓢飲。在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”的精神風貌，讓學生討論顏回所樂為何事，引導他們專心投入學習，體會忘我的境界。也可以講匡衡“鑿壁偷光”；車胤、孫康“囊螢映雪”；楊時“程門立雪”；孫敬“頭懸梁”；蘇秦“錐刺股”；孔子“韋編三絕”；祖逖“聞雞起舞”；等等故事。并以一些當代的勵志人物做典范，讓學生看到從古到今成大事者都能克服惰性，戰勝自我，幫助他們樹立信心，明白“功夫不負有心人”的道理。在講到人生態度、人生目標等問題上，我們可以給學生講諸子百家的學說，對比他們的思想和觀點，讓學生體會傳統思想文化的奧妙。結合當前青少年中的非主流思想，給學生講“竹林七賢”的故事、講王充和范縝的故事，使他們了解到歷史上的非主流思想和人物，讓他們比較古今非主流的相同與不同，鼓勵他們的想法向更深的層次邁進。其次，努力營造良好的校園文化氛圍也很重要。我們向學院相關部門積極申請舉辦傳統文化講座、聘請傳統文化方面的專家定期登上學院的職大講壇，為學生呈現一場場精美的文化大餐，讓學生真正領略到傳統文化的魅力；編排、表演優秀傳統文化節目，以話劇、戲劇、電影、講故事等豐富多彩的形式展現傳統文化所蘊含的思想。比如說莊子“鼓盆而歌”的話劇、三十六孝故事等；組織閱讀傳統文化書籍等活動，讀后組織學生開討論會，談閱讀心得。向學生大力推薦國學網站，鼓勵學生業余閱讀，力求使得傳統優秀文化深入學生心中，讓高職學生從思想觀念上能得到觸動，幫助學生樹立起正確的人生觀，以期從思想到行動上能對學生產生較大的改觀，同時能營造出良好的校園文化氛圍。再次，開展踐行優秀傳統文化實踐活動。在給學生灌輸“百善孝為先”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的傳統美德之后，以“我做孝子30天”的活動作為學生的課后作業，讓他們堅持在30天內，每天為父母或其他長輩做一件盡孝的事情，從而體驗古人的孝道思想和守孝三年的不易。再比如對于孔子“吾日三省吾身”的體驗，以作業的形式讓學生每天休息前做自我反省，將反省的結果記錄下來，作為下次課堂討論的內容。對于日常的行為規范，教育學生做到“禮”（現實中的禮儀規范）與“仁”（內心的自覺維護）的統一，同時讓學生討論實踐心得，互相學習，在生活中將好的做法持之以恒的堅持下去。在這些活動中，我們細致觀察學生的進步和每一項活動所產生的效果，及時總結經驗教訓，將好的做法予以推廣，收到了極好的成效。
作者：徐盛雷張宏單位：寶雞職業技術學院
1 中原思想文化的形成與發展
中國古有九州，河南居九州中心，稱為“中州”，簡稱“豫”，但因河南境內平原較多，所以稱為“中原”，中原泛指以洛陽、開封一帶為中心的黃河中下游地區，專指河南省。那么什么是中原思想文化？文化是人類在社會發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和，中原思想文化則主要是指以精神形態存在的文化，即關于世界觀、人生觀、價值觀和方法論的文化。
春秋戰國時期的中原是百家蜂起、諸子爭鳴傳統思想的活躍時期，其中包括儒、道、法、墨家等思想。儒家的創始人孔子，他講說的地域主要是在中原。道家思想的老子，他長期生活在中原地區而寫下了《道德經》。程顥、程頤是河南洛陽人，宋學的開創者，他們不僅把儒學推向了一個新的思想高峰，而且成為了宋元明清以來的主流意識形態。法家思想的主要代表人物韓非子，也是河南人，他提出了以“法”為中心，“法、術、勢”三者合一的統治思想。漢唐以后，以孔子為代表的儒家學說和以莊子為代表的道家的儒道互補，加上佛學的調適，在宋代最終形成了中華文明的基本意識形態，這也是在中原地區完成的，可以說這些與河南都有著很深的淵源。
2 中原思想文化的力量所在
中原思想文化的力量在于深刻、進步、傳播、傳承、創新、活化。中原思想文化始終傳達著自強不息、中庸尚和的生活理念，不僅涵蓋了積極向上進取的精神，而且還體現了向往和平、友好相處、和睦和諧的精神境界。
2.1 中原思想文化的力量在于弘揚中華民族傳統美德
春秋時期，孔子就提出了“仁”即是“愛人”的道德學說，主張“仁、禮”。仁，主要體現人道精神，指同情、愛護、關心的心態；禮，則體現禮制精神，是指禮儀、禮貌這樣的規矩?？鬃犹岢皻⑸沓扇省保馑季褪钦f為了維護“仁”這一道德思想理念，寧愿犧牲自己的性命?！翱思簭投Y為仁”即是講要促使自己的視覺、聽覺、語言、行動都要符合“禮”的規定。而孔子把“人無忠信，不可立于世”“人而無信，不知其可也”“言必信，行必果”“敬事而信”等作為基本要求來規范弟子的言行舉止，更是把誠信看作做人行事的出發點。而“知之為知之，不知為不知，是知也”是說無論一個人的才華有多橫溢，知識有多淵博，總是會有不懂的問題，只有實事求是、虛心求教的態度，從中學習到更多更淵博的知識才是聰明、智慧的選擇。“仁、義、禮、智、信”是儒家提出并歸納的五個最重要的道德要求，五個要素相互關聯、相互依存，隨著社會演變和文明的推進共同構成了中華民族傳統道德大廈的支柱，不僅帶動了整個社會道德體系的發展，而且推動了整個社會道德水平的提升，它有利于改善人際關系、改善社會風氣、造就優良品格、培養民族精神、推動社會進步。在社會主義現代化建設的今天，中國之所以能夠不斷發展和進步，可以說中原思想文化的力量發揮了重要的推動作用。
2.2 中原思想文化的力量是促進和諧、維護穩定
和合理念是中原思想文化的首要價值，也是中國文化的精髓，老子提出的“知和曰常，知常曰明”；孔子《論語》提出的“禮之用，和為貴”；孟子提出的“天時不如地利，地利不如人和”。中國儒、道、釋的思想中都包含著“和”的內容。和合，就是其本身字義，“和”一般情況下指和諧、和平、祥和；“合”一般則是指結合、合作、融合。
“和合”的最高理想實現是“和諧”，“和諧”是人類從古至今一直追求、崇尚的自然、社會、人際、身心以及文明持中的和諧意識形態，主要表現在兩個方面：一是“天人合一”，即是指人與自然之間關系的和睦，它所反映的是世間萬物的普遍規律，它所強調的是人與自然（天地萬物）相互之間的統一。二是“中庸”，指人際關系，即是人與人、人與社會之間關系的和諧。“和”是古代先哲的生命信仰和思維基礎，“和諧”是中華民族數千年來一直追求的美好理想，政通人和是人們理想的政治心態和社會生態。不僅為今天的道德素養以及人與人之間的和諧交流、人與社會的和諧發展奠定了基礎，而且找到了一條人與自然和諧發展的道路，一條生態與經濟“共贏”的道路。所以在面對錯綜復雜的國際形勢和發展問題時，我們只有以文化的力量、擴大共識，才能有效應對當今世界面臨的資源環境約束、貿易沖突摩擦等共同難題。所以我們要充分發揮文化溝通心靈、促進和諧的獨特作用，用文化的力量來理順情緒、化解矛盾，為應對挑戰、加快發展營造人心齊、社會安、大局穩的良好氛圍。
2.3 中原思想文化的力量在于引領東方文明的進程
長期以來，中原思想文化一直引領著東方文明的進程，甚至遠播西方文明，并綻放出瑰麗的文化特色和魅力。《馬可?波羅游記》對當時東方國度和諧思想的贊揚至今仍然被人們所稱道。1988年，全球70多位諾貝爾獎獲得者說過：“如果人類想要在21世紀生存下去，必須回首兩千五百年之前，去學習孔子的智慧。”這充分地證明了中原文化在精神境界上所建構的文化思想已經成為了全人類共有的文明成果。如天下大同的理想文化、天人合一的思想境界、大德曰生的人文情懷，在環境污染惡化、能源消耗嚴重、人為災難頻繁的今天，不僅是引領人類社會發展建設的美好理想，而且對于世界文明的進步也具有積極的引領作用。
3 中原思想文化的傳承與活化
文化凝結歷史，文化連接未來。文化所蘊含的豐富思想、深刻哲理、精辟論斷等，都可以不斷地在創新中傳承、在傳承中創新。春秋時期老子（李耳）的《道德經》被譽為萬經之王，以“道”解釋了宇宙萬物的演變，其核心思想是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，他把人和地、天、道并列，并且認為地、天、道、人相互之間存在著普遍的聯系。與現代社會強調人與自然之間和諧相處、實現可持續發展相一致。我們也可以把《道德經》中順應自然、效法自然與現代社會主義市場經濟的可持續發展相結合起來，不僅豐富了管理的內涵和發展思想，而且開辟了社會主義市場經濟發展的新天地。
《論語》強調“仁”“禮”思想，“仁”，是指人與人之間相互關懷、相互尊重的情感?！岸Y”，即是指建立人際關系、維護社會秩序的一種標準和準則。在現代的生活中，儒家思想已經成為了中國人的一種生活方式。例如，看到別人的不幸遭遇，仁者應該有惻隱之心，不應摻雜功利去計較和考慮，而應當伸出援手相助。汶川地震中涌現出的英雄人物、感人事跡，每年評選的感動中國，他們的身上都能體現出仁愛的傳統精神和美德，這是儒家思想在現實生活中的傳承與活化。
我們也可以把《論語》中的倫理思想與市場經濟的職業道德結合起來，從個人層面的價值準則逐漸上升到國家層面的價值目標，不僅提高了中華民族整體的思想道德水平，更體現了自我控制、自我約束，規范了社會主義市場經濟的制度和秩序。
4 結語
中原思想文化博大精深、內涵豐富、寓意深遠，決定了中原思想文化對于中華文明意識形態的形成，對于中華民族傳統美德的傳承，對于社會主義市場經濟的發展，對于我們今天進行道德建設、人格完善，整個民族素質的提升，乃至世界文明的進步，都發揮著獨特而重要的力量。
一、江左的界定
古人在地理上以東為左，以西為右，故江左也稱“江東”，指長江下游南岸地區?！妒勒f新語?言語篇》記載：“溫嶠初為劉琨使來過江，于時江左營建始爾，綱紀未舉?！仍勍踟┫唷瓪g然言曰：‘江左自有管夷吾，此復何憂？’”。溫嶠站在北方人的立場，稱江南以及政權建立在南方的東晉為“江左”，由于此后的宋、齊、梁、陳政權都建立在南方，因而在隋唐人的文字中，“江左”一般是指由地理的共同性而形成的東晉、宋、齊、梁、陳五個朝代的合稱。他們注重的是由地理空間的同一性而造成的江左五朝在文化方面的一致性，他們口中的“江左”具有深刻的政治、文化等歷史文化內涵。
二、士族文化的主要表現方面
陳寅恪先生指出：“蓋自漢代學校制度廢弛，博士傳授之風氣止息以后，學術中心移于家族，而家族復限于地域，故魏、晉、南北朝之學術、宗教皆與家族、地域兩點不可分離?！庇纱丝煽闯?，士族文化包含了家族史和地域文化兩個方面，陳先生的這段話很好地闡明了士族文化與地域的關系。自永嘉南渡以來，南渡士族與江東士族共同聯合，于江左地區建立了一個偏安的政權，使中原文化得到了傳播，大幅度地提升了南方文化的水準，使南北文化得到進一步交融。
三、儒學對士族文化的影響
作為家族的重要標志，文化在整個家族中占著極大的比例。文化水平的低下常常被用來輕視或調笑，如桓溫被太原王氏和陳郡謝氏所輕視就是很著名的例子。而作為士族文化的核心，儒學更是發揮著極其重要的作用，它是維系門第的主要手段。正如余英時所說：“（魏晉隋唐期間）儒家性命之學未弘，故士大夫正心修身之資，老釋二家亦奪孔孟之席。唯獨齊家之儒學，自兩漢迄近世，綱維吾國社會者越二千年，固未嘗中斷也。而魏晉南北朝則尤可視為家族為本位之儒學之光大時代，蓋應門第社會之實際需要而然耳！”可見在家族內部，儒學的傳承非常廣泛也十分悠久，這不但是本家子弟入世存身的主要途徑，也是保持家族聲譽、維系家族凝聚力的重要方式，更是門第社會的實際需要。從顏之推所謂的：“士大夫子弟數歲以上，莫不被教，多者或至《禮》、《傳》，少者不失《詩》、《論》”，同樣也可看出這一點。
受家風中儒家思想的影響，東晉士族具有一定的濟世之心，在門閥政治最鼎盛的時期有了一些作為，如庾亮“非唯風流，兼有治實”，王導、謝安“兼將相于中外，系存亡于社稷”，成為東晉士族的代表。除了在政治上有所作為，門閥中人也頗重禮法。例如這一時期最大的門閥世家瑯邪王氏就尤重禮法教育，族內子弟多精通禮制，擅長議禮。《晉書?禮志》和《通典》中記載了不少關于王氏子弟議禮的精粹之言，由于對禮學的精通，王導一家多為當道者所重用，常被邀來一同參與大事的議論，且王氏子孫一直都秉承習經明儒的傳統，如蘇紹興在《兩晉南朝的士族》一書中說道：
總論瑯邪王氏于經學，《禮》、《易》為主;《春秋》次之，其他經學如《論語》等亦次之。論朝代則齊最盛，晉、梁次之，宋、陳稍差。言人物，則以王儉為通學;易數王M、王承;《禮》、《論》彪之、逡之;《賢儀》則準之、王肅;《春秋》延之、王筠;《論語》王珉、王k。此其大較也。①
由此可見，瑯琊王氏不僅對儒家禮學十分精通，也在家族內部對其進行廣泛傳承。這種士族家族內部的傳承，即使在玄風熾盛的時期，仍在延續。一如錢穆先生所言，欲要保持家族門第，不得不期有好子弟。而欲求家庭有好子弟，則儒家所傳之禮法便放棄不得。這種家學傳統不僅影響著江南文化，而且還深刻地影響著南北朝文化之交融，可謂深遠。
四、玄學對士族文化的影響
在這一時期，應運而生的玄學思潮，也對士族文化產生了很大影響，其中以清談最為廣泛。士族們常常沉浸在充滿玄理與妙趣的清談中，來獲得樂趣與滿足。這種玄學思潮也很快壓倒了在當時已經日漸衰弱的經學，成為當時名士的文化標志。尤其到了東晉時期，士人在清談玄理的同時又雜入佛理。正如湯用彤在《讀人物志》中所說到的：“依史觀之，有正始名士（老學較盛）、元康名士（莊學最盛）、東晉名士（佛學較盛）之別。”《世說新語?文學篇》注引檀道鸞《續晉陽秋》亦說道：“正始中，王弼何晏好老莊玄理之談，而世遂貴焉，至過江佛理大盛?！睆倪@種“佛理大盛”的狀況可以看出，士族文化的品格中開始滲入了佛學的新因素。如廬江何充“性好釋典，崇修佛寺，供給沙門以百數，糜費巨億而不吝也?！逼涞芎螠省吧Ш忾T，不及人事，唯誦佛經，修營塔廟而已”。太原王恭，“尤信佛道，調役百姓，修營佛寺，務在壯麗，士庶怨嗟”。周嵩“精于事佛，臨刑猶于市誦經云”。王恭臨刑，“猶誦佛經，自理須鬢，神無懼容”。可見不少士族深受佛教思想的影響，他們或奉佛事，或與僧人交往，表現出一般士大夫的生活趣味。
士族文化在受到佛學熏陶的同時，同樣受到道教的熏陶。就東晉一朝而論，深受道家影響的大族有瑯邪王氏、陳郡長平殷氏、高平金鄉郗氏等。在瑯邪王氏中，王羲之一支受道教影響最深。晉書上記載王羲之“雅好服食養性”，“又與道士許邁共修服食，采藥石不遠千里”;其子王凝之更是信奉天師道到了近乎迂腐的地步，“王氏世事張氏五斗米道，凝之彌篤”，居然因“鬼兵相助”而不設備，為孫恩所害;高平郗氏弟子郗幀③曇兄弟“奉天師道”，因而謝萬以“二郗諂于道”來嘲諷他們;殷仲堪亦奉天師道，其“少奉天師道，又精心事神，不吝財賄，而怠行仁義，嗇于周急，及玄來攻，猶勤請禱”。在另外幾個士族大家，如泰山羊氏、汝南周氏、譙國桓氏等家族當中，亦有不少信道子弟。更值得關注的是，在東晉盛行的玄言詩中，也出現了很多對自然山水的描摹，這在文學史上是一個比較重要的現象，而對這個現象的傳播，似乎部分來自如孫綽、許詢等與道教信仰有關的士人，史載：“孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，并筑室東土，與羲之同好?！痹趯O綽的名作《游天臺山賦》中，詩人以道教中的蓬萊仙山比況天臺山“窮山海之瑰富，盡人神之壯麗”的情狀，其中很多對自然仙境的描寫，都可看出其受道教影響之深。
1引言
中國傳統文化之所以能夠綿延五千年而不絕，是由其自身適應所處的社會環境和其所具備的時代特點決定的。中國傳統文化是以農耕文化為主體，并吸收了游牧文化和海洋文化而逐漸形成的，是既恬靜、和平又積極進取的文化，而包容、承順則成了此種文化的核心特征。也正因為中華文化能夠承順前代、包容外來，所以她才能夠綿延五千年而不衰。在這五千年的文化長河中，管理思想便是一朵晶瑩剔透、翻滾滌蕩的浪花。
中國傳統文化中的管理思想總起來說分兩大類。其中一類屬于宏觀管理的治國學。所謂的治國學就是探討治國方略。在中國傳統文化中治國平天下是一個終極目標，因此其中也就不乏關于探討治國方略的思想。這些治國思想雖然在傳統社會中未形成一個完整的理論體系，但它卻指導中國歷代統治者完成了諸多輝煌的治國實踐。從西周時期的“成康之治”到漢代的“文景之治”，從唐代的“貞觀之治”到清代的“康乾盛世”，中國傳統的治國管理思想無不發揮著不可替代的妙用；另一類是治生學，就是探討人生哲理、修身養性的思想。中國傳統文化中認為，一個人要想成家立業乃至治國平天下，沒有好的修養是辦不到的。因此說：“欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！笨梢娭紊鷮W在中國傳統管理思想中也占有重要地位。
從教派、學派的角度講，中國傳統文化中的管理思想又主要體現在儒、兵、道、法四大家的文化當中。
2儒家管理思想的借鑒。
儒家思想是中國傳統文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。論語中講“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為大”，體現在管理思想上便形成以人為中心的基本精神，其本質是“治人”。儒家思想把生產管理的主體———人，推到管理的前沿，符合現代管理思想以人為本的要點。儒家思想的代表作是《論語》，共20篇，492章，是孔子的門人記錄孔子言行的一部著作。其內容十分廣泛，多半涉及人類社會生活的問題，對中華民族的心理素質及道德行為起到重大的影響作用。直到“”之前，約在兩千多年的歷史中，一直是中國人的初學必讀之書。在中國封建社會，孔學占統治地位兩千余年，已充分說明孔孟之道管理思想的魅力。中國宋代的開國宰相趙普曾標榜說：“吾半部《論語》可治天下?！弊阋姟墩撜Z》在古代社會生活和政治生活中發揮的巨大作用以及古人對《論語》的推崇。當人類社會進入了后工業時代，孔子的管理思想再度被人們所重視。日本工業之父澀澤容一的起家就靠“《論語》加算盤”，已故著名企業家松下幸之助也是靠《論語》來管理并發展企業的。這些事例都充分說明，在現代管理學的理論研究和實踐中，完全可以繼承發揚《論語》中的思想精華。《論語》中的管理思想的要點有如下幾點：
2.1“和為貴”的思想。
孔子講“禮之用，和為貴?！薄昂汀本褪呛蜌?、合作、和睦、和諧。強調“和”就是強調對人際關系的調整。我國歷來把天時、地利、人和當作事業成功的三要素，而在三要素中人和為上。對于治生來說，和氣生財。在一個企業中只有做到“和”，講團結、講協作才能使上下級之間關系順暢，平級之間不互相掣肘，共同努力，創造利潤，實現企業的核心價值觀。對于治國來講，和能興邦，只有建設和諧世界、和諧社會，和諧城市、和諧社區、和諧家庭，理順公務員、人民和人民代表之間的關系，才能使一國安居樂業，國富民強。
2.2“中庸”的思想。
中就是正，庸就是融合。中庸講得是正確解決矛盾的方法，不是和稀泥。任何矛盾都有兩個對立面，但兩個對立面之間又是相互聯系相互統一的。解決矛盾就是把矛盾的兩個對立面中正確的東西提煉出來，并將其融合在一起，使事情得到一個較為圓滿地解決方式。在一個單位、一個企業乃至一個國家的管理中，過于偏執是最簡單、甚至是最愚蠢的做法，往往會導致事倍功半的后果，而如果能“執其兩端而用其中?！闭业绞挛镏g聯系的統一的方面并將其融合，則有可能會收到事半功倍的效果。
2.3“德治”的思想。
孔子在《論語》中講：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之?！币馑际恰敖y治者要以道德來治理政事、教化萬民，就像北極星那樣，自己居于固定的方位，群星都會環繞在他的周圍”。在管理問題上，不論哪種模式，就其本質而言，都可歸入文化和制度的范疇，這是兩條基本的管理路線。道德屬于文化的范疇是上游，法制屬于制度的范疇是下游。二者一上一下、一軟一硬、剛柔相濟不可偏廢。而德治作為一種管理思想的提出，始于孔子。無論是什么團體，他的領導者必須具備較團體成員更為高尚的道德水準，只有如此才能贏得下屬的愛戴，其政令的實施也才能更加通暢。所謂“政者正己”、“躬自厚而薄責于人”、“修己以安百姓”就是這個道理。
2.4“禮治”的思想。
儒家學說以“仁”為最高的思想境界，而要達到這一境界，就必須用禮來規范人們的言行，即所謂的“克己復禮以為仁”。在具體做法上要求不同的人都要立足自己的角色說話，按自己的身份行事，也就是找準自己的位置，所謂“君君、臣臣、父父、子子”就是這個道理。在一個團體中各級管理者都扮演著不同的角色，也都履行著各自的責任，有的需要統觀全局，有的需要獨擋一面，有的需要具體執行。處于不同位置的管理者，充當的角色不一樣，但都要按照他們各自的“禮”來行事。只有這樣，這個團體才能為著一個共同目標，井然有序地安排各項工作，堅決徹底地執行每項任務。
3兵家管理思想的借鑒。
兵家文化在中國起源于春秋時代，對中國傳統文化的形成與發展也起到了重要作用。其主要代表作是《孫子兵法》。該著作是我國春秋時期杰出的軍事家孫武所著。孫武是春秋末期齊國人，古代第一個形成戰略思想的偉大人物。后被吳王闔閭拜為上將，率軍伐楚，大獲全勝。《孫子兵法》在軍事上的貢獻世界各國是公認的，可與二千二百年后德國著名軍事家克勞塞維茨的《戰爭論》相媲美。軍事離不開管理，管理又可從軍事中借鑒寶貴的經驗，在我國以《孫子兵法》
為代表的兵家文化內涵了極其豐富的管理思想。
3.1不戰而勝的思想。
《孫子兵法》說：“百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”意思是：
“百戰百勝不算最高明的，不經過戰爭而使人屈服才是最高明的。所以用兵的上策是以謀略制勝，其次是通過外交手段制勝，再次是動用武力來制勝，而強攻敵人防守最堅固的地方則是最下策”。作為管理者要實現管理目標，不能強攻硬取，在制定一項工作計劃時，要先進行成本和利潤分析，看看所得到的產出是不是能夠補償成本獲得利潤，否則便得不償失了。在進行成本利潤分析之后，還要尋求一種最節約、最有效的方法去完成任務，蠻干必然付出較高的代價，不會獲得較高的回報率。
3.2重視戰前籌劃的思想。
兵家提出“廟算”的思想，所謂：“夫未戰而廟算勝者，得算多也，廟算不勝者，得算少也。多算勝，少算不勝，而況于無算乎！”這就是強調在戰前要進行周密的謀劃和詳盡的部署。
謀劃越周密，部署越詳盡，則勝利的把握越大。
作為國家或企業在推行一項政策前也要進行周密的謀劃和部署，考慮到方方面面的情況。特別是在信息技術如此發達的今天，管理者就可以運用先進的電子設備和網絡信息技術對一項政策的實施進行沙盤推演，或者模擬實驗，從而預先估計政策實施所帶來的效果，并提出修正意見，改進政策措施。
3.3分級管理管理思想。
兵家提出“治眾如治寡，分數是也?！本褪钦f對于一個龐大的團體進行管理首先要進行分級，增加管理層級，縮小管理范圍，使之符合有效管理的實際要求。管理層級也不宜過多，否則會影響管理信息的有效傳達；管理層級又不能過少，否則又會使管理者管理的范圍過大，超出其自身能力的要求。如果能進行合理的分級，再龐大的團體管理起來也能得心應手，運作自如。
3.4因變制勝的思想。
兵家主張“因變制勝”。《孫子兵法》說：
“兵無常勢，水無常形，能因敵而轉化者，謂之神?！币馑际擒娛戮拖袼饕粯記]有固定的模式，能夠根據敵方的情形變化而變化的才能叫做用兵如神。山間的溪水緩緩流淌，經過一個狹長的地帶，它就變得狹長，而經過一個開闊的地帶，它就變得開闊。一泓清水，用一個圓形的容器去盛它，它就是圓形的，用一個方形的容器去裝它，它又變成方形。因此，管理行為也沒有固定的模式和陳規，只要能夠根據現實情況的變化改變管理策略，最終完成管理的目標就是成功。作為一名合格的管理者要能夠根據現實情況的改變來改變管理的策略和方法。在現代管理經濟學中，這種變化的管理策略的制定和執行稱之為動態博弈。
4道家管理思想的借鑒。
道家的創始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋時楚國人。他曾做過周朝的守藏室的史官，職位低微，但卻能看到周朝收藏的許多文獻，這對老子思想的形成起著至關重要的作用。
老子的唯一著作是《道德經》，也稱《老子》，只有5000多字，但言簡意賅、觀點明確、論證嚴謹。在中國哲學史上，老子第一個把道作為哲學的最高范疇。老子哲學中的管理思想博大精深，涉及管理原則、管理環境、管理策略和管理者自身修養等多個方面，其中“無為而治”是老子管理思想的核心。
4.1“效法自然、無為而治”的管理原則。
老子主張：“人法地、地法天、天法道、道法自然?！边@種觀點反映了人對客觀規律的認識。
“道”即規律，而規律又是來源于自然的。管理者要想做好管理工作就必須順應自然規律，以自然規律為基本原則，制定管理方法和策略，以完成管理目標。而要遵循自然規律就必須盡量減少人為的干涉，于是老子又提出了“無為而治”的原則。主張“處無為之事，行不言之教?！蓖ㄟ^“無為無不為”、“必先為而后至于無為”的方法，以期實現“明刑至于無刑，明賞至于無賞，百職不戒而舉，萬事不勞而成”的最終目標。所謂“無為”，并不是什么也不做，而是要求管理者不要過多地干涉被管理者的行為，只給被管理者營造一種規范，使被管理者在規范之中自由行事，這樣才能發揮管理的最高效率。在市場經濟改革當中，政府便應當成為一個無為的管理者，不去直接干涉企業和消費者等市場主體的生產消費行為，而是通過制定法律制度的方式營造一個和諧、有序、順暢的市場秩序，并輔之以稅收、法定存款準備金、再貼現率和公開市場操作的各項財政和貨幣政策，在市場出現問題時進行及時宏觀調控。只有這樣市場的效率才能最大限度地發揮出來，生產力也才能得到真正的解放。
4.2創造清靜安定的管理環境。
老子主張：“清靜可以為天下正?！本褪且蠊芾碚弑仨殲楣芾砉ぷ鲃撛煲粋€清靜的管理環境。如果在管理環境中充滿了嘈雜的噪音，公說公有理，婆說婆有理，那必將影響決策；另外，如果在管理環境中充斥著個人的主觀欲望，而缺少清靜的理性思考，那也必將使管理策略的制定失去方向。因此，管理者要想創造一個清靜的管理環境，必須要減少外界事物的干擾。所謂“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人之治也，為腹不為目?！薄安灰娍捎姑裥牟粊y，不貴難得之貨，使民不為盜。弱其志，強其骨；虛其心，實其腹?！蓖ㄟ^減少人們過分的主觀欲望，來凈化管理環境。
4.3以退為進、以弱勝強的辯證管理策略。
老子的思想中包含許多樸素的辯證法思想。
他認為各種事物都有其對立面，并由此提出了后發制人，柔弱勝剛強的辯證管理策略。老子認為：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝?！?/p>
這說明物極必反，對立面可以相互轉化。水是天下最柔弱的東西，可是水滴石穿，能夠不動聲色，擊穿頑石的東西又非水莫屬。事物發展到極點后必然要向對立面轉化，這就要求管理者在管理工作中，要不斷地變換管理策略和方法，以退為進、以弱勝強、后發制勝。
4.4管理者謙恭、溫和的修養。
老子對管理者的個人修養也提出了具體要求。如“不敢為天下先”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其雄，守其雌，為天下溪；知其榮，守其辱，為天下谷?！币蠊芾碚呔由现t下，時時處下、事事居后，不要讓自己高高在上，而應永遠謙恭、溫和像山谷、大海一樣容納萬物，從而獲得被管理者的愛戴和尊敬，使其政令能夠得到順利地貫徹實施。
5法家管理思想的借鑒。
我國的法治思想起源于先秦法家，后經演變形成體系。法家堅持以法為中心，主張法治，反對人治，主張“尚法不尚賢”，認為管理成功與否關鍵在于是否有健全的法規制度作為保障。韓非是法家思想的集大成者，是戰國末年韓國的貴族，著有《韓非子》一書，現存五十五篇。韓非總結前代法家思想實踐，提出了完整的君主專制中央集權的政治管理理論，對于現代管理也有非常重大的借鑒意義。
5.1法、術、勢相結合的管理方法。
韓非之前商鞅強調“以法治國”；申不害強調“以術統臣”；慎到強調“以勢馭民”。所謂“法”就是管理中的各項規章制度；所謂“術”
就是權術，也就是管理者的管理技巧；所謂“勢”就是管理者所擁有的權力。韓非子認為，作為一名管理者必須將法、術、勢三者相結合，管理者要依靠自身所擁有的權力制定規章制度，如果沒有背后的權力，規章制度就不會真正生效。在規章制度頒布以后，還要運用一定的管理技巧去引導被管理者遵照規章制度辦事，只有如此才能實現迅捷高效的管理。
5.2重利富國的經濟管理思想。
法家的經濟管理思想重法而不重德，重利而不重義。韓非認為，只有規章制度確定下來不再變動，人們的利益劃分才能明確，權責才能清晰，監督才會有效，人們才會有更高的熱情去創造經濟效益。只有人民百姓富裕了國家才會富強。
5.3“法治”優于“人治”。
韓非在論證“法治”優于“人治”時，舉傳說中舜的例子。舜事必躬親，親自解決民間的田界糾紛和捕魚糾紛，花了三年時間糾正了三項錯誤。韓非認為此法不可取，“舜有盡，壽有盡，天下過無已者。以有盡逐無已，所止者寡矣?！币簿褪钦f個人的精力是有限的，而現實中的錯誤是無限的，把有限的精力投入到無限的糾正錯誤中去，就不可能使天下絕大多數的錯誤都得到糾正。新晨
作為一名有效率的管理者則應當制定法規并公之于眾，違者依法糾正，管理工作就方便多了。
5.4法規應當公開、平等。
韓非子還主張管理法規應當公開、平等。即實行“明法”、“一法”原則?！懊鞣ā本褪恰爸诎鎴D，布之于百姓。”使整個管理范圍皆知?！耙环ā奔慈巳硕嫉檬胤?，法規面前人人平等，不存在任何法外特權?！靶踢^不避大夫，賞善不遺匹夫”，“王子犯法，與庶民同罪。”各級管理者和被管理者都不能游離于法規之外。
6結語。
