時間：2024-01-03 14:40:06
序論：速發表網結合其深厚的文秘經驗，特別為您篩選了11篇語言與文化傳承范文。如果您需要更多原創資料，歡迎隨時與我們的客服老師聯系，希望您能從中汲取靈感和知識！
語言是人類特有的交際工具，也是人類文明得以薪火相傳的重要載體。文化被認為是“超越本能的、人類有意識地作用于自然界和社會的一切活動及其結果”[1]P3。廣播語言是民族文化的重要載體之一，傳承民族文化是廣播語言要素應用的天然使命，民族文化的存在與發展狀況必然制約廣播語言要素的應用。本文論析漢語廣播語言要素應用與以漢民族為主的中華民族文化之傳承與制約關系。
一、廣播語言借助語言要素應用傳承民族文化
“在弘揚優秀民族文化中，廣播可以做更多的工作，充分發揮它在建設社會主義精神文明中的作用”[2]。廣播語言總要借助一定的語言要素應用傳承民族文化的。在漢語廣播中，中華民族文化需要借助合乎規范要求的語音、詞匯和語法要素傳承。
（一）借助恰當的語音要素傳承文化
總面積13000平方米，雖不像北京故宮中軸線和對稱布局，但都十分巧妙地利用山坡地形修造，位置上突出紅宮，色彩上強調前后對比，使整座建筑重點突出，主次分明，雄偉壯觀。（中央臺①2009年6月18日《雪域高原上的圣殿――布達拉宮實錄》）
例中引文雙音節詞語占多數，朗朗上口，節律感較強，易于播讀，如“重點”、“突出”、“主次”、“分明”、“雄偉”、“壯觀”。
除正常播x音節外，播音員還要正確發好引文中的語流音變，如“Zǒng（總）”當由“214”讀如“21”，“yīwà（一萬）”的“yī（一）”當由“55”讀如“35”等。需要處理好句中的停頓、重音和句調等。
“但||都||十分|巧妙地||利用|山坡|地形||修造”中，單畫線表示時間較短的停頓，雙畫線表示時間較長的停頓，加粗者宜重讀而經由重讀處理等手段，“13000”、“紅宮”、“主次分明”、“雄偉壯觀”等很容易入耳、入腦。引文句調就總體而言，先平緩后上揚。
正確處理廣播語音要素，才能正確傳遞廣播語言信息，達到傳承民族文化的成效。
（二）借助恰當的詞匯要素傳承文化
上例引文不長，但其中詞匯類聚、詞形類聚和詞義類聚應用形式仍然較豐富?；驹~和一般詞都有較多的使用;使用成對詞“前”與“后”、“主”與“次”;使用熟語――成語“主次分明”。因為廣播語言表意要簡明，所以引文多用單義詞。這些詞語，首先是規范的，其次是根據廣播語意表達需要而選用的，有助于體現民族文化傳承的實效。
前來學習抽紗刺繡技術、領取刺繡原料和回繳刺繡產品的本鄉青年婦女絡繹不絕。（商丘臺2006年5月9日《虞城縣積極向農家婦女傳授農科技術》）
“婦”的義項有三：“婦女”“已婚的女子”“妻”;“婦女”義為“成年女子的通稱”。漢民族文化語境中，“婦女”更多凸顯“已婚”的義素。因此，稱呼青年女性時，要慎用“婦女”一詞。例中前來學習的“青年婦女”未必是“已婚”者，則“青年婦女”可改為“女青年”。
（三）借助恰當的語法要素傳承文化
前述布達拉宮引文根據廣播媒體特征及其語意表達的需要使用漢語詞類和句類。引文多使用通俗易懂的名詞（如“北京”）、動詞（如“修造”）、形容詞（如“巧妙”）、“數詞”（如“13000”）等實詞;多使用易入耳、入腦的介詞（如“利用”）、連詞（如“但是”）、助詞（如“地”）等虛詞。引文雖然使用了轉折復句“雖然……但……”，但復句內部的分句及其他單句都較短，聽眾仍較易知悉已廣播的信息?！拔恢蒙贤怀黾t宮”與“色彩上強調前后對比”結構上較為對稱。
借由語音、詞匯、語法要素的恰當使用，引文將布達拉宮雄偉壯麗的景象形象地展現在聽眾的腦海里，卓有成效地傳承了藏民族物態文化。
（四）反映語言要素自身發展脈絡
語言是心態文化構成要素之一，漢語言廣播同樣反映語言要素自身發展的脈絡。
1.較多留存方音
戲曲類及方言廣播較多留存了方音。“任何劇種，最初都起源于民間，都以當地方音為基本語音，再加以藝術的表現。只有當某一劇種在一定條件下成為全國性劇種的時候，才與民族共同語語音發生直接的關系”[3]。早期京劇著名藝人譚鑫培等把湖廣音融入京劇，成為京劇語音系統內影響最大的方音。高朗亭“三慶班”等“四大徽班”先后進入北京，又把安徽方音融入京劇中。
2.較多留存歷史名詞
講述史實的廣播語言較多留存歷史名詞。據節目制作、播音時間或相關史料，可大致推演某歷史名詞發展的脈絡。
牛首、虎首、猴首、豬首等4件銅獸首18日在北京圓明園公園免費向公眾展出。（中央臺2003年10月20日《圓明園失散國寶免費向公眾展出》）
例中“牛首”“虎首”等分別是“牛首銅像”“虎首銅像”等的簡稱，它們都是歷史名詞，出現于清朝乾隆年間。
3.反映漢語語法發展的脈絡
廣播電臺播報或誦讀各個歷史時期的作品，一定程度上反映漢語語法發展的脈絡。
文言文中，“非……”句式有時語含假設，這種用法自先秦時期留存至今。
“夫gR發于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲?！保ā肚f子?秋水》）《莊子》為先秦（上古漢語）時期作品。
我們非這條苦計，怎得性命在此？（《水滸傳》）“非這條苦計”意為“如果不是采用了這條苦計”?！端疂G》為元末明初（近代漢語）時期作品。
貨車超載超限已到了非治不可的地步。（中央臺2004年6月15日《公路“短命”15年超載貨車是“罪魁禍首”》）
引文中，“非”意為“如果不……”，例出現代漢語語境。
二、民族文化存在與發展狀況影響廣播語言要素的選用
民族文化存在與發展狀況對廣播語言要素的選用具有逆向制約作用?！皬奈幕慕嵌日f，不同的文化因素會影響到語言的表達”[4]。
（一）語音要素應用表現不一
1.漢民族語言更注重平仄和對仗
（1）中華各民族廣播語言都注重韻律。
韻律包括押韻、平仄和對仗等。
生死不離，你的夢落在哪里？想著生活繼續，天空失去美麗，你卻等待明天站起。（中央臺2010年4月21日《生死不離》）
詩歌表達了全國各族人民對2010年4月14日青海玉樹地震遇難同胞的深切哀悼。節選部分“離”、“里”、“麗”、“起”押“i”韻。
少數民族文藝廣播節目也有自身的韻律，用漢語創作或譯為漢語后的歌詞等往往是押韻的。
如果沒有天上的雨水呀，海棠花兒不會自己開。只要哥哥我耐心地等待喲，我心上的人兒就會跑過來喲嗬。（蒙古族民歌《敖包相會》）
歌曲選段“開”、“待”等押“ai”韻。
（2）漢民族語言更注重平仄和對仗。
相對于少數民族語言廣播，漢語廣播更講究平仄和對仗。
大車切軸，三輪放炮。（中央臺2012年7月14日相聲《口吐蓮花》）
參照現代漢語平仄歸類，例中，平仄對應為“|― ― ―，― ―||”。除“車”和“輪”的平仄不對應（按江淮方言發音，“車”為去聲，則為仄聲），其余大體平仄相稱。從對仗角度看，“大車”對“三輪”，“切軸”對“放炮”，相對工整。
一般性V播節目也會出現平仄和對仗。
風雨滄桑中如何追尋夢想，波瀾壯闊里如何見證傳奇。（中央臺2011年5月23日《和平解放60周年》）
引文中“追尋夢想”（― ―||）和“見證傳奇”（||― ―）平仄相稱。此外，除上句和下句的“如何”為重復者，其余實詞和虛詞大體對仗，如“追尋”對“見證”。
2.民族語言特點影響漢語聲調的發音
某些少數民族成員說漢語時，經常發錯聲調，因為他們的民族語言有的原本沒有聲調。這種現象，在說漢語的少數民族廣播節目受訪人口語中尤其明顯。新疆臺2013年9月19日報道《新疆各地中秋節前情意濃》中，一位少數民族農民工回答記者詢問時，把原本為上聲的“好”（hǎo）和“很”（hěn）都讀若陽平，即分別讀若“háo”和“hén”。
3.民族文化影響姓氏用字的發音
姓氏漢字發音“異常”者，該姓氏往往源于中國少數民族語言?！叭f俟”為復姓，讀若“Mòqí”，源出鮮卑族部落名稱。東晉時萬俟部落隨拓跋氏入中原，后即以部落名稱為姓氏。
出現的二字姓如：歐陽、司馬、諸葛、上官、司徒、慕容、閭丘、皇甫、西門、尉遲、公孫、東方、令狐、申屠、端木、夏侯、東郭、呼延、拓跋、萬俟、長孫、澹臺、鮮于。（中央臺2012年5月30日《2011年中國語言生活狀況報告》）
用作姓氏和非姓氏漢字的發音有時不一樣，而排序非第一的姓氏用字發音更具“隱蔽性”。
據漢民族姓氏習俗，小孩出生后通常隨父姓。有時為了表明對孩子母親姓氏的敬重，家長往往會將母姓用字作為孩子全名的第二個字。播音員如果不知這些“第二字”為姓氏用字而照本宣科，自然就會發“錯”音。如廣播稿中人名“某仇某”，撰稿人應注明該“仇”字是否為母姓用字。如是，則播音員得播讀為“某qiú某”，而不能讀若“某chóu某”。
（二）詞匯要素應用表現不一
1.介紹不同民族文化，常使用該民族特有的詞語。
薩迦寺……寺內藏有8.4萬余卷元代手抄佛經、貝葉經等，集成60米長、10米高的著名的經書墻。（中央臺2003年11月12日《薩迦寺文物保護維修一期工程完工》）
引文介紹薩迦寺（南寺）藏族宗教文化時，使用“貝葉經”、“經書墻”等藏語詞。
2.廣播語言中漢譯少數民族詞匯多為多音節單純詞。
廣播語言中，少數民族人名、地名等漢譯后，多為多音節單純詞。中國國際廣播電臺2011年5月20日《新疆察布查爾錫伯族自治縣舉辦系列活動紀念西遷247周年》中出現的“察布查爾”、“愛新舍里”、“納旦木”等，均為地名，都是多音節單純詞。
（三）語法要素應用表現不一
廣播語言中有時會有與現代漢語語法不一致的民族語言語法用例。
漢語和哈薩克等少數民族語言中，都有不及物動詞直接帶賓語的用例。漢語中有“飛北京”、“睡沙發”等用例。
最近這幾天，由貴陽飛北京、深圳、廣州、成都的航班爆滿。（中央臺2004年7月14日《貴州：民航暑運高峰出現航線班班爆滿》）
如果朋友感覺睡沙發翻不開身子，而睡床上家里又不夠的話，那就干脆讓他睡“地上”吧。（中央臺2009年1月16日《春節“靚”家有招》）
哈薩克等少數民族廣播節目受訪人會說出“出發北京”等結構搭配。
傳承民族文化是廣播語言使命之一，廣播語言對語言要素自身發展脈絡的反映散見于豐富的廣播內容中。更多廣播節目借由語言要素傳承民族文化的途徑，以及民族文化制約廣播語言要素應用的表現，有待更廣泛而深入地探究。
注釋：
①“中央臺”為“中央人民廣播電臺”的簡稱，以下地方臺簡稱為“省/市名+臺”，如“新疆臺”。
參考文獻：
[1]張岱年，方克立.中國文化概論[M].北京：北京師范大學出版社，2004.
瀕危語言是指使用人數越來越少的、即將滅絕的語言。我國武陵山區作為少數民族聚集地，偏遠的地理位置形成了獨具特色的少數民族文化，也形成了特殊的語言種類，土家語是當地少數居民仍然使用的一種語言。土家語是我國少數民族瀕危語言的代表之一，在1900年，有40萬人在使用土家語，1950年使用人數降到20萬，當前的使用人數約在6.5萬人左右。會說土家語的人群數量已經處于銳減狀態。少數民族語言是人類長期實踐的結果之一，是人類創造力與凝聚力的集中體現。因此，保護少數民族瀕危語言，就是保護獨特的民族文化，保護民族的歷史脈絡。要加強對少數民族瀕危語言的傳承與保護，首先應了解瀕危語言的功能、價值和其生存面臨的困境，進而采取有效措施加大保護力度。
1 少數民族語言的價值
1.1 反映民族文化與民族性格。從少數民族語言能夠深切體會到這個民族的歷史文化、生存的狀態和長久以來形成的民族個性，樓曉悅曾提到，在19世紀中期，瑞士的語言學家Pikte從各種印歐語中去尋找原始印歐人文化的基本特征，包括實物（工具、武器、家畜）、社會生活（是游牧民族還是農業民族）、家庭制度、政治形態及其印歐人發源的搖籃和其居留地的動植物；我國的哈尼族的“哈”字在哈尼語中有著強悍兇猛的意思，尼不僅具有人的概念，而且有女性的含義，反映了哈尼族名稱產生于盛行圖騰崇拜的母系氏族時代。少數民族語言是其民族文化的表達形式之一，能夠反映出民族的特性，這是少數民族歷史文化、傳統觀念、思維方式的交融而產生的。
1.2 促使個體的社會化。所謂社會化是指人類每個獨立體適應社會的發展，在自身與環境的不斷互動交流中，逐漸成為環境的適應者，遵循社會規則，參與社會文化生活，擔任各自的社會角色。語言是人類最高效、最基本的社會化工具之一。熟練地習得標準的本族語言的社會人群會更好地融入到本民族社會，在交往過程中形成明顯本民族氣質以及溝通交往的能力，由此鮮明的特征和包容性進一步獲得到民族和國際社會的語言、文化，最后成為一位強大的國際文化、交往能力集中者，擁有民族特征、面向國際履行社會責任的行為人。
1.3 形成民族認同和民族凝聚力。任何少數民族的民族的存在都與文化相關，少數民族的民族認同感和民族凝聚力是由文化的組成元素反映出來的，語言和宗教是影響少數民族情感的重要因素。各個民族判斷某個個體是否歸屬于本民族大多都是通過語言進行判斷的。社會個體在語言共通的情況之下，民族內部就會自然產生民族凝聚力，這種凝聚力的存在使得少數民族內部產生對自身民族的認可與自豪感。
2 文化生態與武陵山區土家語保護面臨的問題
民族文化的誕生依賴于特定的自然生態環境，是歷史因素、地理位置等共同作用的結果。文化生態是一個系統，是由人類文化生活、社會經濟、歷史文化、傳統習俗與現代生活融合產物，是少數民族語言生存的文化土壤。對少數民族瀕危語言的保護，需確保語言傳承的持續性和活力。因此，保護少數民族瀕危語言，必須對其生產的文化生態環境進行保護，形成規范的系統性保護。
2.1 城市化進程加快，土家語的語言生境發生改變。一個地域的自然環境對文化有著重要影響。自然環境決定了人們生活和生產方式，不同的地理位置和生存環境能夠塑造出迥異的民族性格。如今隨著城市經濟水平的不斷提高，原本的農耕方式被淘汰，社會制度發生轉型，農業經濟不再是主導產業。尤其是武陵山區工業經濟發展，建立在大量占用森林、農田、礦產資源的基礎上，對土家語的語言生態環境造成了不可再生的傷害。
2.2 農村人口的遷移，土家語的使用者老齡化。武陵山區的許多青壯年赴城區務工，或者外出至廣東、江浙一帶打工，留守在山區的多是老年人、幼童和喪失勞動能力的殘疾人。土家語是一個只有語言沒有文字的民族，傳承方式具有單一性，同時電視、網絡的普及速度極快，漢語言無時無刻不在影響著土家人的生活，幼童受到漢語的影響更為深刻。如今，在酉水河流域能說土家語的人已經年入花甲。搶救保護土家語顯得十分迫切。
2.3 土家人語言忠誠度不高，轉向學習漢語。由于各個民族意識的存在，在對待本族語言時，便會顯出對本族語言強烈的忠誠度。要保護瀕危語言，少數民族人群對本族語言的忠誠度是不可忽略的因素。如果少數民族人群對語言使用沒有熱情，不認同本族文化，即使客觀環境有利，也無法改善瀕危的狀況。熊英在對土家語言態度看語言瀕危的研究中發現，武陵山區湘西萬龍村的學齡前兒童都首先學習漢語（客話），家長都不太愿意教孩子土家語；家庭里教漢語方言和普通話，而土家語卻沒有正式、穩定的學習機會和學習場所。這讓處于逐漸邊緣化的土家語，受到更大的威脅與生產困境。
2.4 土家語的教育資金投入不足，相關科研和雙語教育無法展開。雖然目前武陵山區有不少關于土家語的科研立項，但是專項基金的數量有限，大量的科研項目由于基金不足難以落實。由于武陵山區教育經費短缺更是制約了普通話和土家語雙語教學的展開。武陵山區與內地和沿海地區相比，在辦學條件與教育質量上跟不上發達地區的發展步伐，由于教學設備簡陋，雙語教學的展開更是舉步維艱。
3 少數民族瀕危語言的傳承與保護建議
3.1 注重對瀕危語言傳承者的保護與培養。語言的傳承通常都是口口相傳，而如今會使用瀕危語言的少數民族日益減少。究其原因，歸結于語言忠誠度。大多數使用瀕危語言者都已步入花甲，留守在窮困邊遠地區。要對語言傳承者進行保護和培養，可以從以下幾個方面出發：①培養瀕危語言使用者的危機意識。增強少數民族地區居民對自身使用的語言的認識，普及瀕危語言消亡的相關知識，通過加強對本民族的語言認識和語言瀕危的危機感，激發他們對瀕危語言學習的熱情。②為瀕危語言傳承者提供醫療保障和生活補助。為傳承者辦理醫療保障，每月給予一定津貼，解決其生活的顧慮，使得瀕危語言傳承者受到足夠重視。
3.2 對瀕危語言本身的保護。對于瀕危語言政府需通過政策進行扶持，促進各方對瀕危語言的保護與開發。包括以下幾個方面：①建立投融資平臺，為少數民族瀕危語言使用者提供更多資金渠道。由于資金的使用涉及到的金額較大，需加強這些資金的監管管理，杜絕現象的發生。②為瀕危語言使用者構建語言文化市場化平臺，瀕危語言可以開發成歌曲、戲曲，形成大眾熟悉的文化產品，同時又能為使用者帶來一些經濟保障。
3.3 加強瀕危語言生境的建設。少數民族瀕危語言的瀕危與其自然環境的破壞有著較大關系。保護瀕危語言的生境可以通過以下手段進行保護：①加強瀕危語言的法制環境。政府需高度重視少數民族瀕危的語言，出臺瀕危語言傳承與保護的政策和法規，將瀕危語言的傳承與保護工作納入法制，建設良好的法制環境，各個區域政府能夠在政策、法律的鼓勵下進行瀕危語言的搶救工作。②通過語言依附的載體進行記錄。使用現代的多媒體影音保存瀕危語言資料，尤其是相關文學音樂作品可進行口頭錄制，建立語音數據庫。
參考文獻：
[1]田有蘭.少數民族瀕危語言理論與美國國家語言政策實踐[J].云南民族大學學報（哲學社會科學版），2013（03）：135-138.
[2]司馬云杰.文化社會學[M].太原：山西教育出版社，2007.
[3]樓曉悅.淺談中國少數民族語言與其文化傳承[N].貴州民族報，2012.
〔摘要〕傳統文化的網絡傳承與發展，首先要推動中華文明在網絡中的傳播。按照文化的構成要素，分三個層次探析傳統文化網絡傳承發展的內容，即民族文化遺產層面的傳承與發展、漢語言文化和知識系統層面的傳承與發展、民族精神和倫理價值觀層面的傳承與發展。傳統文化在網絡中的傳承與發展，一方面是建，一方面是傳。國家應發揮主導作用，全社會應有傳承與發展意識，更要遵循傳播規律提高傳播效果。
〔關鍵詞〕優秀傳統文化；網絡；傳承與發展；中華文化；民族精神
〔中圖分類號〕G122 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕2095-8048-（2014）04-0118-005
傳統文化的網絡傳承與發展，首先要明了傳承什么，發展什么，即推動什么樣的內容在網絡中傳承與發展。結合網絡傳播特點，我們從三個層次來分析傳統文化在網絡中傳承發展的內容，即作為文化遺產來加以傳承發展的層面、作為語言和知識系統加以傳承發展的層面、作為精神價值加以傳承發展的層面。傳統文化在網絡中的傳承與發展，建設是傳承的前提，傳播是傳承的路徑。國家應發揮主導作用，全社會要有良好的意識，更要遵循傳播規律。提高傳播效果。
一、民族文化遺產層面的傳承與發展
中華五千年文明史創造了大量的物質文明和精神文明，對于今人來說，是我們寶貴的文化遺產。按照文化遺產的類別，將其分為物質文化遺產和非物質文化遺產。
1.物質文化遺產
根據《保護世界文化和自然遺產公約》界定，物質文化遺產包括歷史文物、歷史建筑、人類文化遺址。文物，指從歷史、藝術或科學角度看，具有突出的普遍價值的建筑物、碑刻和雕塑、書籍、書法與繪畫、具有考古性質成份或結構、銘文、洞窟以及聯合體；建筑群，指從歷史、藝術或科學角度看，在建筑式樣、分布均勻或與環境景色結合方面具有突出的普遍價值的單立或連接的建筑群；文化遺址，指從歷史、審美、人種學或人類學角度看，具有突出的普遍價值的人類工程或自然與人聯合工程以及考古等區域。截至2013年6月27日，中國已有世界遺產45處，僅次于意大利（49處），位居世界第二位。其中文化遺產31項（包含文化景觀3項）、自然遺產10項、文化和自然雙重遺產4項。這些遺產包括了名山大川、歷代建筑、石窟墓葬、遺址遺跡等等。對于這些寶貴的民族文化遺產，要以數字化網絡化技術加強保護。物質文化遺產數字化、網絡化，實現了中華文明的網上傳播。從文化遺產所涵蓋的歷史文物、歷史建設、人類遺址的具體內容可以看出，物質文化遺產具有物質性、有形性的特點。物質文化遺產雖然是有形的、物質的，但也內含著無形的精神文化。物質文化遺產的物質性、有形性，是不可承傳的。我們在此所說的物質文化遺產的傳承，一方面，是物質文化遺產作為中華民族特有文明形式的傳承。要對中華民族所創造的物質文明在網上進行傳播和傳承；另一方面，是物質文化遺產中孕含的無形精神文化的傳承。物質遺產，孕含著豐富的精神文化，要推動這些精神文化在網絡中傳承發展。
2.非物質文化遺產
聯合國教科文組織通過的《保護非物質文化遺產公約》，給非物質文化遺產定義為：“非物質文化遺產”指被各群體、團體、有時為個人所視為其文化遺產的各種實踐、表演、表現形式、知識體系和技能及其有關的工具、實物、工藝品和文化場所。我國把非物質文化遺產界定為：指各種以非物質形態存在的與群眾生活密切相關、世代相承的傳統文化表現形式，包括口頭傳統、傳統表演藝術、民俗活動和禮儀與節慶、有關自然界和宇宙的民間傳統知識和實踐、傳統手工藝技能等以及與上述傳統文化表現形式相關的文化空間。非物質文化遺產是以人為本的活態文化遺產，它強調的是以人為核心的技藝、經驗、精神，其特點是活態流變。非物質文化遺產內容包括：a.口頭傳統和表述；b.表演藝術；c.社會風俗、禮儀、節慶；d.有關自然界和宇宙的知識和實踐；e.傳統的手工藝技能。中國目前是世界上擁有世界非物文化質遺產數量最多的國家。聯合國教科文組織命名的世界非物質文化遺產名錄中，中國涉及28項。2013年12月4日，在阿塞拜疆首都巴庫舉行的聯合國教科文組織年度世界遺產大會第八次會議宣布，珠算正式被列為人類非物質文化遺產。至此，我國入選聯合國教科文組織非物質文化遺產名錄項目總數已達37項，成為世界上入選“非遺”項目最多的國家。這些非物質文化遺產是中華民族最為寶貴的財富，長期滋潤著民族心靈，孕育了民族品格，尤應為我們重視和保護。國務院的《關于加強文化遺產保護的通知》，制定了國家、省、市、縣4級保護體系，要求各地方和各有關部門貫徹“保護為主、搶救第一、合理利用、傳承發展”的工作方針，切實做好非物質文化遺產的保護、管理和合理利用工作。在現實中加強保護、傳承發展的同時，以網絡傳承發展非物質文化遺產越來越必要。馮驥才認為，“民間口頭文化數字化，是給古老的文明安了一個現代化的家”，指出了非物質文化遺產在網絡中傳承發展的必要性。
二、漢語言文化和知識系統層面的傳承與發展
漢語言文化是中華民族所特有的文化現象。語言是文化的載體，漢語言是中華文化得以承傳的基礎和載體。漢語言文化是獨特的音、形、意結合的文化形式，有獨特的表達方式，蘊含著中國人特有的文化心理，是中華民族所特有的文化符號。中國文化在網絡中的傳承與發展，首先是漢語言文化在網絡中的傳播，要使漢語言文字在網絡中達到一定數量，占有一定地位。從實際來看，網絡中處處充斥著英語，而漢語言在網絡中所占的比重不足3%，這和我們豐富的文化資源極不匹配。從推動傳統文化在網絡中傳承與發展的力度看，還遠遠不夠，迫切需要加快漢字的數字化步伐。
傳統文化知識系統，指我國五千年文明史上積累下來的精神創作及思想文化。在歷史文化方面，古代中國有許多偉大的歷史學家，這些歷史學家創作了光輝燦爛、聞名世界的史學成就。古代知名的歷史學家有司馬遷、班固、陳壽、劉知己、司馬光等。在文學方面，古代中國孕化了大量文學著作和文學巨匠。古代中國在不同時代還形成了鮮明的文化特點的文學樣式，如漢代的漢賦、唐宋時期的唐詩宋詞、元代元曲、明清小說。中國古代盛產文學巨匠，如屈原、陶淵明、唐宋家、關漢卿、曹雪芹等等，他們都留下了傳世之作。在思想文化方面，古代中國成績斐然。先秦時期，我國的思想文化學說已呈繁榮景象。古典著作《周易》，說明古人開始對世界進行哲學思考。先秦諸子百家的著作有《論語》、《孟子》、《道德經》、《莊子》、《孫子兵法》等等。其后歷史上又涌現了大量的思想家，如董仲舒、周敦頤、程頤、程灝、陸九淵、朱熹、王陽明、王夫之等等。在科技醫藥方面，古代中國成就非凡。古代中國形成了領先世界的四大發明，即造紙術、指南針、火藥、活字印刷術。古代醫藥著作很多，有名的著作如《千金方》、《傷寒雜病論》、《黃帝內經》、《本草綱目》等等。古代名醫有扁鵲、孫思邈、華佗，以及被稱作醫圣的張仲景，被稱作藥圣的李時珍等。
傳統文化知識是中華民族創造出來的精神文明和精神財富，是中華民族的寶貴財富，也是世界文明財富。中華民族光輝燦爛的文明應該在子孫后代中得以傳承，同時也應該傳向世界，尤其應該借助現代網絡技術向世界傳播。
三、民族精神及價值觀層面的傳承與發展
民族精神是中華民族在處理人與生存環境、人與社會生活、人與自身矛盾的實踐中所形成的認識世界、人生的一種精神價值，涵蓋著中國人的世界觀、人生觀和價值觀，是中華民族的魂。張岱年引用《周易?大傳》兩句名言“天行健，君子以自強不息，地勢坤，君子以厚德載物”說明中華民族的民族精神。這種自強不息、厚德載物的精神融入中國人的血脈，進而鑄造起中華民族不甘折服的堅強脊梁。在具體的現實生活和道德實踐中，中華民族進而形成了諸如愛國主義精神、注重和諧的精神，以及以民為本的人本主義精神等一些基本精神。價值觀是人們對自身或他人價值的總的看法，包括價值取向、價值理想、價值原則、價值尺度等方面，具有精神塑造的作用。反之，文化精神對人們的價值觀也會進行引導和規范。自強不息的民族精神凝化為人們“奮斗進取”的價值取向；和諧的精神引導人們在處理人與自然的關系中，以“天人合一”為價值取向、在處理國與國之間、人與人之間的關系中，“以愛好和平”、“和而不同”為價值取向；愛國主義精神引導人們在處理國家利益和個人利益時，堅持“國家利益至上”的原則；民本精神和傳統，引導人們在處理個人利益和人民利益時，堅持“天下為公”、“人民利益至上”的價值原則。價值體系是分層次的。奮斗進取、天人合一、愛好和平、和而不同、國家人民利益至上的價值取向和價值原則，是中國人在處理與自然、與國家、與社會、與人之間關系的指導原則，處于價值體系的最頂端。這些價值觀一直發揮著積極作用，今天甚至具有了世界性意義，如“和而不同”、“天人合一”的價值取向仍對當今時代處理國家之間、人與自然之間的關系有指導作用。這些處于價值體系頂端的價值觀，在今天要加以弘揚。建設中國特色網絡文化，尤其需要凸顯中國人特有的價值觀。
個體成人的價值遵循上，“有德“是一個根本的價值取向。中國形成了獨具特色的德文化系統，這和西方的“智”文化形成鮮明對比。傳統價值觀有“三不朽”說，即“太上有立德，其次有立功，其次有立言”。說明道德本身就具有最大的價值。歷史上有名的道德典型為伯夷的“清”、伊尹的“任”、柳下惠的“和”、孔子的“時”。伯夷和柳下惠雖無功業可建，但因德性高尚而青史流芳。中國德文化的價值取向，特別強調人的道德修養，這成為區別于西方文化的重要方面。甚至可以說，中國傳統文化就是關于做什么人的文化。中國傳統文化強調做人的問題，而且認為做人具有先天的前提預設性。也就是在儒家修齊治平的人生設計中，修身被放在首位，強調了做人的前提性?？傊?，中國傳統文化凸顯了重德性的價值觀。中國歷史傳統中，積累下來了大量的傳統美德，諸如孝道、禮義、誠信、愛國、為公、重義、勤儉、勇敢、律己等等。任何社會，無論是傳統、還是現代，無論是西方、還是東方，培養有道德的人都是社會的目的。倫理文化是中華民族特有的和特色的文化。要把中國特有的倫理文化，把歷史上積累下來的傳統美德，加以傳承和弘揚。在網絡空間傳播傳統美德尤為重要，宣傳“有德”的價值取向和傳統美德，使網絡空間積極的文化內容越來越多。網絡空間德文化的建構，將有助于打造健康向上的網絡環境。
有德是一個總的價值觀，怎樣做一個有德的人，要落實到具體的道德德目。仁、義、禮、智、信等德目在傳統社會起根本指導作用，是傳統社會核心價值觀。核心價值觀內化為中國人的道德品德，表達了中國人特有的價值取向、價值理想、價值原則、價值尺度。傳統核心價值觀是封建社會的指導思想，剔除其封建忠君的消極成分，其中包含著積極成分，要闡發其當代價值。
“仁”是仁、義、禮、智、信五德目的核心，總領五常。仁的價值取向為愛人。仁的價值原則體現為做人的五種品德，即按照恭、寬、信、敏、惠的要求行事。仁的價值尺度具體為“忠恕之道”，即“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”。今天，這種“仁”的道德價值觀仍有積極的意義。與西方以個人為中心的文化追求不同，仁表現為仁愛、寬厚，群體利益至上等道德品質。一個有仁愛心，寬容大度，有國家意識、群體責任感的人，同樣是今天做人的標準，是社會對公民的道德期許。當今時代，仍要發揚“仁”的價值理念。
“義”是傳統核心價值觀中一個重要概念。義利之辨是價值觀的核心內容，貫穿一個人的一生。重義是中國文化的一個特色。儒家主張重義輕利，孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云?！泵献诱f：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取義者也?！睙o不表達了重義輕利的價值原則和尺度。義的價值取向為合道義。董仲舒所謂“正其義不謀其利，明其道不計其功”，說的就是做人做事要合乎道義。盡管有人批判重義輕利不利于市場經濟建設，反觀之，一個沒有道義的市場經濟又能走多遠？總之，“義”的道德價值觀在今天仍有意義。堅持社會道義，強調精神價值，對現代社會過分強調物質利益有矯治作用。以“義”德為內容，加強社會建設，讓人成為有道義和正義的人，意義重大。
“禮”是傳統價值觀中的一個重要德目。禮文化是中華文化的一個重要特色，書寫了中華民族禮儀之邦的稱號。禮的價值理想是追求和諧。在傳統社會，禮的作用是對倫理關系的調節。五倫是主要的倫理關系，按照禮的要求，父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。通過禮的調節，人們各行其是，君是君的樣子，臣是臣的樣子，實現社會的和諧。此所謂“禮之用，和為貴”。禮對于個人，其價值原則是做到文明禮貌。禮是人之為人的一個內在根本，是人和動物相區別的根本標準，人之所以為人，是因為人懂得禮。建設社會主義和諧社會仍是當今時代的價值理想，要進一步發揚“禮”對社會建設的積極價值。對于個人而言，要做一個文明禮貌的人。傳統中國是世人皆知的禮儀之邦，而今國人在世界上的形象卻很差。無論是在國內旅游，亦或出境旅游，某些中國人不講公德，不注重文明禮貌，所經之處，皆留下不文明的痕跡。以至，中國人現在被給予最缺德的評價暴發戶?？傊?，“禮”的價值取向對社會文明、社會和諧建設有積極意義。當下，進一步發揚我們文明禮貌的傳統美德，對整個社會良好風氣的養成，對改善中國人的國際形象十分重要。同時，也要把我們“尚禮”的美德價值觀在網絡中加以傳播，傳向世界。
作為傳統價值觀重要德目的“智”，表現為一種求真精神。孔子說：“知之為知之，不知為不知，是知也?！敝堑膬r值取向是明白是非、分清善惡，所謂“智而不惑”?？鬃影选爸焙汀叭省薄ⅰ坝隆币黄鹱鳛榫拥牡滦?。董仲舒進一步強調：“必仁且智”。說明既要做一個有仁愛心的人，同時也要做明辨是非的人。進一步來看，“知”德不但要明辨是非、分清善惡，而且要敢于堅持真理，敢于說真話。智強調崇真精神、堅持真理、明白是非，對形成風清氣正的社會氛圍、對智慧人生的培養有積極意義，今天仍要加以提倡。
作為傳統價值觀的“信”，其價值取向為誠實不欺。做一個誠實守信的人，要時時牢記誠實不欺?！靶拧辈荒苡梦镔|利益來衡量，誠實守信有可能會失去利益。信產生的是道德力量，贏得人們的尊重，得到人心所向。對于一個國家來說，信是立國之本，以信來贏得民心。執政者取信于民是立國的最根本條件。信的價值原則為言行一致。做一個有信德的人，守信用的人，要言行一致，說到做到，即“言必信，行必果”。信德還貫穿在其他四德之中，一個具備信德的人，才能真正做到“仁義禮智”諸德，即誠仁、誠義、誠禮、誠智。在行為上，要說道做到，履行自己的諾然，遵守職業操守，對待工作要敬業盡責。當今社會，普遍存在誠信缺失的現象，加強“信”德建設意義重大。“信”德對網絡倫理建設也尤為重要，網絡空間中，流言四起，謊言橫行，加強網絡空間的“信”德建設異常迫切。
當前，積極培育和踐行社會主義核心價值觀是凝魂聚氣、強基固本的基礎工程。無疑，傳統價值觀對今天的核心價值觀建設有借鑒意義。同時，也要認識到，傳統核心價值觀畢竟有消極成分，要批判繼承。傳統核心價值觀的消極成分也會在網絡空間泛起，在網絡空間，對傳統價值觀進行批判解讀，創造性的應用極為重要。
四、加強優秀傳統文化網絡傳承與發展的對策
傳統文化在網絡中的傳承與發展，一方面是建，一方面是傳。建設是傳承的前提，傳播是傳承的路徑。傳統文化在網絡中的傳承與發展應該成為一種全社會的意識，要確保在網絡中傳播傳統文化的精華內容。當然，傳統文化網上傳播，同樣也要遵循傳播的規律，通過相關措施提高傳播效果。
1.國家應在優秀傳統文化網絡傳承與發展中發揮主導作用
國際上，很多國家都相當重視傳統文化保護。網絡時代，大多國家開始了傳統文化遺產的數字化。傳統文化數字化保護走在最前列的是美國，緊隨其后是歐盟、加拿大、澳大利亞、日本、韓國等國家。從國外傳統文化保護的經驗來看，國家發揮著主導作用，國外文化遺產數字化都是一種國家行為。首先，國家投入巨資進行文化遺產數字化。美國國會圖書館投入1200萬美元完成500萬件文獻資料的數字化。其次，把傳統文化在網絡空間發展上升到文化及民族存亡的高度。網絡時代，法國尤其重視對法語的保護。其他歐洲國家也極其重視本國傳統文化遺產的保護。因此，國家在傳統文化保護中，負有主要責任，是推動文化傳承發展的主導力量。當前，傳統文化熱潮的掀起，離不開國家和政府的積極引導。官方祭祖大典活動，孔子學院海外推廣，對文化遺產及文化傳承人的保護，無不彰顯了國家和政府在推動傳統文化傳承發展中的主導作用。傳統文化在網絡中的傳承與發展，要上升到國家的戰略高度，在資金上要進一步加大投入，要實施文化傳承專項工程，還要從國家層面給予規范整合，加快打造傳統文化示范網站，推動國內媒體海外發展，在產業政策上向傳統文化傾斜。
2.全社會應在網絡傳承發展傳統文化中增強自覺意識
自覺意識的養成，是通過主動和理性的行動，進而在生活中變成一種經常的無意識行為的過程。傳統文化在網絡中的傳承與發展，絕不是一人之事，而應該成為全社會的一種責任。一是政府部門人員。首先，要提高政府網上文化宣傳、傳承的責任意識。傳承發展傳統文化是每個公民的責任，政府責任更大。政府有責任以主導身份去影響民眾，實現優秀傳統文化在網絡中傳承發展。其次，政府部門要認識到網絡成為文化傳承的重要途徑。毫無疑問，政府文化網站承擔著政策宣傳、網上服務等重要功能。但不可忽視的是，政府文化網站除了承擔網上辦公和網上服務功能外，一個重要的功能是進行文化傳播。各級政府要把文化網站打造成宣傳、傳播文化的窗口。二是文化教育部門人員。這一領域人員文化素質高，甚至是文化領域的專家，其中教師群體還肩負教授傳統文化的職責，應該成為網上傳統文化傳承發展的領航者，成為推動傳統文化網上傳承發展的重要力量。三是普通大眾。網絡文化本來就屬于普通大眾，普通大眾是網絡文化發展的根本力量。政府和文化工作者的引導，最終要以影響整個大眾來實現，而且普通大眾中蘊含著巨大的力量。當傳統文化在網絡中的傳承與發展，成為普通大眾的一種共識之時，才在真正意義上實現了傳統文化在網絡中的傳承與發展。
中圖分類號：G206 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2015）12-0240-03
隨著互聯網時代的到來，數字化技術的發展，媒介融合逐漸成為一種趨勢，同時也成為一個國際性的學術熱點與前沿課題。近年來，在非物質文化遺產傳承保護及其對內對外傳播過程中，在口頭傳承、實物展示、親身實踐和傳統的媒介傳播方式之外，由于新的傳播技術與媒介手段的綜合運用，形成了媒介互相融合、互相協同的傳播效應。為此，本文將選取典型案例來深入探討非遺文化傳播中的傳統傳承與媒介融合的理論問題。
一、黃酒技藝：作為一種重要的非物質文化遺產
非物質文化遺產是民族文化的活體媒介，中國憑借其悠久的歷史和博大精深的文化，成為世界上入選項目最多的國家。浙江省人杰地靈，具有深厚的歷史文化底蘊，在2006年國務院公布的第一批國家級非物質文化遺產名錄中，浙江省的項目數量位居榜首。近年來，浙江省在全國非物質文化遺產保護工作上也走在前列。
根據聯合國教科文組織2003年《保護非物質文化遺產公約》的定義，“‘非物質文化遺產’指被各群體、團體，有時被個人視為其文化遺產的各種實踐、表演、表現形式、知識和技能及其有關的工具、實物、工藝品和文化場所?！本莆幕療o疑具有較高的世界公共認可度，而產自中國的黃酒堪稱世界上最古老的酒之一，它與啤酒、葡萄酒并稱世界三大古酒。在黃酒當中，以紹興產的黃酒最為悠久有名，不僅具有廣泛的市場認可度，完整精湛的工藝，還擁有深厚的文化底蘊和持續的技藝傳承。其中，“紹興黃酒釀制技藝”被列入第一批國家級非物質文化遺產項目，“紹興花雕制作工藝”則被列入浙江省第二批非物質文化遺產項目，前者系黃酒本身的釀造技藝，而后者主要表現在黃酒外包裝上的繪畫雕刻設計等工藝，這表明紹興黃酒不僅有內涵之質，也有外在之美，是具有中國文化特色的一種重要的非物質文化遺產。
二、傳統傳承：非遺文化傳播中的日常形態與媒介影響
在國內外的眾多非物質文化遺產中，紹興黃酒文化得以傳承傳播，其實與其嵌套在日常生活中的傳播方式息息相關，也與傳統媒介的傳播有著密切關系。紹興黃酒技藝能夠得以保護、流傳和不斷優化改進，不僅由于它的產品本身深受消費者的喜愛，還與黃酒傳統的廣泛的傳播方式有著深切的聯系。與黃酒技藝有關的宣傳、普及融合了各種傳播媒介，形成隱性傳播與顯性宣傳互相作用的傳播模式，使得黃酒為中國百姓所熟知，黃酒文化、黃酒技藝也借此得以傳承傳播。經過考察分析，其傳播主要有以下重要方式。
（一）借助傳統酒俗與日常生活消費進行傳播。紹興是一個具有悠久歷史文化傳統的古老城市，它的風俗具有濃郁的地方特色，而酒俗正是這種地方特色的重要內容。在紹興，人生的每一個階段都與酒發生聯系，寄托著當地百姓的美好愿望。例如，剃頭酒的傳統習俗。當孩子滿月時，要剃頭，要在家中祀神祭祖，擺酒宴請，還要向鄰里親友分送染成紅色的“紅雞蛋”等。在拜過天地祖宗之后，就有理發師用一盅酒代水，給嬰孩潤發，然后剃“瓦片頭”。接著就是親友輪流抱過小孩，最后坐在一起同喝“剃頭酒”。與此類似的，還有所謂的“得周酒”，即孩子長到一周歲，同樣得辦酒席，以款待親朋好友。還有壽酒、白事酒、忌日酒等等。在紹興酒俗當中，最為著名的是“女兒酒”，又名“花雕酒”。晉代嵇含《南方草木狀》記載：“女兒酒為舊時富家生女、嫁女必備之物。”一般人家生了女兒時，就釀酒埋藏，嫁女時就掘酒請客，形成風俗。到后來，生男孩子時，也照樣釀酒埋酒，盼兒子中狀元時慶賀飲用，又叫“狀元紅”。可見，在紹興，酒俗滲透在日常生活當中，黃酒成為當地人的日常消費品，其傳播的主要方式為人際傳播、口碑傳播和群體傳播。
（二）借助言傳身教的知識傳承與親身實踐?！敖B興黃酒釀制技藝”主要是借助師傅帶徒弟式的言傳身教進行知識傳承。根據2010年中央電視臺《人物》欄目專訪紹興黃酒釀制技藝省級傳承人潘興祥的解說介紹，盡管目前已經有了現代化的機器設備，但是在釀制過程中，還需要有經驗的師傅把關，其中，最為重要的一個環節即所謂的“開耙”，他反復演示和操作，初看起來很輕松，但是經由潘師傅現場講解起來，開耙里面的手法技巧特別細膩，不僅有操作工具上的若干注意要點，還有手感溫度、抓握起來的粘度等，都需要師傅的準確把握，一個酒廠里面，往往僅有少數人能完全把控其中的要訣。另據2011年12月9日《紹興縣報》頭版報道，當年87歲高齡的國家級非物質文化遺產項目傳承人、被譽為中國“黃酒博士”的王阿牛在塔牌紹興酒有限公司的釀酒車間，為新釀手工黃酒開耙，并向釀酒師傅們傳授開耙技藝。這說明傳統的手把手傳授，依然具有強大的生命力，具有不可替代的傳統價值。學徒要掌握其中的技巧，不能脫離長期的親身實踐和持續的熏陶訓練。在這個過程中，最重要的隱秘的傳播方式，還是心口相傳和體驗學習過程。當然，現代的傳播媒介已經可以將影像完整記錄下來，但可記錄的形態并不一定都可復制、可實用，內在的精髓難以僅僅借助媒介傳播而完全傳承到下一代。
（三）借助傳統媒介的信息傳遞與文化傳播。在新媒體和融合媒體出現之前，黃酒文化必然借助傳統媒介進行傳播，在當今，這種傳統媒介依然發揮重要的作用。例如，借助書籍對酒文化的傳播。由于酒文化在中國有著獨特的地位，得益于中國人對酒的熱愛與講究，各種與酒相關的書籍、書中與酒相關的橋段不勝枚舉，黃酒文化得以在各類書籍中散發魅力，而其背后的黃酒釀造技藝、花雕制作工藝也得到無形的傳播。對酒文化的介紹比較有意趣的書如北京大學中文系夏曉虹教授攜楊早博士編選的《酒人酒事》[1]，書中有多篇涉及黃酒文化的記錄，多為文人軼事，具有故事性，容易引發二級傳播，從而形成較好的口碑效應和文化影響，同時此類作品適于對黃酒品牌進行二次傳播和文化形象塑造。
此外，對于黃酒文化傳播起到重要影響的是報刊，作為傳統的大眾媒介，報刊的文字圖片傳播具有便于閱讀檢索和便于攜帶投送等特點，是酒文化傳承的重要媒介載體。例如，《錢江晚報》《紹興日報》《紹興晚報》《華夏酒報》等報紙長期以來持續關注紹興黃酒文化的各類活動，關于紹興黃酒本身的介紹有文章《持蟹飲酒，紹興黃酒是絕配》等；關于黃酒文化活動介紹方面則涵蓋黃酒節開幕、黃酒博物館開放等；關于黃酒產銷方面則有《紹興黃酒戀上“創新營銷”》等。除此之外，這些傳統媒體還致力于保護黃酒品牌，澄清輿論，在黃酒釀造用水遭受公眾質疑時，《浙江日報》等主流媒體發文《紹興黃酒可放心飲用》以撫人心。再如，一些黃酒生產企業也辦有自己的企業報刊，具有傳播黃酒文化和提升黃酒制作技藝的潛移默化作用，以及重要的文獻文檔價值。中國紹興黃酒集團有限公司（控股上市公司古越龍山）是目前國內最大的一家黃酒生產經營企業，該公司定期出版酒品文化期刊，周期為一個月，發放方式為在固定的高消費酒店進行免費發放；該公司還出版《古越龍山報》和《古越龍山》電子雜志，該雜志的封面口號即“讓世人了解黃酒，讓黃酒走向世界”，這恰恰體現了一種傳承傳播黃酒文化的使命與責任。
三、媒介融合：非遺文化傳播中的數字化、參與性及產業化
在非物質文化遺產傳承傳播的過程中，當前已經越來越多地運用了數字化的新媒體傳播手段，例如運用新的互聯網技術可以獲取與傳播相關的歷史資料和數據信息，運用影像技術、動漫藝術可以展示非物質文化遺產的技術細節和工藝過程等，可以給人以惟妙惟肖、身臨其境的感覺。有研究者在借鑒國內外已有非物質文化遺產的成功發展模式的基礎上，從“產業化、數字化、規范化、傳承化”四個方面提出了“構建出科學、可行性較強的紹興黃酒釀制技藝傳承與發展模式”[2]，實際上在某種程度上也體現了當前非物質文化遺產傳播過程中的媒介融合及其發展趨勢。
所謂媒介融合，其實它作為新聞傳播學和媒介研究的一個學術術語，主要是指“在數字技術推動下，不同媒介生產者、內容、渠道、接受終端之間，傳統邊界日漸模糊、趨于融合的軌跡日益清晰的現象和過程?！盵3]（P5）媒介融合的主要類型包括：“媒介內容融合、傳播渠道融合和媒介終端融合”[4]（P5-6），在非物質文化遺產傳承傳播的過程當中，由于越來越多地采納新技術，事實上也呈現出媒介融合傳播的趨勢，為了便于討論，筆者將其歸納為以下互相關聯的三個層面。
（一）數字化與影像化――非物質文化遺產媒介融合傳播的基礎。數字化，實際上將各種信息資料都變成可以在互聯網上傳播、在計算機中進行制作交換的基礎信息，不論是文字、圖片、符號還是影像、音響、音樂、動漫等都可以混合在一起。這其實也是媒介內容融合的一個基礎。數字化傳播技術意味著傳受雙方可以清晰地傳遞各類精準信息，在內容平臺上達到了某種融合共通。對于黃酒技藝方面的信息，數字化記錄可以做到將非遺文化傳承人的各種動作、形象、語言及姿態等都保留下來，還可以通過動漫化，形成更易于理解的知識點，讓人們易學易記，獲得直觀印象。
對于黃酒文化的各種儀式和相關釀制活動，也可以通過數字化、影像化的方式，加以記錄保護，或者制作成紀錄片，拍攝成電視劇、電影引起大眾的關注、了解、喜愛乃至吸引后繼者的努力學習傳承。例如，《舌尖上的中國》中就有拍攝到黃酒釀制技藝在食物轉化過程中的情形，其中解說辭寫道：“立冬的清晨，紹興的天空開始下起小雨，這對釀酒師傅們來說是個好征兆。酵母菌喜歡江南冬季，這種綿長而又不劇烈的冷……每一年的儀式都是釀酒師們對自然表達的一種尊重。紹興的黃酒冬釀即將開始?！边@里面就有種文字之美與影像之美的內在融合。此外，還有浙江電視臺拍攝的專題片《千年陳酒》，著名編導劉郎在片中根據紹興黃酒的釀造工藝流程，精心設置一條明晰的主線：原料糯米經過篩選、浸米、蒸飯、攤冷、落作（加麥曲、淋飯、鑒湖水）、主發酵、開耙、灌壇后發酵、榨酒、澄清、勾兌、煎酒、灌壇陳釀（3年以上），即為成品酒；同時他又將紹興黃酒文化作為一條副線，依次展開敘述紹興千年的歷史文化，其中有酒祭的大禹，有用酒激勵軍士的越王，有蘭亭的“曲水流觴”，有沈園的借酒澆愁，還有當地酒俗、紹劇風韻，以及魯迅、秋瑾、徐錫麟等人的典故。這也是在內容層面的傳播融合，即將工藝技藝與歷史文化的貫穿融合。
（二）參與性與儀式化――非物質文化遺產媒介融合傳播的動力。參與性是指在內容的生產與傳播過程中，要讓廣大的受眾、消費者成為內容的生產者。在互聯網上有著大量的UGC（User Generated Content），即用戶原創內容，就體現了廣大網民的參與性，這種自主自在的表達，所創造出來的內容，可以為非物質文化遺產的媒介融合傳播創造價值。第一，用戶可以將其參與（包括飲酒、自釀酒、學習體驗釀酒技藝、學習體驗花雕工藝）的內在體驗進行充分的表達，這樣，就能有助于文化的理解與文化的傳承傳播，讓更多的人獲取切身感受；第二，可以允許更多的人對具有某種隱秘性和神秘感的非物質文化遺產有了更大開放度的接觸，或者有更大的展示空間得以親自體驗。例如，在中國黃酒博物館中，據筆者訪談，相關負責人說，目前已經在博物館中展示紹興花雕制作工藝過程，游客可以近距離親身感觸到工人在繪制雕刻的細節，看到灰壇、瀝粉、油泥堆塑、彩繪裝飾等工藝環節。同時，黃酒博物館還將增加具有吸納游客體驗參與的傳統紹興黃酒釀制技藝的生產作坊，游客可以在其中感受到酒香撲鼻，感受到原汁原味的生產過程；第三，營造儀式化的傳播空間，形成更為鮮活生動的傳播場域，從而形成更高層次的文化認同感和價值感。例如，2015年11月8日立冬之際，15家紹興黃酒企業代表舉行盛大儀式共慶冬釀，按傳統之儀恭請酒神，誦讀祭文，上香祭拜，其辭曰：“……稽山青青，朝暉夕映，三十六源，萬壑歸流。良心釀酒，神靈昭鑒，團結攜手，黃土變金……”在這個過程中，媒介內容的生產與消費也產生了互通融合，隆重抽象的文化儀式與盛大集聚的戶外場景在更高層面和更大空間形成了文化意義的融合升華。
（三）產業化與互聯網+――非物質文化遺產媒介融合傳播的可持續發展模式。當然，最為重要的且能將技術技藝完全落到實處的是產業化，即將非物質文化遺產傳承傳播當作一項可以贏利、可以創造新價值的產業活動，將其納入到健康有序的經濟軌道當中，使其通過商業化運作產生經濟效益和社會效益。比如，電視劇《女兒紅》2015年9月在紹興開機拍攝，希望或許能帶來如同韓劇帶動韓國飲食文化流行的溢出效應，帶動酒文化和黃酒飲品在世界的流行。目前，最為火熱的“互聯網+”概念也將助力黃酒文化產業化。例如，可以通過“眾籌”和互聯網金融的方式，獲得民間資本的青睞，從而投入到更多有益的可操作性項目當中。浙江省政府在2015年初提出建設“特色小鎮”的戰略規劃，“以新理念、新機制、新載體推進產業集聚、產業創新和產業升級”，第一批37個小鎮名單已于6月，其中就有“越城黃酒小鎮”，即紹興東浦鎮。這將為黃酒文化產業化帶來新的契機，不僅包括黃酒酒業本身的發展，還有以黃酒文化為引領的旅游、休閑、養生、健康、創意、設計等多方位的協同發展創新，這就可能帶來非物質文化遺產媒介融合傳播的可持續發展模式，即綠色、生態、共享、融合的文化傳播與社會創新。
四、結語
通過以上分析，黃酒技藝的傳承傳播案例研究充分展示了非物質文化遺產在當今時代背景下傳統與現代的深刻辯證關系，即一方面傳統文化禮俗、日常生活生產方式和傳統媒介傳播依然具有持續的生命力，另一方面，數字化、影像化、動漫化等新技術又不斷滲透到非遺文化傳播過程當中，在內容生產、渠道建設和終端呈現中形成不斷的媒介融合趨勢，并且在文化產業化過程中推陳出新，不斷創造出新的文化傳承傳播形態，同時吸引更多的社會大眾積極參與，從而在更大的社會空間中創造出更豐富的文化內涵。黃酒文化和黃酒技藝的傳承保護，一旦能夠在浙江省政府引領的特色小鎮或者創意文化小鎮的建設中，得到落地開花，則有可能形成新的傳播媒介空間形態和創意文化產業形態，這一點還有待未來進一步的觀察研究。無論如何，在非遺文化傳播中，多種媒介的融合發展，傳統傳承與時代創新密切結合，必將開辟出越來越寬廣的發展道路和美好前景。
參考文獻：
[1]夏曉虹.酒人酒事[M].上海：生活?讀書?新知三聯書店，2013.
[2]鄭燕飛，沈磊，李博，孫東芳.論非物質文化遺產的傳承與發展模式――以紹興黃酒釀制技藝為例[J].現代商業，2014（36）.
[3]邵鵬.媒介融合語境下的新聞生產[M].杭州：浙江工商大學出版社，2013.
[4]蔡雯.媒體融合與融合新聞[M].北京：人民出版社，2012.
作者簡介：
廖衛民（1971-），男，浙江平陽人，浙江理工大學文化傳播學院副教授，浙江省輿情研究中心特約研究員，北京大學新聞與傳播學院訪問學者，主要從事傳播理論、新媒體、網絡傳播、文化產業等；
高 晶，張澤茜，景 歌，均為浙江理工大學文化傳播學院傳播系本科學生。
第一語言與父母的民族構成和家庭居住地有關第一語言是指個體出生后首先掌握的語言，在個體的初始社會化過程中具有重要意義，直接影響個體的價值觀和文化選擇傾向。通常個體掌握的第一語言是母語，即本民族語言。然而，第一語言又不完全等同于母語，它會受到父母民族、生活環境等因素的影響。從本次調查的情況來看，父母的民族構成對大學生的第一語言有重要影響。當父母其中一方為漢族時，有51.5%的大學生以漢語普通話為第一語言，另外有21.2%的人同時學習其本民族語和漢語普通話，只有27.3%的人會以其本民族語為第一語言。當父母雙方為不同少數民族時，有25.5%的人以父母其中一方的母語為第一語言，2.1%的人同時學習父母雙方的母語，21.3%的人同時學習其父母雙方的本民族語和漢語普通話，51.1%的人則會以漢語普通話為第一語言。而當父母雙方為同一少數民族時，以其本民族語為第一語言的比例則大大提高，占到了76.5%。此外，通過調查還發現，第一語言的掌握與居住地類型具有強相關關系，本次研究分析結果顯示：在99%的置信度下家庭居住類型與第一語言之間的關系滿足顯著性要求（P<0.01）。家庭內部交流以民族語言為主，社會交往以漢語普通話為主語言不僅是個體的交流工具，也是社會文化傳播的渠道，但是在現代文化的沖擊之下相當一部分少數民族語言的使用人群越來越少，范圍越來越窄，蘊含在語言內部的文化要素不斷流失。1.家庭內部交流以其本民族語言為主，但表現出了明顯的代際遞減性特點。家庭是母語傳承的最后堡壘，民族語言的繼承主要是通過代際傳遞實現的。[5]從我們的調查結果來看，家庭內部交流仍然以本民族語言為主，但表現出了明顯的代際變化。祖孫之間使用民族語言進行交流的占有壓倒性優勢，達80%以上，同時用民族語和漢語普通話的約為12%。與父母交流時使用民族語言的略高于70%，民族語和漢語普通話同時使用的超過20%。而與同輩兄弟姐妹的交流中使用民族語言的比例則銳減至59.5%，同時使用漢語普通話和民族語的上升至35.1%。從中不難看出，家庭交流中使用民族語言和漢語普通話的比例隨著代際的不同而呈反向變化，少數民族語言在家庭的最后堡壘中也表現了一定的衰弱趨勢。2.社會交往以漢語普通話為主，但受到交往對象和生活環境影響。少數民族大學生都具備使用民漢雙語的能力，其在日常交往中面對不同的交往對象可以有不同的語言選擇。少數民族班的同學與其本民族同學交往時多數人會選擇其本民族語或同時使用其本民族語和漢語，而在普通班的少數民族學生很多人則會主動放棄使用其本民族語，選擇漢語普通話與同學交往。在與任課老師或學校管理人員交往時絕大多數人都會選擇漢語普通話或同時使用其本民族語和漢語普通話與之溝通。在面對陌生人時一半以上的人會直接選擇漢語普通話進行溝通，部分人會先判斷對方民族以后再決定用什么語言與之溝通，極少一部分人會直接用其本民族語言與之溝通。
民族語言表達能力好于漢語普通話，但使用過程中受到漢語普通話的明顯擠壓從本次調查的情況看，少數民族大學生的民族語口語表達能力明顯好于漢語普通話，85%的人能熟練地與人交談，91.6%的人認為自己的書面表達能力較好，說明少數民族大學生已經具備了傳承其本民族文化的基本條件，值得關注的是有35%的人認為進入大學后自己的民族語言表達能力有了不同程度的下降。這是因為大學教育中漢語普通話在一定程度上存在對少數民族語言的單向擠壓，從教材到授課語言基本上都是以漢語普通話為主，少數民族語言，特別是人口較少的少數民族語言在大學教育中處于缺位狀態，少數民族學生的民族語言水平仍然停滯在基礎教育的水平上。不僅如此，在具體使用過程中漢語普通話與民族語言的互用情況也普遍存在。有90%的被調查者都存在漢語普通話與民族語言互用的情況，除了個別人是因為部分詞語民族語中沒有或由于一些詞語用漢語普通話表達起來更加簡便，絕大部分人是出于習慣。這一方面說明少數民族大學生對民漢雙語兩種語言文化的整合程度較高，另一方面也暴露出漢語普通話對少數民族語言的擠壓力度之強。對民族語言具有明顯的心理傾向，但對民漢雙語能夠客觀評價少數民族語言代表少數民族的族群特征，是民族心理結構的外在表現形式。[6]少數民族大學生對其本民族語言的態度直接反映他們的民族歸屬感。從本次調查的情況看，雖然少數民族大學生對漢語普通話的使用頻率較高，但是他們對漢語普通話的認可度卻遠不及其本民族語言?，F采用民族語言和漢語普通話的好聽程度、親切程度兩個指標考察大學生對民漢雙語的態度，將這兩個指標分為五個等級，等級越高表示認同度越高。對調查數據進行多重響應分析發現，雖然少數民族大學生對其本民族語言和漢語普通話的認同情況都相對較好，但是從數據對比上看，如果以3級為分界點，那么有51.9%的少數民族大學生對漢語普通話的評價等級為4級，26.5%的人評價等級為5級，總和為78.4%。而對于其本民族語言則有87%的人評價等級為5級，4級以上的評價占97.5%?？梢?，就心理傾向而言，少數民族大學生對其本民族語言的認同度遠遠高于漢語普通話。然而，這并沒有影響少數民族大學生對其本民族語言和漢語普通話認識的客觀性。本次調查采用適用性和社會影響力兩個指標來考察少數民族大學生對民漢雙語的評價，同樣將這兩個指標分為5個等級，等級越高表示語言綜合評價越高，結果發現，少數民族大學生在語言的適用性和社會影響力方面對漢語普通話的評價高于其本民族語言。有67.2%的人認為漢語普通話的評價是5級，93.4%的人對漢語普通話的評價在4級及以上。僅有38.6%的人對其本民族語言給出了最高評價，81.4%的人對其本民族語言的評價在4級及以上。這與前面語言認同的數據形成了鮮明對比，說明少數民族大學生在其本民族語言與漢語普通話、其本民族文化與漢族文化的繼承與融合方面還是有著比較理性和客觀的認識。
學校集中了大量的優質資源，不僅能夠滿足少數民族文化傳播的人才需求，還能夠提供少數民族文化傳播的制度保障。一方面，發揮高等院校少數民族教師的語言優勢，擴大少數民族語言的使用范圍，提升少數民族語言的使用水平；另一方面，將學校教育與家庭教育相結合，為少數民族文化傳播營造良好的社會環境，提高少數民族大學生對其本民族文化的認可度，強化少數民族大學生的民族歸屬感。此外，還要積極鼓勵大學生對其他民族文化的深入學習，這樣不僅可以增進各民族之間的了解與交流，還可以促進多民族文化的繁榮和發展。發揮少數民族大學生的民族語言優勢，帶動少數民族文化有效傳承通常，一個民族上層社會成員的民族意識是最具有影響力的，甚至在一定歷史條件下會左右整個民族的行動走向。[7]少數民族大學生作為其民族的精英人群，將來無疑會對其本民族文化的存續產生深遠影響。為了更好地保護和傳承少數民族文化，一方面要發揮少數民族大學生的雙語優勢，增強少數民族文化與漢文化的交流和融通，推動少數民族文化的豐富和發展，另一方面還要繼續提高少數民族大學生的語言水平，將少數民族語言教育從基礎教育向高等教育專業化、職業化、社會化的方向擴展，帶動更多的人了解、學習少數民族語言。拓寬少數民族語言的使用范圍，提升少數民族文化的社會影響力語言多樣性能夠反映出民族多樣性，各民族在長期的歷史發展及與其他族群的交流中一直保持和沿襲著自己的文化傳承模式，帶動文化的多元性發展。但是隨著全球一體化進程的加快以及各類媒體和網絡普及率的提高，少數民族語言的結構和功能也發生變化，表現出一定的趨同性，導致少數民族語言的社會影響力減弱。[8]主要表現為少數民族語言的使用范圍不斷萎縮，轉用、互用主體民族語言的人數大幅度增加，少數民族語言的活力持續降低，影響到少數民族文化的傳承和發展。從少數民族大學生的語言使用情況看，要增強少數民族語言的社會影響力，首先要擴大少數民族語言的使用范圍，從家庭內部擴展到社會交往之中；其次要不斷豐富和發展少數民族語言詞匯，減少少數民族語言對通用語言的引用，以適應現代社會的發展需求；再次要加快少數民族語言的配套設施建設，特別是互聯網的建設，既能夠滿足少數民族的上網需要，也可以加強少數民族語言的宣傳，增加社會認可度。總之，一個民族的語言就是一個民族的靈魂，是這個民族文化賴以延續的條件，因此，重視和保護少數民族語言就是重視和保護少數民族文化。
作者：尚艷春 汪海玲
從戰國時期，歷經三百多年戰亂，再加上漢武帝、董仲舒歪曲利用儒學，人們只要求求得生存，而對人生的目的和意義再也不感興趣。這也使義與利、人性善惡、理欲關系等等問題，都成為中國思想史上長期的爭論。
首先說一說“三從四德”。三從是指女子“未嫁從父，即嫁從夫，夫死從子”，這三條被認為是封建社會、舊社會婦女受壓迫的重要論據，是批判傳統社會男尊女卑的主要根據?！秲x禮？喪服？子夏傳》：“婦人有三從之義，無專用之道。故未嫁從父，即嫁從夫，夫死從子”。這其中的“夫死從子”，當今的很多學者都感到“令人費解”，因為查遍史書，找不到丈夫死了做母親的服從兒子的例子。問題關鍵在于沒有領會婦人“無專用之道”這句，也沒有注意到題目中表述的是“喪服”的規矩。因為五服的本意是指服喪時穿戴“斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻”這五種不同等次的喪服，也由此對應五種輩份，后來人們藉助五服，引申為同一家族中五輩有直系血緣關系的親屬?！拔醇迯母浮笔桥映黾耷皬母赣H那兒排輩，“即嫁從夫”是出嫁后從丈夫那兒排輩，“夫死從子”指丈夫死后從兒子那兒排輩，這就是婦人“無專用之道”。對男人來說，輩份則終生不會，是“有專用之道”。比如：女子出嫁前稱某位同宗不同族的人為兄，這是“未嫁從父”；婚后丈夫稱其叔，也要隨丈夫改稱其為叔，這就是“即嫁從夫”。再如，祖父去世，丈夫應服齊衰喪，妻子也服齊衰喪，如果丈夫已死，從兒子那兒排輩應服大功喪，做母親的也服大功喪。再比如：某位長輩去世，夫妻應服緦麻喪，如果丈夫已死，兒子已出了五服，就要順從兒子輩，不用服喪了，因為沒有母親服喪兒子不服喪的道理。女子除了父母、公婆、丈夫去世，服斬衰服，其它喪服都不能重過兒子，這就是“夫死從子”。所以三從不是“遵照、聽從”的意思，也根本沒有男尊女卑、男人管女人的含義。四德是女子行為的規范，出自《周禮？天官？九嬪》：“九嬪掌婦學之法，以九教御婦德、婦言、婦容、婦功”。婦德是指能正身立本；婦言是指語言得體，言辭恰當，有修養；婦容是指端莊穩重持禮，忌輕浮隨便；婦功是指相夫教子，尊老愛幼，勤儉持家。漢代班昭的《女戒》中解釋四德：“德不必才明絕異，言不必辯口利辭，容不必顏色美麗，功不必工巧過人”。中國的傳統道德作為一種行為規范，對男女有不同的要求，男人講仁義禮智信，要遵從孝悌忠信禮義廉恥，女人要遵從三從四德。由此看出，三從四德并不是什么壓迫、禁錮婦女的枷鎖，也沒有歧視婦女的內容，而是婦女的禮儀規范和行為規范。行為規范的作用是規范人際關系，維護社會秩序，不能把它說成是教條、壓迫和禁錮。
再說一說“三綱五?！?。三綱簡單地說是君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，此說法被宣傳證明傳統社會是男權社會的根據。看原文，這是斷章取義，完全不是這個意思。最早提出三綱的不是儒家，而是法家，出自《韓非子?忠孝》：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順，天下治；三者逆，天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也?！蔽鳚h董仲舒的《春秋繁露》對三綱進行了完整的闡述是：“君為臣綱，君不正，臣投他國。國為民綱，國不正，民起攻之；父為子綱，父不慈，子奔他鄉。子為父望，子不正，大義滅親；夫為妻綱，夫不正，妻可改嫁。妻為夫助，妻不賢，夫則休之。”這里的綱有模范、示范的意思。男人為主導，要擔當責任，擔綱者既有權利，也要承擔更多的義務和責任。從這段話中可以看出，君臣、父子、夫妻的權利和責任是對等的，沒有誰絕對服從誰的意思。五常，有的說是仁義禮智信，有的說是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五種人際規范，兩種說法都是指人倫關系的行為規范。五常其實就是“三綱”的具體表述。三綱五常聯在一起表述，是從宋朝朱熹開始的，說的是做人的規范，本身沒有歧視女性的內容。
最后看一下“失命是小，失節是大（餓死事小，失節事大）”?！肮潯笔且环N做人的原則，指氣節、節操、操守，有節制的意思，指做人行為要有規則、有分寸，也就是有度，是對人的品質、素質、品德的要求或規范，其實它主要是針對男性在社會行為上的評價。較早記載的有商周時期的伯夷、叔齊，不食周粟，餓死首陽山，是氣節的典范。“節婦”一詞的初始意思是指有高節的婦女，后來才專指“三十以下夫死不嫁至五十以上的婦女”。而特指女性“貞節”的說法，始見于宋代，《程氏遺書？卷廿二》中程頤說：“又問：‘或者孤孀貧窮無托者可再嫁否？’曰：‘只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事大?！弊运纬迹瑢ε缘男袨橐幏堕_始嚴格起來。本來在宋朝初期，對夫死再嫁這種行為并沒有道德和宗族的限制，女人要生存，子女幼小，需要生活來源，就要找個依靠。比如范仲淹，幼年就是母再嫁而隨之，李清照、唐婉都曾離婚再婚，史書對她們的評價并沒有貶詞。為什么要對女性的行為規范提出更嚴的要求呢？除了《詩經？大雅？瞻昂？蕩之甚》中所說的“亂匪降自天，出自婦人”的原因外，史書中并沒有明確表述其它的理由，但這句話的本意是指周幽王寵褒姒，不是指所有的女人。
在歷史的沿革中，事物總會變化以致變味，我們學習古典、評價傳統，要區分原汁原味的古典文化和以后產生的僵化和教條以致變味的文化思想。歷史、環境、統治者以及政權的需要等等原因造成了古典亦或傳統文化的破壞，形成了中華文化的斷層。從戰國或戰國后期開始，人們開始舍棄了對人生道路的追求、對大自然以及人生規律的探索，這是中華民族的巨大損失。因此，鉆研古典文化，探求原生的傳統文化，這是現在中國，也是現在中國人的責任。
[中圖分類號]H0 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2012）06 — 0118 — 02
中華民族是世界大家庭中的偉大一員。約有四分之一的人口為中國人。中華民族是由至少56個民族組成的民族共同體，56個民族都是炎黃子孫，在歷史的發展中不斷融合壯大，創造了一體多元，豐富多彩的中華民族文化。
文化是一種無形的力量，在民族不斷的融合中，構建了和諧社會，發展了力量強大的中華民族文化，對世界發展對人類文明做出了突出的貢獻。
文字產生于人類成長的幼年，并步入早期的萌芽文明。中國是一個文明古國，早在史前的巖畫和新石器時代的陶器上，就出現了有代表語言的“符號”。在世界上的文明古國中，只有中國文字一直傳承至今，文化沒有間斷，貫亙古今，源遠流長。
普通話，是世界華人的共同語言，是民族認同的紐帶56個民族匯成一句話：愛我中華。
一、語言的傳承和文化的積淀
中國是一個多民族的國家，由于地域廣袤，少數民族語言和各地方言普遍存在是很正常，也很普遍的客觀現象。在非信息時代的歷史長河中，又是如何交流，如何統一意志，共同締造一個偉大統一富強的國家呢？是一個不解之謎。秦始皇同六國交往，又統一了六國建立了第一個統一的封建國家，其間也不能一句話也不說，光動干戈?？鬃討撌巧綎|人，又周游列國，都能聽懂山東話？還聽信他的儒家學說，并言之“半部論語治天下”。
屈原是楚國人，還有李白、杜甫都不可能會講今天的普通話。那二千多年、一千五百多年前的“論語”、“楚辭”、“唐詩”，今天怎么還能朗朗上口，字正腔圓呢。古代也應該有通用漢語，就像今天的普通話一樣。然而歷史上卻沒有關于這方面的記載。
我們忽略了一件事，就是秦始皇的功勞。秦始皇統一了車輙、度量衡、貨幣、文字。就統一文字而言，應當是兩個方面；一是統一寫法，二是統一念法。同是一個字，念法不一樣是不行的。日本人就沒有學好；例如“信”字，我們意思是“信件”，日本人卻搞成了“手紙”，這是不行的。屈原、李白、杜甫不能用方言，得使用統一了的文字和發音來寫詩，所以我們現在讀起來，不僅合轍壓韻，而且好聽，況且詩詞格律是很嚴格的，現代詩人也得親遵守，按規矩辦事。語言文字的統一，促進了文化的發展和傳承。中華民族特別重視對語言文字的發展，所以秦始皇“焚書”也無法阻隔歷史，仍然以語言文字的方式，傳承下來浩如煙海的中華文化典籍。中國的文化影響了世界，造就了西方的漢學家，還有日本、韓國等外國人，也用漢字、毛筆、宣紙寫書法，尊之為“書道”。世界各國的漢語熱經久不衰，許多國家還設立了孔子學院，更加深入地學習中國文化。
二、漢字的久遠歷史和勃勃生機
語言是一種人類的文化現象，并且要用文字的方式來記錄它，任何一種歷史悠久的文化傳承，都要靠文字的記載，來表達文化的傳承。
包括文字還沒有誕生的時候，人們只能靠結繩來記事。漢字是世界上傳承下來的最古老的文字，已有六千年左右的歷史。世界上曾有幾種表意的文字體系，如古埃及的文字等，都湮沒在人類發展浩瀚的歷史長河中，雖刻碑鑄石，已失去了表達語言形意的信息，而成為失去生命，并與歷史隔斷的死亡了的文字，失去了屬于文字功能的所有意義。
世界上只有漢字川流不息，永不間斷，血脈相連，承載著傳承中華文明的使命，是人類一枝獨秀唯一傳承下來的文字。
關于漢字的起源，通常有兩種說法。一是倉頡造字，最早見于戰國晚期的文獻《韓非子·五蠹》篇“倉頡之作書也，自環者謂之私，背私謂之公?！鼻貢r的李斯所編的字書，首句也是“倉頡作書”。古人曾稱文字為“書”，作書即是造字。但到了戰國晚期的古籍中，并沒有關于倉頡的記載。倉頡造字，只是一個傳說，并沒有切實的依據和佐證。第二種說法是伏羲作八卦，圣人易之以為書契。后來“書契”，用作“文字”的同義詞。文字產生以前，結繩和八卦確實曾經起過類似文字的作用。
考古發現證實，漢字形成完整的體系，應始于夏商之際的銘文和甲骨文。原始文字伴隨著階級社會的出現，統治者為完善社會的統治，促進和加速了文字的發展，開成了完整的文字體系。漢代人認為倉頡，是黃帝的史官。正是為統浩集團或是部落的首領服務的史官、巫師們為后世留下了完整的漢字體系的傳承。
漢字在幾千年歷史的發展過程中，字音、字意的本質，除個別現象并無很大的變化。但是在形體和字的結構上，古今發生了很大的變化。漢字形體的演變，是在歷史發展過程中，一種與時俱進的不斷發展，不斷進步的歷史必然結果。
漢字的造字法及其規律，稱為“六書”：象形、指事、會意、形聲、轉注、假借。漢字的形成過程中，象形、指事、會意、形聲，是基本的造字原則。轉注、假借，是在文字運用過程中的再創造。漢字之初始，應是從簡筆圖演變而來，象形文字與圖畫最為近似，多為名詞。象形字，是漢字最為突出的特點，在甲骨文中尤為突出。巖畫中的日、月、山、水等，同甲骨文中的字十分相近。漢字的發展，由繁到簡，是基本的規則。文字雖然與寫實漸行漸遠。但字的結構、偏旁部首仍萬變不離其宗，保留著象形、會意的內在因素。古代稱非農業生產的少數民族為“夷”， 說的是一人一弓。門字是由左右兩扇構成，門內的變化又很多，有開、關等指事。“牢”字，是牛關在房子里。“獄”字，左右為犬，中間不敢言語。這樣的例子很普遍，所以漢字好認、好記，其中不乏藝術性和故事性、趣味無窮。漢字的結構是形體藝術，會意又包含著人類的智慧。
在漢字的發展過程中形成了諸如：篆、隸、草、楷書等基本字體的結構變化，在中國文化中書法藝術獨樹一幟，成為人類文化的寶庫。
世界上許多民族的文字，都是從圖畫開始的，但多數變成了用字母來記音，成為語言符號的符號，失去了形意的功能。惟有漢字以形示意，并且以這種文化形態，發展傳承為蘊涵著深厚文化傳統的書面語言符號。在新時代科學技術進步和社會發展中，漢字也在發展與完善其象形表意的功能。在中華文明的傳承和發展中，體現了漢字無限旺盛的生命力。
三、文化構建了統一融合的多民族國家
中國的歷史是多民族融合統一的歷史。民族文化的融合，不斷促進了中華民族的一統天下。漢文化在中國民族的歷史發展中，起到了不可遏止的核心作用和巨大的推動力量。
語言是在人們交往的需要中產生的。漢族和中國的北方少數民族，相繼完成了中華民族的統一大業。在這個過程當中常有這樣的現象出現，即一個作為征服者的民族共同體，在與中原生產力先進的被征服民族的交往中，他們不僅采納了先進的生產方式和社會關系，同時也必須采用被征服民族的語言。例如歷史上曾經入主中原的鮮卑族、契丹族、女真族、蒙古族、滿族等，他們很快就掌握了漢語技能，并接受了包括教育和風俗，學會了漢文化，就連少數民族的皇帝也文采出眾。漢族語言文字成為通用的，國家語言文字。中華民族文化具有兼容性，少數民族文化很快融入到中華民族的大文化洪流中來。
在這個融合中，不乏連民族也被融化進來。例如，我國歷史上曾經很活躍的匈奴、鮮卑、勃海、契丹等少數民族，在民族大融合的洪爐中，融入了漢族和其他族，而再不見于經史的記載。
漢族文化，也大量吸收了少數民族的語言文化和習俗，不斷的充實和發展。滿族人流傳下來的“旗袍”，是享譽世界中國人最美的服裝經典。幾千年來中國人對于“龍”的崇拜，滿族建立的清朝，將“龍”的崇拜發揮得更加極至和神圣。
中華民族文化是在民族融合中不斷發展，是多民族共同創造的文化財富。
四、漢語語言的統一和神韻
中國地域廣闊，人口眾多，除少數民族外，漢語方言的存在，也是很正常的客觀現象。中國境內的語言，可分為漢藏語系、阿爾泰語系、南島語系、南亞語系、印歐語系等幾大類別。但漢藏語言系統，是漢語中最基本的語言。在漢語語言的發展過程中，秦漢以前，南北差異很大，基本不能相通。我們現在說建立友好關系，常說“永結秦晉之好”，其實秦晉的方言并不相通。漢語語言的發展，經歷了歷史上，北方人不斷南進的過程。漢語語言，是不同歷史時期，北方話與南方土著語言的交融產生的結果。漢語語言的發展，到了明清之際，方言分布大體上與現代已無太多的差別。方言的形成取決于歷史的因素。方言的狀態，主要是語言中聲母、韻母、聲調等存在的語言差異，這是歷史文化在語言文化中的積淀，是文化的表面現象，主體語言是一致的。
漢語還講究神韻，這是在漢字形意、會形、會神的基礎上，造就了神韻。漢語有自己的語言藝術。形是外表的體現，神是漢語語言的精髓。漢語講究語法和修辭，又形成十分嚴格的音律。漢語的內涵是“神而明之”，自古以來漢語強調“文化意為主”，書道苛求“意在筆先”。古代漢語在語韻方面，要求十分嚴格，形成了語言藝術。漢語語言的神韻，音韻是構成神韻的基本要素。語言在意韻中的流動，追求韻律的清亮和意境的清亮、優美、空靈。漢語是一種十分優美和諧的語言。朗誦是漢語的十分完美的語言藝術，如詩、如畫、如歌詠。漢語語言文化雖歷經千載仍一脈相承，漢語傳承下來的詩詞歌賦，仍為千古絕唱。世界是一個廣闊的空間，有四分之一的人在說漢語，漢語應該是世界上最美的語言。漢語有豐厚的文化底蘊。學問沒有止境?，F代社會，國學熱，方興未艾。語言的傳承永續，是一個民族興旺發達的原動力，文化是民族之魂。漢語語言的神韻，是漢語經久不衰的魅力。
普通話構建中國和諧社會
普通話，是中文的標準語言。中國人口眾多，語言龐雜，為了加強信息溝通和加快發展速度，語言統一事關民族之大業。二十世紀五十年代中期，開始在全國廣泛推行，漢語拼音和普通話。普通話是以北方話為基礎，用北京話來標音。北方話主要指的是東北話，其中的核心是黑龍江和吉林的地方語言。東北話是由歷史的熔鑄和白山黑水自然的陶冶，而形成的獨特的文化現象。東北話的形成首先受滿族語言文化的影響。滿族視黑龍江為“龍興之地”，在滿漢文化的融合中，產生了漢語東北話。
在民族的融合，國家的統一大業中，清代又一次確立了中國地大物博的領土版圖。以滿族為主體的清朝，用統一的漢族語言經略了，幅員廣闊的大中國。東北話成為官方和民間往來通用的標準語言。在這個語言統一的進程中，滿語變成了瀕臨消失的語種，只在普通話中保留了部分滿族方言。滿族在中國漢語語言文字的發展中，做出了突出的貢獻。
現代普通話，經過近六十年的不斷推廣，已經爐火純青。在經濟和社會高速發展的信息時代，成為富國強民的紐帶。臺灣海峽兩岸的中國人，不僅語言相同，而且同宗、同族，同為炎黃子孫。兩岸的認同不斷加強，除寬松的政策外，“鄉音”連結了兩岸中國人的心。
在跨語際文化交流越來越深入的今天，我們需要回到母語教育的層面去重新認識語言教育的主旨與依歸。只有母語才能真正喚醒我們對語言的原始情感，而且母語教育也是語言教育中價值論、知識論與方法論皆以樸實著稱的一個領域，她可以守護我們純樸真誠的語言品格。母語作為天然的文化財富，在其文化個體從孕育到出生、成長和發展的歷程中，它都擔當著哺育者和引領者的使命。
母語教育對于它的個體安身立命而言，具有與自然生命同等重要的文化價值，這是人的社會屬性所依存的基礎，它具有樸實天然的品質。
人類學上有一個非常有意義的“狼人命題”，可以作為我們分析母語教育價值的重要材料?！袄侨嗣}”講的是人的可塑性:人類個體自出生之時起接受狼的哺育，在長期的狼群生活中獲得了“狼性”，其人的特征則逐漸褪化。
這一命題討論了三個關鍵問題:其一，人的后天環境至關重要;其二，人與其他生物在自然屬性上具有可溝通性的關鍵聯系;其三，人的語言及其文化行為能夠被消解。上述三個關鍵問題除了人類學本身的意涵之外，其實都與母語教育有關。教育學意義上，胎教學的有效實踐告訴我們，生命在母體之中即具有后天的母語學習能力仁’〕。生命科學意義上，基因學的巨大貢獻讓我們明白，人的先天性就是人繼承父母基因的先在規定性，它與后天學習無關川。胎教學與基因學的研究成果都讓我們對人的先天性有了更深刻的理解:先天是人出生之前的一種生命孕育環境，也是人獲得生命、終其一生的基因品性?！袄侨恕焙筇鞂W習的母語是“狼語”，文化習得也隨之發生變化，雖然他的先天性為“人”，但是后天的母語教育及其文化適應改變了“先天性”的實現路徑，由此可知母語教育的重大意義。就人與其他生物在自然屬性上可溝通的規律而言，正是因為母語的社會屬性的缺失，人與生物溝通才得以實現?；蛘哒f，母語教育發揮著守護人的天然性與催生人的文化能力的關鍵作用。另外，人的語言與文化能力的可消解性，只有在母語教育完全退出的條件下才能實現，它反襯著消解者與母語教育的沖突，實證了缺乏母語教育將面臨的可怕后果?！袄侨嗣}”是對母語教育的強調與反證，突顯了母語教育對于人的個體成長具有至關重要的地位。
在人的成長歷程中，母語是第一個文化元素，它既是個體與母體的重要紐帶，也是個體步入社會的必要前提。母語具有高度親和、營養精致的文化功能，它對初入人生的個體飽含天然的融合本性。首先，母語幫助個體思維正常發育和健康成長。母語在溝通個體之間的情感時具有沉浸式的意味，它不是外在的、置入的媒介，也不是簡單的工具化過程，它是個體內在的文化元素，兼具形式與內容的職能。從這個角度上，我們可以發現母語比之外語而言有著一種春風化雨、潤物無聲的內蘊。其次，母語細致入微地與人交融，并將伴隨其中的情感與信息準確、深刻地照映于使用者。母語是一種文化復合體，除了語言內部的語音、詞匯和相應的語法，它還承載了特定傳統長期以來約定俗成的文化情感、知識信息、社會經驗，這種特定性恰好形成了母語的文化個性與藝術魅力。我們常常在使用外語或其他不同系統的語言時，總有辭不達意、言不由衷的尬尷，其根源即是外語缺乏母語的文化復合能力。另外，母語作為接納個體進入母語文化系統的“使者”，具有縱深開放與橫向圈層的網格特性。這種網格，也可稱之為“文化之網”。母語在個體初入人生的時序中，它無處不在，無所不明。它是整個母語系統接納個體、養育個體的“文化使者”，不僅要讓新生的個體逐漸習用日頭的聽說能力，還要協助個體熱愛和掌握復雜的母語知識。更重要的是，母語所承續的社會關系也是母語教育的社會關系，初入人生的個體所建立的一切社會關系共同形成了母語文化傳播者與交流者，讓其徜徉在母語的文化之網，每時每刻都在接受母語和本文化的教育和熏陶。因此，這張“文化之網”雖然內涵廣博，但其本質是“母語之網”，給予單薄的個體生命以全方位的呵護。
母語是溫馨而真誠的文化使者，由于其天然地建立了個體與傳統的關聯，它所影響個體的力量也就樸實而堅定。從語言教育的外在功能出發，不斷面向個體的文化養成產生積極影響，因而母語教育的本質，是培養文化情感和民族價值觀的文化傳承。
二、跨語際教育的主旨是跨文化交流
跨語際教育是當代文化的典型特征之一。經濟、政治和文化的全球化過程，極大地推動了跨語際教育的發展，以語言文學學科為基礎的跨語際教育已成為國際性的熱門學科，其不僅有著廣泛的應用前景，而且也形成了新的學術研究領域，產生了較有價值的跨語際教育成果川。青年一代的語言學習能力與多語言素養正在成為新時代的一個文化標識。
區域性和全球性的跨語際教育機構的設立，標志著頻繁而數量眾多的跨語際交流方興未艾。隨著旅游觀念的增強和旅游產業的強盛，跨語際旅游也成為生機蓬勃的文化產業。跨語際教育逐漸形成良性的開放機制:一方面，跨語際教育已經積累較為穩定的師資隊伍和后備人才，課程體系與教育方法擁有了較成熟的經驗;另一方面，面向大學生留學深造的跨語際教育發展較快，面向勞務市場與經貿交流的跨語境教育規模大，形式靈活，未來前景可觀。如果從語言教育本身的目的來看，跨語際教育只是一種多語言交互的語言教育類型，為那些有跨語際交流需求的人們提供語言學習的機會。但是如果從就業和文化理解的角度分析，跨語際教育所承擔的使命就顯得非常重要，它不僅以語言教育為手段，而且還要在語言教育中融入文化觀念與知識內容。
語言調查有這樣一項個案:
外語學習動機調查，被訪者:Luechai(列差)，國籍:泰國，年齡:14歲
問:為什么學習漢語?
答:我很喜歡中國，我熱愛中國文化。中國人很熱情，我想通過學習漢語幫助我認識更多的中國朋友。我的孩子在泰國現在也學習漢語，我想讓他以后來中國留學，在中國找工作川。
摘要：彝族是中國五十六個民族之一，悠久的歷史和燦爛的民族文化為中華民族留下了豐富的文化遺產。全球化現代化下涼山彝族經歷了巨大的社會轉型，傳統的民族文化正經歷著前所未有的沖擊。本文基于對涼山彝族自治州西昌四合鄉的調查研究，以文化空間為切入點，以彝族傳統節日為例，探究現代化經濟與少數民族非物質文化遺產的關系，探索非物質文化遺產民族節日的保護與傳承思路。
關鍵詞：非物質文化遺產；文化空間；民族節日
一、研究背景與研究意義
1、非物質文化遺產
非物質文化遺產是指被各群體、團體、有時為個人所視為其文化遺產的各種實踐、表演、表現形式、知識體系和技能及其有關的工具、實物、工藝品和文化場所，是民族個性、民族審美習慣的“活”的顯現。彝族的傳統節日文化是其“活”的文化體現之一，它體現了獨特的民族個性和審美習慣，具有很高的歷史文化價值。但同時“活”的文化也是彝族傳統中最脆弱的部分，在彝族傳統節日的保護與傳承過程中，非物質文化遺產為之提供了保護和傳承的新思路和新契機。
2、文化空間
聯合國教科文組織定義文化空間為“具有特殊價值的非物質文化遺產的集中表現，是一個集中舉行流行和傳統文化活動的場所。文化空間在一定意義上可以說是一個動詞，它生產出了諸如象征、符號、價值觀、敘事行為、集體記憶與歷史記憶之類的要素，同時為這些要素之間發生各種關系而提供場所、條件和背景，也為不同的文化提供了可能性。彝族傳統節日是彝族人民數千年的集體記憶，它承載了一個民族的歷史，反映了一個民族的性格，具有鮮明的代表性。
3、涼山四合鄉彝族
涼山彝族自治州是中國最大的彝族聚居區，四合鄉地處涼山州府所在地西昌市城郊結合部，是一個典型的彝族聚居鄉。四合鄉具有三大研究優勢：一是彝族文化優勢，鄉內匯集了涼山四大方言的彝族人民，具有豐富多彩的彝族文化底蘊和彝族風情；二是區位優勢，位于城郊結合部，交通、通訊十分便利；三是村民商品意識強，大多數村民都利用農閑時間進城做生意，因此四合鄉適宜發展生態農業、特色旅游業和綠色畜牧業。因為地處城郊所以受商業化信息化的影響較大，民族文化的沖擊更明顯，所以選擇其為例具有典型的代表性。
彝族傳統的節日有火把節、 彝族年、密枝節、跳宮節、歲時年節等。
二、研究現狀和方法
縱觀整個學術研究，彝族文化的學科建設已經基本形成了，彝族的語言、文字、民族風俗、宗教等方面都取得了不錯的研究成果。彝族傳統節日作為一種民族記憶，承載著一個民族的特殊歷史，作為一項非物質文化遺產具有很大的研究意義。
以涼山彝族為例，從微觀的角度主要研究宗教節日文化，以社會學、文化學、管理學、民族學等相關理論為依托，以非物質文化遺產保護和傳承為主線。
三、文化空間下彝族宗教節日的探析
1. 涼山彝族傳統節日及問題——以火把節為例
彝族是一個崇尚火的民族，保留著最古樸、最濃烈也最獨特的文化傳統，祭火神是彝族宗教活動的一種重要形式?；鸢压澥菦錾揭妥逡荒暌欢葌鹘y的重大祭祀性節日，其根源是火崇拜。1994年，涼山州州委、州政府立足于將涼山彝族火文化推向世界，舉辦了第一屆中國涼山彝族國際火把節，并確定每三年舉辦一屆，從而賦予了涼山彝族火把節新的內涵和時代與國際特征，吸引了不少中外游人和客商，使火把節成為宣傳展示涼山的最好載體，對涼山的經濟社會發展起到了積極的促進作用。隨著這一舉措的實施，作為城郊結合部的四合鄉必然被納入這一決策。州政府將其定為火把節的一個分會場，在其舉辦各種娛樂活動，如：摔跤、斗牛、賽馬及畢摩絕技表演，吸引了大量的游客，提供了大量的就業機會，促進了當地經濟的發展。火把節最初只是通過打火把的形式來驅蟲辟邪、期盼豐收，隨著人類對自然的征服和改造，這種習俗逐漸演變成今天的民間節日。
在商業化和政府的參與下，火把節文化不斷擴散，被世界所知曉。但是在蓬勃發展的同時也存在著一系列的問題：
（1）商業化的運作與現實的農業生產之間的沖突；彝族是一個傳統農業型經濟的民族，農業生產是其生存的重要組成部分，商業化的進入使農業經濟逐漸被商業利益所擊敗，越來越多的彝族為獲得更多的經濟收益棄農田而奔商業，使傳統的農業經濟收到威脅，逐漸失去了承載文化發展的經濟基礎。
（2）原始宗教地位的衰落與危機；畢摩是彝族宗教的一個重要組成部分，在彝族社會占有重要地位，但在商業化的操作下神圣的畢摩開始走向經濟的舞臺，舌舔燒紅的鐵塊、口噴火焰、赤腳走火炭等節目被搬上舞臺供人們欣賞，滿足現代觀眾的獵奇感和刺激感，這樣的運作使原始神圣的畢摩受到嚴重的威脅。
（3）文化保護主體的文化自覺性減弱；素質教育的普及和市場經濟巨大經濟利益的吸引使文化的保護主體——人對于本民族文化的堅定信仰逐漸減弱，文化保護主體的文化自覺性受到沖擊和威脅；
2. 意見和措施
（1）在文化再生產過程中尋求文化空間的平衡點，經濟化全球化的強大力量無法抗拒，社會化的滲透勢不可擋。順勢而行，在經濟化全球化的視角下保留傳統的最精髓，利用其力量保留傳統精華，祛其文化糟粕。通過政府進行積極引導，利用文化再生產對傳統的非物質文化遺產節日文化空間進行保護和傳承；
（2）眾所周知，畢摩宗教文化是與相對落后的生產力相聯系的產物，畢摩文化雖然具有眾多的巫術或落后的成分，但它卻始終圍繞“人”的幸福、安康這個主題，施以相應的救贖救治，其遠古歷史文化的講演也好，鬼怪神靈形象的塑造也好，人死歸宗的觀念演繹也罷，都是一個民族的“心靈圖式”的展現，其間也包含著復雜而深邃的倫理規范。所以，城市化、全球化雖然在經濟社會打發展上起到了很大的作用，但作為一種古老的信仰宗教，它凝結了一個少數民族的智慧與創造，它具有豐富的文學價值、醫學價值、天文歷法價值、宗教價值、哲學價值、語言價值等眾多寶貴的價值，我們應該對它進行保護，將其優秀性傳承下去，為我們現代科學技術所用，也為我們心靈滌蕩所用。
（3）人是一定的自然與社會環境中的人，一旦與周圍的環境結成了密切的關系，便在這種環境中創造出相應的文化，給自然社會打上自己的烙印。居住的自然環境的改變也使彝族的生存狀態發生了天翻地覆的變化，相當多的彝族少年兒童從田野走進學堂接受現代文明教育，對原始彝族固有的世界觀、人生觀、價值觀形成了沖擊，弱化了傳統的作用。于此應對社會的主體在社會化的過程中進行適當的引導使其符合中國特色社會主義社會的發展。
（4）彝族傳統節日是節日文化中的一個重要組成部分，他擁有古老而神秘的色彩，寄托了人們的希望，延續著節日的生命。面臨著嚴峻的挑戰，我們應該樹立文化保護的意志，發揮社會各種力量的作用，使傳統的文化不致流失、淡化和雷同，對于豐富我國悠久的歷史文化具有深遠的意義。（作者單位：西南大學文化與社會發展學院）
參考文獻
[1]阿牛史日、吉郎伍野：涼山畢摩[M]，杭州：浙江人民出版社，2007
[2]巴莫阿依：彝族祖靈信仰研究[M]，成都：四川民族出版社，1994
[3]巴莫阿依：彝人的信仰世界[M]，南寧：廣西人民出版社，2004
[4]巴莫阿依、黃建明編：國外學者彝學研究文集[C]，昆明：云南教育出版社，2000
[5]陳國光、阿里瓦薩主編：中國彝學·第三輯[C]，北京：中央民族大學出版社，2009
一、阿都方言的概況
涼山彝語北部方言包括了兩個次方言，即北部次方言和南部次方言。北部次方言又包括三個土語，即圣乍土語、義諾土語、田壩土語；南部次方言包括兩個土語，即東部土語和西部土語，彝語稱阿都話和索地話?！鞍⒍肌边@個名字是解放前涼山彝族四大土司之一的名稱，此地域在元、明、清至解放前屬于阿都土司轄區。阿都方言主要分布在四川省涼山彝族自治州布拖縣、寧南縣及普格、昭覺、德昌、金陽、會東、會理等縣的部分地區。①而布拖縣是阿都話所分布的中心地帶。
阿都方言土語與彝語北部方言以圣乍方言土語為標準音的語言上有差異，在阿都方言區彝語古語詞匯還保留較多以及保留著復輔音和復元音，與標準音相比少了清化鼻音，詞匯表達更加豐富。阿都方言與標準音在語音上有一定的整齊對應規律。例如：在輔音方面，圣乍方言土語（標準音）舌面前音與元音相結合的音節，在阿都方言土語中就會變成舌尖后輔音。在元音方面，圣乍話與阿都話在輔音相同的條件下，輔音與元音相拼時，圣乍話中的后次低圓唇緊元音在阿都話中的讀音會變成前次高不圓唇緊元音。在圣乍話與阿都話輔音相同的條件下，輔音與元音相拼后次高圓唇松元音在阿都話中讀音將變成前高不圓唇松元音。
二、保護阿都方言的意義
方言是地方民俗的承載者，是地域文化的活化石，是語言研究的奠基石，是重要的非物質文化遺產。保護阿都方言是傳承和研究阿都文化的前提，是保護彝族文化的根基，是研究彝族語言學的重要源泉。
首先，保護阿都方言是保護彝族文化的基礎。布拖縣域是涼山彝族的腹心地，在其地域生活的彝民族所說的彝語是阿都方言土語。由于特殊的地理環境和社會歷史原因，布拖長期以來一直呈封閉狀態，因而古老的彝族風俗習慣和傳統文化保留的較為完整。而阿都方言就體現了這個地方特殊的地理位置以及歷史變遷與民情風俗，我們可以通過對阿都方言的了解，來認識當地的社會演變、民族遷徙及融合、語言的接觸和傳承。還有獨具特色的地域文化、獨特的人文風景和文化圖式。
其次，阿都方言承載著阿都地域的民俗，方言是一個地方文化的結晶體，是歷史文化與民風民俗的承載物，是人類千百年來的社會經驗的總結。阿都地區的民間藝術通過阿都方言盡善盡美地體現出來，通過阿都方言，能夠感受到阿都地域文化特色。以阿都高腔、朵洛荷為代表的布拖文化現象，都充分顯示了方言在地方文藝中的重要作用?？梢哉f，沒有獨特的阿都方言，阿都高腔、朵洛荷就可能不會有這么大的藝術魅力。
第三，阿都方言體現著彝族語言研究價值。阿都方言是彝族語言的重要組成部分，研究彝族語言學就難免涉及到阿都方言，阿都方言對研究彝族語言學起著舉足輕重的作用。在彝語通用語圣乍話中彝古語特點已經完全消失，而南部次方言阿都話中，仍有不同程度地保留了彝古語的語音特點。我們可以通過語音的對應規律去推導彝古文語音的大致框架體系。
總之，阿都方言是研究彝族傳統文化及彝語的豐富資源，將阿都方言土語系統地歸納整理，建立完整的理論體系具有重要價值。并且，阿都方言的價值還體現于研究阿都地域文化的資料價值，同時也體現在研究彝族語言的重要資料源泉。一種方言的消失，等于一種文化的消亡。阿都方言是彝族多元文化的根基，它作為一種重要的非物質文化遺產應該得到我們的保護。
三、保護阿都方言的幾點建議
彝語北部方言區推廣圣乍話克服了各個方言區的語言隔閡，然而，阿都方言的存在，顯示了地域文化的豐富與悠久，彰顯了彝族文化的燦爛多姿。并且，阿都文化的保護意義極為重大，應采取策略進行全方位的保護。
第一，深入調查挖掘阿都方言資料，積極宣傳阿都方言的歷史文化價值。做好田野調查設計，多調查、勤走訪，真正地把散落在民間的方言非物質文化遺產發現、挖掘并保護起來。并且弘揚阿都方言區的文藝作品，彰顯阿都方言的藝術魅力。當地文化部門應著力弘揚有鮮明地方特色的文學藝術形式和文藝作品。例如民歌民謠，阿都高腔、朵洛荷、口弦等都是依靠各具特色的阿都方言才得以生存發展。它和人民的社會生活有著最直接、最緊密的聯系，是人類生活的真實寫照，能夠體現阿都彝民族的歷史、文明，以及人們對生活的熱愛。
第二，用現代化的音像手段記錄阿都方言非物質文化遺產資料。利用科技手段記錄阿都方言非物質文化遺產應該成為現當代保護阿都方言的重要方法。例如，建立阿都方言文化資料數據庫、開辟阿都方言非物質文化遺產保護網站，即虛擬博物館等。
第三，積極倡導阿都話與圣乍話并重生活方式，這是對弱勢阿都方言存活式保護的最佳對策。多方言應該被看成是彝民族寶貴的社會歷史文化資源，而不是統一和社會經濟發展道路上的障礙。當前，圣乍話的推廣力度不斷加大，這對阿都方言的勢必會造成威脅，對阿都方言的保護應該從平時的生活中做起。因此，當務之急是樹立阿都方言保護意識，當地政府應該采取措施改變部分民眾只認圣乍話而忽略阿都化的觀點，鼓勵民眾在個人生活區域和場合說方言，實現圣乍話與阿都話正常的溝通交流。
第四，要發揮學校在阿都方言非物質文化遺產保護中的作用，研究制定完善的保護措施。當地政府應該促使當地學校在推廣圣乍話和規范彝文字的同時，應開設阿都語言文化課程，努力營造并倡導能聽、會說地方阿都方言的良好語言氛圍，促使當地學生熟練使用方言進行交流。教師應樹立傳承阿都方言就是傳承彝族文化的意識。同時要利用地方及學校圖書館、檔案館作好收藏整理工作。
總之，保護阿都方言是全社會的責任，政府牽頭做好引導工作，科研機構應該做好數據記錄以及傳承工作，學校應該做好培養學生對阿都方言的保護意識，阿都地區的家庭及個人應該大膽地開口說出阿都方言。如此一來，阿都方言的保護可以有一定的成效，阿都方言定可以在全球化的今天不會臨于消亡，作為一項重要的非物質文化遺產成為人類文化進程中一顆璀璨明珠。（作者單位：西南民族大學彝學學院）
項目基金：本項目得到西南民族大學研究生創新型科研項目資助。項目名稱：西南民族大學2016年研究生“創新型科研項目”碩士一般項目（項目編號：CX2016SP135）
注解：
① 潘正云.彝語阿都話唇軟顎復輔音聲母比較研究[J].民族語文，2001（02）：17-22
參考文獻：
[1] 潘正云.彝語阿都話唇軟顎復輔音聲母比較研究[J].民族語文，2001（02）：17-22
1、“做中學”的生活化教育，主要指的是女性在學習女書過程， 借助活動的形式掌握和提高女書的學習水平。在活動中學習， 在活動中提高， 在活動中使用， 這就是女書學習的一個重要特點。女紅是當地婦女生活的重要內容， 女性在學習女書時， 通過做女紅， 邊做邊學， 而且在女紅物品的圖案中， 有一部分圖案就是女書， 或是完全相同的女書，或是相似的女書文字形體。[3]
2、靈活多樣的學習方式。首先， 學習女書的過程是主動的學習。當地婦女學習女書， 全憑自愿， 只要自己喜歡， 對女書感興趣， 想學習女書， 都可以跟著長輩學習女書。其次， 學習女書時， 把認、讀、唱、寫有機整合， 進行整體學習。
3、給予交往的學習。由于受“樓上女”生活、不落夫家等習俗方面的影響， 當地婦女與男性的交往甚少甚至沒有交往。于是， 她們以“結老同”的方式， 建立起屬于自己的比較松散而自由的女性王國。這構建了相對平等的女性世界，在一定歷史時期內是具有先進性的。
二、女書文化的社會文化功能
1、女書文化的生活實用功能。正如上文提到的，女書文化主要為家庭教育，并且只能是女子才能習得的文化。因此，女書文化開創了當地女子教育的先河。女書文化習得還可以通過“結老同”的方式獲得，這就促進了女子之間的交往，雖然此種方法并沒有延續至現代，但是在特定的歷史時期內，它還是存在巨大意義的。當今社會，女書文化主要促進了家庭成員的和睦相處，以及增進了女性之間的相互關系。
2、精神體驗。過去女子都是遵循“女子無才便是德”的生活守則，可是女書文化卻為當時的女性帶去自由的空氣。當今社會，雖然已經實現男女平等，但是女書文化被時代賦予了新的意義，女子們可以通過女書建立她們特有的情感聯系。
3、女書的文化功能。女書文化中主要包含以女書文字創作、改編的口頭詩，以及以女書文字為題材的刺繡圖案。女書文化將古代的優秀傳統文化以其特有的形式傳承下來。以便后人用于研究和學習，因此女書文化還具有文化功能。
三、女書文化的教育功能
（一）女書文化對人的智力因素的影響
女書文化的教育功能首先體現在對人智力因素的影響，本文主要從智力的幾個影響因素進行探討。
1、女書文化可以提高女性的記憶力。女書文化中使用的文字還是較為復雜的，要想掌握女書文字，就要求女子有較好的記憶能力，長期進行女書文字的學習，可以提高學習者的記憶力。
2、女書文化可以培養女性的思維創造能力。女書文字是當地女子為自己創造的特有文字，通過對口頭流傳下來的民間文學的創作、改編和記錄，造就了女書特有的文化體系。在女書文化的塑造過程中，女性通過對女書文字的構思，使其思維能力富有創造性。
3、女書文化可以培養女性豐富的想象力。正如上文所提及的，女書文化中的重要組成部分就是女書文字，這種特殊的文字都是前人在社會實踐活動的前提下，結合自己豐富的想象力創造而成的。女書文化的學習方式是多樣化的，值得一提的是，它可以通過認、讀、唱、寫相結合的方式學習，然而如何將這幾個方面結合起來，也是需要運用女性豐富的想象力才可以做到的。
（二）女書文化對人非智力因素的影響
1、女書文化有助于女性自由文化興趣的養成。當時歷史條件下的女性鮮少有接受教育的機會，而女書文化則給女性一個學習的機會，給當時的女性社會帶來了自由的空氣。當今社會，女性可以通過女書文化學習，來更加了解這種特有的女性文化，對于女性追求平等、自由的歷史有更進一步地了解。
2、女書文化有助于女性陶冶性情。女書文化不僅可以使女性得到追求自由學習的機會，還可以通過吟詩、唱讀、刺繡等多樣的方式來培養高尚的生活情趣，提高個人修養。
3、女書文化有助于促進家庭成員的關系以及建立女子之間的情感聯結。女書文化的重要傳承方式是家庭教育，通過母女之間的傳授，女兒與母親的關系更為密切。女書文化有的形式“結老同”，這使年齡相仿的女子搭建了友情的橋梁，從而建立起女性友人間的情感聯結。
