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審美境界理論是朱熹美學思想的核心問題。審美境界說到底就是人的生命意識的流程及其特定的精神狀態。美學的意義在于對人的解讀，美只因人而存在。人的存在無非是在兩個基本維度展開，即自然性與精神性。精神性方面宗教、道德、審美又是其基本層面，對人的精神領域的挖掘是中國哲學的特點。道德境界和審美境界在中國傳統哲學與美學中具有核心地位。其原因就在于“人生論是中國哲學之中心部分”（1） 。這種強大的人文背景與基礎，使我們有理由說，“中國古代美學是一種人生美學”，“是以人為中心，基于對人的生存意義、人格價值和人生境界的探尋和追求的”（2）人生境界理論。這種人生境界追求不是由道德境界走向宗教境界，而是由道德境界走向審美境界，并將審美境界確立為人生的最高境界（3） 。傳統儒釋道的這種美學精神，尤其是儒釋道整合形態的新型理論思潮——理學，對于朱熹美學有著極大的奠基性意義。wWW.133229.CoM同時，朱熹美學的核心問題——審美境界理論又將其大大地推進?？梢赃@樣說，朱熹美學的核心問題也就是其理學前輩所研究的核心問題。要深入研究朱熹的審美境界理論，還必須結合其理學前輩的成就來進行論述。因此，本文將著重從“生生之德”、“生生”與“立人極”、“生生”與“為天地立心”、“生生”與“仁體”等方面論述北宋理學美學的核心問題。
“生生之德” 人生問題是中國哲學、美學的核心。這一點在儒家哲學、美學中表現尤為突出。人生問題固然很復雜，但不外乎“天”與“人”兩個基本方面的問題。如何協調人與自然、人與人這樣兩種關系，就成為了中國傳統哲學的中心。在宋明理學家那里，這種“天人關系”也就是“性與天道”之關系?！靶耘c天道”是宋明理學的中心問題（4） 。在這些關系里，不在于說明這一事實，而在于如何解釋人在這一事實中的意義及其根據，即人生的價值問題?！吧蹦耸菍崿F人生價值追求、溝通“天”、“人”的基本動力和特性。那么“生生”為何如此被理學家普遍青睞呢？其原因就在于“生生”具有的內在意蘊?！吧卑凑铡掇o?！返慕忉屖恰爸缸兓托率挛锏漠a生”（5） ?！吧钡乃枷肫鹪从凇吨芤住贰叭招轮^盛德，生生之謂易?！?“天地之大德曰生?！保ā吨芤住は缔o》）這里的“生生”指宇宙萬物是一種活潑潑的、生生不息的強大生命體。也就是說，宇宙的根本就是“生”。理學家對“生生”進行了深入挖掘與拓展，并將宇宙自然中的這種“生生之德”用之于人類精神活動，就轉化為“終日乾乾”的“仁”。（6）這一轉化恰好是宋明理學的貢獻之一，也是其具有強大理論生命力的重要原因。
《周易》哲學具有高度的思辨性、強大的生命意識以及崇高的理性精神，（7）® 倍受宋代學者尤其是理學家關注（8）¯ 。其原因是多方面的，有非學術方面的，如社會的穩定與經濟的繁榮、統治者對儒家學說的推崇；更有學術方面的，魏晉以來，儒家學說在與道家和佛家的交鋒中屢屢受挫，其主要問題就在于儒家學說的理論性、體系化、思辨性等太薄弱。因此，為振興儒學回應釋、道，就必須加強儒學的理論性、思辨性等方面研究和突破。除了借鑒道家和佛家學說的有關思想外，理學家們首先發現了群經之首的《周易》，并大力從《周易》那里挖掘能夠論證人道（道德性）具有的自然特性和宇宙意義之理論。從而著力弘揚道德主體性，將道德主體性擴張的同時也將道德主體性向自然性轉化。轉化中的“性與天道”走向統一、兩不相外。宇宙萬物的“生生”實際上就成了人類道德理性“生生”顯現。“仁”就充分地體現了道德性向自然性的擴張與建構，在“天人合一”中的極度彰顯著“人”的主導性作用。宋以來的理學家尤其在朱熹那里對“生”與“仁”的內在聯系進行了深入的研究。在突出道德生命的過程中走向了超道德生命（審美）。以下我們擇取周敦頤、張載、二程的“生生”觀念分論之。
“生生”與“立人極”： “立人極”是宋明理學的奠基者周敦頤提出的。他在《太極圖說》指出：
無極而太極。太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，（自注云：無欲故靜。）立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其兇吉。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義?！庇衷唬骸霸挤唇K，故知死生之說?！贝笤铡兑住芬玻蛊渲烈?！ （引自黃宗羲《宋元學案》中華書局1986年12月版第497-498頁。）
周敦頤的這段文字言簡意賅，而極富爭議性。這里我們不討論其來源的復雜性、也不考據其版本的真偽問題，我們所感興趣的是“立人極”的偉大思想。雖然天地萬物生生而變化無窮，豐富多彩，生意盎然；但真正體現這一美境的是“得其秀而最靈”的人。然而面對紛繁復雜的世界，一般人常被外物所累，而出現了“五行感動而善惡分”，從而也就與真正的生命相去遠矣。唯有“圣人”以“靜”“定之以中正仁義”重開生命之本原，“立人極”，“與天地合其德”。對此，劉蕺山有過很好的解說：“太極之妙，生生不息而已矣。生陽生陰，而生水火木金土，而生萬物，皆一氣自然之變化，而合之只是一個生意，此造化之蘊也。惟人得之以為人，則太極為靈秀之鐘，而一陽一陰分見于形神之際，由是淆之為五性，而感應之涂出，善惡之介分，人事之所以萬有不齊也。惟圣人深悟無極之理而得其所謂靜者之主之，乃在中正仁義之間，循理為靜是也。天地此太極，圣人此太極，彼此不相假而若合符節，故曰合德。”¬ （9）在此周敦頤“立人極”其目的就是張揚與天地并生的“圣人”。而圣人是人類的道德精神、生命意識的象征。圣人之本是“誠”，就是“純粹至善”。 （10）又說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民?！?reg; （11）
周敦頤的“立人極”盡管有著濃厚的道德意識、倫理性，但由于與天地造化生生之德相比肩，甚至還能育萬物，更有著超道德的具有普遍意義的生命意識（生意）。有了生意，也就開始有了美。這種生命意識為“立人極”走向審美具有著重大意義。
“生生”與“為天地立心” “為天地立心”是張載提出的充分彰顯人的生命意識的崇高理想，與周敦頤一樣，將人提高到了“為天地立心”的“大心”的崇高地位。
如果說在周敦頤那里，以“誠”為本體的“立人極”具有濃厚的道德性生命意識，普遍性的生命意識才剛剛開始的話；那么，張載以“氣”為前提的“大心”，則使道德性的生命意識更加趨向于超道德性的普遍生命意識活動領域。張載針對佛家的“空”、道家的“無”，以彌漫宇宙間的“氣”立論而破之。¯ （12）他認為“太虛無形，氣之本體”，“氣”有創生意蘊。他對“氣”的創生精神之體現的“太和”作過這樣的解說。
太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、氤氳，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學《易》者見此，謂之見《易》。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。（13）°
“太和”來自《易·乾》“保合太和”，意為陰陽和合、沖和之氣。但在張載的理論體系中，“太和”有著更為深刻的生命創造意蘊，這一點牟宗三曾作過精彩的闡述。如他指出，“‘太和’是總宇宙全體而言之至和，是一極至之創生原理，并不是自然生命之氤氳之和?！辈⑶覍Α疤退^道”以與進行了解說，認為“中含三義：（一）能創生義；（二）帶氣化之行程義；（三）至動而不亂之秩序義（理則義）。由此三義皆可說道?！蹦敲?，“太和（道）何以能有此創生之性能？深入而分解之，則曰‘乾以易知，坤以簡能’而已矣。”又由乾知與坤能之分，再進到“氣”與“神”之別?！?（14）
張載還認為這種具有創生性的“氣”只有“大心”或者“圣人”才能把握到。雖然“太虛無形，氣之本體”，但“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛?！粍t圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣”。（15） 所以要“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我”。也只有這樣才能合內外、一天人，實現“為天地立心”（16） 的崇高目的。
“生生”與“仁體” “仁體”是程顥所提出的高揚道德生命意識的觀念命題。二程探討生命意識是從“識仁”開始的，將生生不息的世界規定為一個基本范疇“理”。盡管在具體的表述上有差異，但二程對宇宙世界生命意識的認識上，本質上卻是一致的。（17）
先看程顥的“生生”觀之論述。他認為“生”是天的基本性質。他說：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道?！蓖瑫r，“人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物?！f物各有成性存存，亦是生生不已之意?！保?8）這里的“生生”主要還是自然宇宙之生命流行，這不是他的目的。他的真正目的是要以天地萬物之“生生”來表現人的偉大與智慧。這就是“仁體”。因為“圣人即天地”，而“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”；又說：“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理?！保?9） 所以，他強調學者先“識仁”。這種“仁體”（理）也就是程顥所追求的“孔顏樂處”。
程顥的“生生”觀除了將周敦頤、張載以及《周易》有關思想繼承外，又把孔子“仁學”的思想柔和進來，并有了發展。這為朱熹以及后來者的理論整合提供了基礎。
程頤的“生生”觀與程顥的，從思維角度和表現形式上有所差異。如果說程顥重在描述生機盎然的大千世界，過于詩性化而使朱熹也有“明道說話渾淪，煞高，學者難看”之感慨的話；那么，程頤則重在探索事物生生不息之內在原因，以“言語初難看、細讀有滋味”（20）的理性方式去把握世界之“理”。也就是牟宗三所說的“明道喜作圓頓表示，伊川喜作分解表示”（21） 之意。程頤在肯定天地萬物生生不息性質的前提下，著力追問生生之現象（變）之根源（常）。他說：“天地之化，自然生生不窮，更何復資于既斃之形，即返之氣，以為造化？”“天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度、日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸。”“道則自然生生不息。”“道則自然生萬物。”這就是說我們所感覺到的變幻不拘的事物只是“生生不息”的外顯，而不是“生生不息”之本身?！吧幌ⅰ敝旧砭褪恰袄怼保ǖ溃?。有了“生生之理”，大千世界“自然不息”。（22）為此，他常常以觀瀾為例進行說明。
登山難為言，以言圣人之道大。觀瀾必照，因又言其道之無窮。瀾，水之動處，茍非源之無窮，則無以為瀾；非日月之明無窮，則無以容光必照。（《二程集》第154頁）
觀水有術，必觀其瀾，瀾湍急處，于此便見源之無窮?！匝云淙莨鉄o不照，故知日月之明無窮也。（《二程集》第214頁）
水之瀾、光之容都是生命意識之呈現，而它們的源頭則在于其自身的“道”“理”。這就是他自己所說的“理無形也，故因象以明理。理現乎辭矣，則可由辭以觀象”（271）的道理。進而他認為“天地人只是一道”（183）?！啊苏咛斓刂摹皇且焕怼?，人之盡性，“可以與天地參”。（158）“圣人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生圣人?！保?59）這樣程顥的“活潑潑的”鮮活世界在程頤這里變得更加深沉。猶如一個活潑潑的少年變成了一個飽經滄桑的成人，從而有一種感性不足，理性有余之慨。是進是退，難以決斷，不過他們都是生生不息世界里的組成部分。我以為后者因凝聚了鮮活少年之生機，更有生生之輝煌，璀璨之容光。這也就是朱熹為何走向程頤的一個重要原因吧！
“生生”的基本特征 對朱熹前輩生生觀的簡述，我們可以看出“生生”的基本特征。
道德主體性 這一特征使理學家們更加注重“人”（群體性的）在天地萬物之間的主導地位。因而強調“立人極”、“為天地立心”、萬物歸于“仁”等思想。
創造性 紛繁的大千世界來自于“生生”，而人類社會的勃勃生機更來自于“生生”?！疤烊撕弦弧钡睦硐敫俨涣恕吧隆薄?/p>
崇高性 這一特征可以說是前兩個特征的升華。突出人的地位和“生生”的創造性的目的都是為了使人文精神獲得永恒。正是這種力量才使理學家們有建構“道德形上”說、“為萬世開太平”的崇高理想和責任感。這種崇高性是對中國傳統文化中的“陽剛之氣”、“自強不息”、“執著進取”等精神的繼承與發展。
“生生”是天地萬物生命之源，人類社會之韻?！吧笔且环N道德力量，更是一種超道德的營造新世界的源泉。這種“生生之德”有著濃郁的審美意蘊，成為了理學美學（也是朱熹美學）的核心問題。有了“生生之德”也就有了“孔顏之樂”的人生境界追求。
注釋：
1、張岱年：中國哲學大綱[m]，北京：中國社會科學出版社1982年8月第1版，第165頁。
2、 皮朝綱主編：審美與生存棗中國傳統美學的人生意蘊及其現代意義[m]，成都：巴蜀書社1999年3月第一版，第28頁。
3、 參見李澤厚、劉綱紀主編：中國美學史（第一卷）[m]，北京：中國社會科學出版社1984年7月第一版第33頁。
4、 參見侯外廬等主編：宋明理學史（上卷）[m]，北京：人民出版社1984年4月第1版，第9頁。
5、 參見《辭海》（哲學分冊）[m]，上海：上海辭書出版社1980年7月第1版，第125頁。
6、 參見韋政通編著：中國哲學辭典[m]，臺北：水牛圖書出版事業有限公司1986年3月31日，第227頁。
7、 參見劉綱紀著：周易美學[m]，長沙：湖南教育出版社1992年5月第1版。第二、三、四章。朱伯崑《易學哲學史》第二卷[m]，北京：華夏出版社1995年版。
8、 據[清]永瑢等撰《四庫全書總目》記載宋以前研究《周易》的著作僅有8部，宋代則劇增到63部。朱伯崑《易學哲學史》（四卷本，北京：華夏出版社1995年第一版）的分卷情況看，宋以前包括《周易》本身分為第一卷，宋代易學就占據了整整的第二卷。書中指出“照《宋史·藝文志》著錄，北宋解易的著作有六十余家。其中有著名的哲學家和思想家，如李覯、胡瑗、周敦頤、邵雍、王安石、張載、程顥和程頤等；有著名的文學家、歷史學家，如歐陽修、蘇軾、司馬光等。他們都精通易學，在學術界掀起了研究《周易》的”（第二卷第5頁）。還闡述了“易學”與宋明理學（書中使用的是“道學”）各學派都有著密切的關系（第二卷第8頁）。朱熹站在理學派的立場，對北宋以來的易學及其哲學的發展進行了一次大總結（第二卷第325頁）。
9、 轉引自《宋元學案》，北京：中華書局1986年12月版，第498頁。
10、 參見周敦頤《通書·誠上第一》《宋元學案》第482頁。
11、 參見周敦頤《通書·順化第十一》《宋元學案》第487頁。
12、 參見張立文著：宋明理學研究[m]，北京：中國人民大學出版社1985年7月第1版，第199-207頁。
13、 [宋]張載著：張載集[m]，北京：中華書局1978年8月第1版，第7頁。
14、 參見牟宗三著：《心體與性體》（上）[m]，上海：上海古籍出版社1999年12月第1版，第375-380頁。另侯外廬主編《宋明理學史》（上）也有類似的觀點?！啊汀褪翘撆c萬物共存，并通過陰陽二氣的感應相互聯系、相互作用的有機統一體，是‘氣’的存在及運動形態的總稱，也是宇宙時間與空間的總稱?！钡?03頁。
15、 《張載集》第7頁。
16、 《張載集》第24、376頁。
17、 關于二程思想的差異性問題爭論是比較多的。將程顥和程頤的思想作重大分別的代表是牟宗三?？蓞⒁娔沧谌缎捏w與性體》（中）上海古籍出版社1999年12月第一版。
18、 程顥 程頤著：《二程集》[m]，北京：中華書局1981年7月第1版，第29、30頁。
19、 同上，第17、15、13頁。
2、 皮朝綱主編：審美與生存棗中國傳統美學的人生意蘊及其現代意義[M]，成都：巴蜀書社1999年3月第一版，第28頁。
3、 參見李澤厚、劉綱紀主編：中國美學史（第一卷）[M]，北京：中國社會科學出版社1984年7月第一版第33頁。
4、 參見侯外廬等主編：宋明理學史（上卷）[M]，北京：人民出版社1984年4月第1版，第9頁。
5、 參見《辭?！罚ㄕ軐W分冊）[M]，上海：上海辭書出版社1980年7月第1版，第125頁。
6、 參見韋政通編著：中國哲學辭典[M]，臺北：水牛圖書出版事業有限公司1986年3月31日，第227頁。
7、 參見劉綱紀著：周易美學[M]，長沙：湖南教育出版社1992年5月第1版。第二、三、四章。朱伯崑《易學哲學史》第二卷[M]，北京：華夏出版社1995年版。
8、 據[清]永瑢等撰《四庫全書總目》記載宋以前研究《周易》的著作僅有8部，宋代則劇增到63部。朱伯崑《易學哲學史》（四卷本，北京：華夏出版社1995年第一版）的分卷情況看，宋以前包括《周易》本身分為第一卷，宋代易學就占據了整整的第二卷。書中指出“照《宋史·藝文志》著錄，北宋解易的著作有六十余家。其中有著名的哲學家和思想家，如李覯、胡瑗、周敦頤、邵雍、王安石、張載、程顥和程頤等；有著名的文學家、歷史學家，如歐陽修、蘇軾、司馬光等。他們都精通易學，在學術界掀起了研究《周易》的”（第二卷第5頁）。還闡述了“易學”與宋明理學（書中使用的是“道學”）各學派都有著密切的關系（第二卷第8頁）。朱熹站在理學派的立場，對北宋以來的易學及其哲學的發展進行了一次大總結（第二卷第325頁）。
9、 轉引自《宋元學案》，北京：中華書局1986年12月版，第498頁。
10、 參見周敦頤《通書·誠上第一》《宋元學案》第482頁。
11、 參見周敦頤《通書·順化第十一》《宋元學案》第487頁。
12、 參見張立文著：宋明理學研究[M]，北京：中國人民大學出版社1985年7月第1版，第199-207頁。
13、 [宋]張載著：張載集[M]，北京：中華書局1978年8月第1版，第7頁。
14、 參見牟宗三著：《心體與性體》（上）[M]，上海：上海古籍出版社1999年12月第1版，第375-380頁。另侯外廬主編《宋明理學史》（上）也有類似的觀點?！啊汀褪翘撆c萬物共存，并通過陰陽二氣的感應相互聯系、相互作用的有機統一體，是‘氣’的存在及運動形態的總稱，也是宇宙時間與空間的總稱?！钡?03頁。
15、 《張載集》第7頁。
16、 《張載集》第24、376頁。
17、 關于二程思想的差異性問題爭論是比較多的。將程顥和程頤的思想作重大分別的代表是牟宗三?？蓞⒁娔沧谌缎捏w與性體》（中）上海古籍出版社1999年12月第一版。
18、 程顥 程頤著：《二程集》[M]，北京：中華書局1981年7月第1版，第29、30頁。
19、 同上，第17、15、13頁。
在中小學培養學生的創新意識尤為重要。要喚起學生的創新意識，我們應該引導學生消除對創新的神秘感，告訴學生不要墨守成規，敢于別出心裁、標新立異地提出合乎事物發展規律的新觀點、新設想、新方法。同時，要創造條件，營造良好的教學環境和寬松的氛圍，在團結和睦的班集體和民主寬容的氛圍中，讓學生形成崇尚創新、追求創新、鼓勵創新、培養創新的觀念和意識。學生只有在強烈的創新意識引導下，才能產生強烈的創新動機，才能激起他們的創新意識，才能充分發揮他們的聰明才智，充分發揮他們的創新潛力。
如我在講授《荷花》這一課時，為了讓學生了解第二節荷花迷人的姿態，感受作者有序的形象描述，我通過配樂范讀后，讓學生分成6人一組，再讀課文，想象每一小組就是一池荷花，各自拿出小手平展著荷葉湊在一起來理解“挨挨擠擠”；再分別將雙手合攏，用手指表示荷花“才展開兩三片花瓣兒”、“有的全都展開了”、“有的還是花骨朵”等不同的姿態；接著讓學生來讀一讀，比一比，哪一“池”的荷花最漂亮。由于“配樂范讀、分組學習”創設了輕松、愉悅的氛圍，學生完全打開了心扉，可以無拘無束、自由自在地探討、議論、創新。
二、鼓勵學生勇于質疑，在質疑中培養學生創新
古人云：“學起于思，思源于疑?！睉岩墒乔笮碌那疤幔幸刹庞兴?，有思才能創造。因此，在教學過程中，教師要教會學生質疑的方法，給他們提供質疑的機會，激起學生探求新知的欲望，迸發出創造的思維火花，通過質疑和解疑促進其思維能力的發展。如何鼓勵學生勇于質疑，在質疑中培養學生創新呢？應從以下幾方面進行：
第一，鼓勵學生對同一事物發表不同見解，激活學生創新。如學完了《應該怎樣做》課文內容之后，學生都明白文中的小華做得好，因為他把水龍頭關好了，水不會再流出來了。我進一步提問：“同學們，還有比小華更好的辦法嗎？”一個學生說：“我想，把水龍頭關了之后，應該再把地面上的水掃干凈?！卑嗬镯懫鹆藷崃业恼坡暋Ｓ钟幸粋€學生站起來發言：“把水掃掉太浪費了，我想用這些水把水龍頭邊的地面洗干凈?！薄拔疫€有一個辦法，用水瓢把水舀起來，再去澆花。”“說的太好了！不浪費水，又凈化、美化了環境?！蔽仪椴蛔越貛ь^為孩子們天真而又可行的想法鼓起掌來，班里又一次響起了熱烈的掌聲。由此可見，教師在教學過程中讓學生各抒己見，既充分地調動了學生的積極性，又不失時機地激活了學生的創新意識，同時培養了學生的創新能力。
第二，激發學生的探究欲，培養學生創新。探究欲是人類普遍存在的對不同事物或未知領域進行探求的一種心理傾向，是創造性思維活動的內驅力之一。為了增強學生的探究欲，教師應當經常向他們提供能引起觀察和探索的新異情境，要善于提出難易適中且富有啟發性的問題，并引導他們自己去發現問題或尋找答案。一位特級教師介紹他在美國聽一位老師上《蚯蚓》一課的見聞中說，上課一開始，老師出示《蚯蚓》一題，讓學生質疑，接著就拿出一包正在蠕動著的蚯蚓，讓學生每人拿一條，并要求學生觀察它的外形和特點，然后發言。許多學生采用了放大鏡，并翻來覆去地觀察，還有些學生采用了解剖法。不久學生就一個個爭著說出了己的看法，其中有一個學生說蚯蚓的味道是咸的，因為她把蚯蚓放入口中嚼了嚼。這一意想不到的知識都憑借學生的探究欲敢于嘗試而得到了，無疑也是創新思維的萌芽。
三、啟發學生大膽想象，在想象中培養學生創新
想象是創造的先導，是人類騰飛的翅膀。愛因斯坦說：想象力比知識更重要，知識是有限的，而想象力概括著世界的一切，推動著進步并且是知識的源泉。我們在教學中就應該給學生思維能力想象的自由。
一是引發聯想，啟迪學生再造想象和創新思維。如教學《烏鴉喝水》，烏鴉是把一顆顆石子放進瓶里，讓水升高，才喝到了水。此為切入點可引導學生進行想象，如果沒有小石子，烏鴉又該用什么辦法才能喝到水呢？讓學生把自己的想法說出來。有的說，把瓶子傾斜，用兩塊石頭架住，就能喝到水了；有的說，把棉紗條或布條的一端放入水中，另一端搭在瓶口也能喝到水。多么大膽而新奇的想象啊！又如學習《賣炭翁》一文后，讓同學們想象：賣炭翁回到家后會怎樣？學生大膽想象：有的認為，老人回來后，全家人美好的愿望成了泡影，人人處于悲痛之中；有的認為，老人回到家里，兩杯酒下肚，臉紅腦漲，磨刀霍霍，要找官吏算賬，表現出強烈的反抗情緒；還有的認為，在封建制度壓迫下，老人精神麻木，第二天又重復著以往的工作，燒炭、賣炭、被搶……這些想象都合情合理；學生們在想象中實現了創新。
二是填補空白，發散想象，培養學生創新。所謂“空白”，是指作品給讀者留下的聯想、想象和再創造的空間。在課堂教學中，合理地利用這些“空白”，發散學生的想象，能有效地培養學生的創新能力。如學習《想飛的烏龜》一課，小烏龜叼著棍子中間，兩只小鳥叼著棍子的兩端，帶著烏龜飛上了高高的天空，因為小烏龜第一次飛上天空，看到地面的美麗景色，一時太高興，剛一張嘴，整個身體就狠狠地摔到了地上。教學這一環節時，教師可這樣啟發學生想象：烏龜掉下來后會想什么？他還想飛，請你為他想想飛的辦法。學生的情感已緊緊地和小烏龜連在一起，有的認為小烏龜可憐，認為小烏龜可笑，還有的認為小烏龜可嘆……學生各抒己見，在想象中思維互相碰撞、啟發，在文中沒有出現的心理空白處創新，訓練了思維的靈活性。
隨著人們生活水平的提高和生活方式的改變，人類的物質文化和醫療條件大大改善，中學生由于作業負擔過重，睡眠不足，升學壓力大等問題已日趨突出，并已逐步形成影響人類健康的重要因素。人類已經從“傳染病時代”、“軀體疾病時代”進入“精神、心理疾病時代”。因此加強心理健康教育，維護學生的心理健康，是我們體育工作者義不容辭的責任。本文從以下兩個方面進行闡述體育與健康教學中心理健康的培養。
一、體育與健康在心理健康教育中所滲透的內容
1、培養學生對運動的樂趣。
在體育活動中，運動愉是個體參加體育活動后所產生的滿足、快樂、舒暢、振奮以及積極參與的感覺，是一種良好的心理狀態。長期堅持，有助于身心健康發展。而獲得運動愉是堅持體育鍛煉的主要原因。那么怎樣才能使學生積極參與鍛煉呢？首先在教學中要注意觀察學生在練習中的每一個閃光點，并不失時機的進行表揚、鼓勵，對每個學生做的心中有數，使學生從中找到運動成功的樂趣，從而能主動堅持體育鍛煉。其次要多選擇學生們都喜歡的各種體育活動。課堂上，不能老是按照課本教材上的活動進行，因為由于場地、器材等原因往往導致課本上的活動并不一定能有效的開展。特別是廣大農村地區的學校，各方面條件都不夠，因此，開展一些適合當地開展的、簡單受場地器材影響不大的活動，比如跳皮筋、跳大步、跳方格等活動，這樣可以更好的培養學生的運動興趣。
2、培養良好的意志品質。
意志品質是在與困難做斗爭的過程中得到鍛煉的。在體育活動中，如果把學生的目標選定的太高，就會使學生失去信心，放棄活動，就不可能鍛煉學生的意志品質。相反，如果把目標定的過低，沒有難度，也不利于鍛煉學生的意志品質。所以在教學中，就要根據每個學生的實際情況，選定略高于學生當前水平的目標，不能一刀切，從而做到有意識的鍛煉學生的意志品質。
3、培養學生承受挫折的能力。
在體育教學中，學生為了完成某一動作，不僅需要一定的身體素質，同時還要有良好的心理素質。比如，在跳山羊練習時，學生在完成這一動作時，不僅要掌握技術動作，具有一定的身體素質，而且還要克服心理上的障礙，排除膽怯心理，才能獲得成功。由此看來，體育教學不僅能培養身體素質，還能磨練人的意志，同時為培養學生勇于克服困難，培養學生在承受挫折等方面提供了良好的機會。
4、培養學生樹立正確的競爭與合作意識。
樹立競爭意識是每個現代人必須具備的重要心理素質。
在體育教學中，我就采用籃球教學比賽來培養學生這方面的素質。通過比賽培養學生勝不驕、敗不餒，不畏強者，勇于拼搏，奮發圖強，創新進取的精神。同時，針對運動場上出現的過激犯規情況，教育學生在比賽中要光明磊落，用正當的方式，依靠自己真實的本領取勝，避免用不正當的方式。把對手當朋友，要和同伴團結合作，共同進步，在競爭中激發自信心，挖掘自身潛能，善于迎接各種挑戰，更好的適應社會，并在競爭中取得成功。 二、體育與健康教學中心理健康教育滲透的方法。
1、教學中要進行情感教育，促進心理相容。
體育教師平時應主動接觸學生，深入了解他們的個性特點、興趣愛好、生活習慣、心理健康狀況、運動技術和身體素質狀況，并逐一進行認真細致的分析比較，切實做到心中有數，因人而異。尤其對課堂上表現異常的學生更要給予關心和幫助。和學生建立一種親密友好的關系，是他們生活在和諧氛圍中，增加集體凝聚力、向心力。這樣，不僅能提高學生學習效率，而且能充分挖掘潛能，對身心健康大有益處。有益于學生個性充分發展，形成健全人格，促進心理健康。
2、通過比賽形式培養學生健康心態。
在布置學生課堂練習時可利用競賽的教學方法，增強教學效果。一般在競賽前讓學生練習幾分鐘，這樣每組為了取得好成績，就會互相督促，互相學習，互相幫助。形成互幫互助、共同提高的風氣。進行比賽時，同學們就會吶喊助威，從而促使同學間的感情交流，克服獨生子女的任性、驕縱、自私等不良個性品質，使情感得以升華，促使學生心理健康水平與個性發展。還可利用不同時間，不同形式，培養班集體的凝聚力和向心力，以及同學之間的協助能力和集體主義精神。
3、利用積極的評價手段。
對學生的學習進行及時的積極的評價是促進學生學習的重要手段，同時也能促進和維護學生的心理健康。教師應力求客觀公正而又積極的評價，讓學生體會到成功的歡樂，增強學生的學習興趣和信心。另外還應給予學生自我評價和互相評價的權力，讓學生樹立良好的自我意識，激起積極進取的動力，以營造良好的教學氛圍。
學校檔案是學校辦學歷史和全校師生員工的德、能、勤、績等的真實、全面的反映,是彰顯和維護學校自身權益的重要工具。因此,各類學校必須加強檔案管理工作,讓學校檔案管理工作為學校的成長發揮它特有的功效和作用。筆者認為,加強學校檔案管理工作需要解決的核心問題如下。
一、深化認識,高度重視
學校是人類文明的搖籃,是思想文化的圣地。學校的自身形象、價值觀念、學校精神、學校先進人物榜樣力量的延綿不斷地傳承,學校檔案起到了重要的載體作用。為此,學校領導要從講政治中的實踐“三個代表”和“科學發展觀”重要思想的高度,認識學校檔案管理工作的地位和作用,提升高度,以身垂范,組織學習,廣為宣傳,并把檔案管理工作納入學校發展的長效機制之中,努力讓全體教職工增強建檔意識,形成人人重視和維護學校檔案工作的良好風氣。
二、完善制度,加強管理
制定和完善檔案管理制度,是逐步規范檔案管理工作的有力措施和可靠保證。學校領導要牽頭負責,根據本校校情,針對學校檔案的收集整理、有效管理、合理利用等環節,認真制定和落實各項制度,如《檔案室工作職責》、《檔案室管理制度》、《檔案人員工作職責》、《檔案資料收集員工作職責》、《檔案保密制度》、《檔案利用制度》、《檔案鑒定、銷毀制度》等制度,并責成學校辦公室主任具體負責組織和指導資料的收集、分析、篩選、整理、立卷、歸檔等建檔工作。同時要求各處室檔案資料收集員負責本處室檔案資料收集,做到職責明確,整理有序,歸檔及時,確保學校檔案整理工作的順利開展。
三、精通業務,愛崗敬業
要提高學校檔案管理的水平和質量,不僅要有一批政治素養高、理論知識廣、業務能力強、工作作風正的檔案管理人員,而且要求他們忠于職守,遵紀守法,確保檔案的絕對安全。因此,學校必須重視檔案管理人員的綜合素質的提高。學校辦公室要至少配備一名專職檔案管理員,各處室要至少配備一名專職(或兼職)檔案資料收集員,辦公室與各處室形成工作網絡輻射,齊抓共管,團結協作,保證學校各種檔案資料整理的齊全、完整和及時。對于年輕、熟悉計算機操作且熱中于檔案管理工作的教師要選拔重用,并逐步培養成學校檔案管理工作的骨干。此外,對檔案管理人員要適時進行培訓學習,讓他們的思想意識、專業知識和專業技能等與時俱進。努力打造一支愛崗敬業、樂于奉獻的檔案管理隊伍,讓他們每個人都能在自己平凡的工作崗位上創績立功,盡快成長為檔案管理的行家里手,為學校教育事業的發展作出積極貢獻。
四、設施齊備,操作規范
要搞好學校檔案管理工作,設備設施建設尤為關鍵。學校一定要把檔案設備設施建設作為校園基本建設的一項重要內容,根據學校規模和經濟狀況設置檔案管理辦公室、檔案借閱室、庫房以及管理過程中所需的防盜、防潮、防霉、防蛀、防火(消防)、調溫和通風等設施,盡可能做到“三室分開”,即檔案庫房、工作人員的辦公室與檔案借閱室分開,至少要做到檔案庫房獨立。對于音像、實物、電子材料等特殊而有長期保存價值的檔案,要設立專門庫房,確保它們的保存質量。此外,如計算機、打印機、掃描儀、數碼相機、攝象機等設施已是當今社會檔案管理工作中必備的工作工具。
在具體操作中,檔案室對已收集回來的各種檔案資料要做好以下幾項工作:(1)按學校檔案保管的規定,對各處室檔案資料收集員送回的檔案資料整理立卷,然后登記入庫。(2)檔案室要定期全面檢查,并做好檢查記錄,發現問題要及時采取補救措施,并報告分管領導,確保檔案安全。(3)重視電子文件的歸檔工作,歸檔時,還應歸檔相同的紙質文件,即“雙套歸檔制”。要求歸檔的電子文件做到:一是齊全完整;二是真實有效;三是格式規范;四是一式兩(三)套;五是經過整理,要附《歸檔電子文件登記表》。(4)認真做好檔案統計、補充、銷毀等工作。
五、挖掘潛能,保障服務
學校檔案管理的初衷和歸宿是它的服務價值,利用它來正確指導學校教育教學各方面工作的發展和進步。因此,在檔案管理過程中,切不可流于形式,整理一些毫無價值的劣質檔案,也不能將大批優質檔案資料塵封在檔案庫中。為了充分發揮檔案的服務作用,學校領導要高度重視教職工用檔意識的培養,讓大家認識到,正確用檔就是在提升自我素質和提高工作效益,就是在為學校的進步發展做貢獻。其次,為了更好地開發學校檔案的服務潛能,必須健全和完善檔案的檢索工具,如匯編《學校檔案檢索目錄》等。有條件的學校可開通校園網,這樣既方便了教職工對所需檔案資料的查尋,也為社會各界了解認識學校建立了“綠色窗口”。
參考文獻:
一、合理情緒療法的基本原理
現代心理學研究表明，認知因素在情緒產生中起關鍵作用，情緒是環境刺激、生理激活和認知三種因素交互作用的結果，其中，認識是決定情緒性質的關鍵性因素。美國著名心理學家阿諾德認為，刺激環境并不是直接決定情緒的性質，而必須通過認知認定才能引發一定情緒。情緒產生的基本過程是：刺激環境-評估-情緒，也就是說，大腦皮層對外界刺激的認知評定是產生情緒的關鍵。免費論文參考網。
理性情緒治療(rational-emotivepsychotherapy) 是一種以認知重建為核心內容的認知行為治療方法。 認知行為治療是基于這樣的一種原理:認知，也即我們的思想和觀念，在很大程度上決定了我們的情感。很多痛苦的情緒（憤像怒、焦慮、抑郁、自責和自卑等）都是由于自我挫敗、不切實際的認知造成的。艾利斯提出的著名的產生心理障礙的“ABC”理論 可用于解釋這一心理現象，他用“A” 代表“前因”，指是引緒情感有關的激發事件，,“B”代表觀念， 指個體對激發事件的觀點,“C”代表結果指對激發事件的反應結果，即情緒和行為 。艾利斯用“非理性觀念”來形容那些造成情緒不安的認知活動，艾利斯認為，來自外界的刺激事件，是否會引起情緒后果？ 引起什么樣的情緒后果？在這里， 起決定作用的是認識與信念系統是否符合現實與理性 。對于情緒障礙的發生來說 ，起決定作用的是非理性非現實的認識系統。非理性信念可能是“妄下結論” 和 “個人引申 ”在沒有事實根據的情況下武斷的下結論;另一方面在毫無根據的情況下把外界事物聯系到自己身上。心理治療的要義就在于抓住認識與信念這個關鍵有的放矢進行說服教育，變非理性信念為理性信念艾里斯進一步提出所有的心理問題是由“ 非理性 ”想法引起的。解決心理問題便需要改變思想 由 “非理性” 轉為 “理性”。
二、大學生就業的主要的情緒問題
心理專家認為，大學生擇業的過程，是一個復雜的心理心理變化過程，體現在認知心理、情緒心理和社會心理等不同的維度。面對嚴峻的就業形勢，面對眾多的競爭對手，需要做好充分的心理準備，才能以最好的競技狀態，才能取得擇業的成功，進行職業生涯的開始。從情緒的維度看，普遍體現為悲觀情緒心理、不滿情緒心理、焦慮情緒心理等。這些負面的情緒如果得不到理性的控制，就會破壞人的心理平衡，損害人的認知功能，使得無法正確的評價和反應周遭的環境或者事件，甚至有可能引發身體、心理疾病以及需要及時進行干預的自殺等危機事件的出現。
基于情緒感染理論，處在社會互動中的人與人，尤其是近距離接觸中的人與人，會相互模仿的彼此的情緒和行為，是一個雙向的過程。而且模仿不是情緒感染的重點，而且會使得被感染者產生相應的情緒。情緒感染不僅包括正向的過程，即正面情緒對對方的感染；相比而言，負向感染即負向情緒對近距離接觸的互動雙方的情緒影響也是非常顯著的。大學畢業生是一個群體，在這個群體中往往以宿舍、班級等組織形式相互影響，在畢業生中存在的悲觀情緒心理、不滿情緒心理和焦慮情緒心理等負面情緒，如果沒有妥當的管理，在群體中肆意蔓延，也將極大的影響到整個群體的健康成長。
三、合理情緒療法在大學生就業情緒調適中的實施步驟
合理情緒療法的所關注的焦點是形成實事求是的認識，從而盡量減少我們的不安情緒。質疑那些是大學生在就業中感到難受的想法和觀念是直接的途徑；也可以通過改變某些影響和強化消極認知的行為的作為間接途徑。合理情緒療法的目標，不是消除所有的痛苦情緒，而是幫助我們對可能引起的痛苦的情緒做出適當的反應。
著名的心理學家安德爾說過：“人類最奇妙的特質之一就是，能把負面的東西變成正面。”我們的某種缺陷往往也可以變成我們的優勢。
（一）引導個體矯正自我的認知偏差
情緒性質主要取決于個體的認知，認知不同，即使情境刺激相同，情緒也不同。這就啟示我們，情緒問題或者認知障礙可能是由個體的認知錯誤造成的。治療情緒問題的關鍵是改變個體的認知錯誤，而要改變認知錯誤，主要是依賴于個體自己。
埃利斯在“ABC”理論中引入“D”，“D”代表辯駁，埃利斯用“辯駁”一詞描述我們自己質疑自己思維方式的過程。一旦弄清了使得自己難過的想法和觀念，下一步就是辯駁它們。例如為了辯駁我們“我應該有一份好工作”的期望和“在就業面試中屢戰屢敗”的現實的重大落差使得自己覺得焦慮時，我們可以告訴自己：“過去的經驗告訴我,雖然好像都是失敗，但是大部分就業的人都不是一次就成功的。如果在失敗中能發現自我的不足，并且不斷積累經驗，總會找到適合自己的工作。雖然面試都失敗，但是沒有必要弄的像世界末日一般。”
用這種方式來辯駁我們的觀念，有助于體驗到更恰當的情緒：放松，而非高度的焦慮。這種辯駁還會使得我們行為得當，比如在這個避免面試焦慮的例子中，可以避免消極不作為。對于無益的想法和觀念進行辯駁，是合理情緒療法中最重要的方面。學會辯駁，從而最終改變使得我們感到難受的認知，是避免和釋放很多不安情緒關鍵。然而，這樣做之前，我們的需要識別那些在我們的大學生的就業過程中制造不安情緒的觀念和思維模式。
埃利斯觀察到，人們天生就傾向于用不合理的、挫敗自我的方式來思考。如果我們的思考違背了我們追求生存和幸福的內在欲求，它就是不合理的。在大學生就業過程中，常見的不合理信念如下：“世界應該提供我需要的東西。生活過的舒舒服服。我不應該遭罪，不應該遇到麻煩”、“事情如果沒有按照我喜歡的方式發展，就太糟糕”、“面對問題、處理問題，還不如逃避問題那么容易。”、“心情是由生活境遇決定的；當事情進展的不順利，我就不可能開心。”
不合理信念，它們的一個共同點是它們是專制的，是絕對的。認為事情“應該這樣”或者“必須那樣”，而不僅僅希望或者是傾向于事情怎么樣。“我的生活應該無憂無慮。”、“我是受到的待遇應該是公平的。”、“我應該有一份好工作”等絕對化的要求、僵硬化的程度都是一些導致大學生就業過程中心情糟糕的觀念。把事情的某個方面絕對化，以致產生心理或行為問題。
（二）恰當的進行歸因和認知訓練
斯多斯和尼斯柏特曾用患失眠癥的病人作了這樣一個實驗說明了可利用歸因來治療某些心理和行為問題，典型的就是適應性情緒問題。正如上述實驗所說明的，我們可以恰當利用個體的歸因或重新歸因作為一種心理治療措施或手段，如在治療自卑問題時，可以引導個體把成功歸因于能力等內因，而把失敗和挫折歸因于運氣不佳、條件惡劣等外因，以增強其信心。
蒙田說：“我們的生活就像是世界的協奏曲，由不同的音調組成，夾雜著不和諧音。這些音調既有甜美的，也有刺耳的；既有尖刻的，也有舒緩的；既有輕柔的，也有舒緩的。如果音樂家只喜歡其中的一部分，他如何譜寫出最好的樂曲？”事物和事情都有兩面性，既有積極的一面，也有消極的一面。“塞翁失馬”作為中國很著名的一則寓言故事，語出《淮南子·人間訓》。比喻一時雖然受到損失，也許反而因此能得到好處。也指壞事在一定條件下可變為好事。它是為闡述老子“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”的禍福倚伏觀服務的。東漢班固的《通幽賦》，有一句“北叟頗知其倚伏”的話，也提示了它的寓意。免費論文參考網。因此，遇到任何事情時，既要看到其消極的方面，更要看到其積極的方面，這樣便可保持良好的心態，遇到失敗與挫折時不氣餒不懊悔，獲得成功時不沾沾自喜、驕傲自滿。因此預防心理與行為問題的一個重要措施就是進行積極歸因，必要時不免用一些調節，即找一些合理的理由來自我安慰。
在求職過程中遇到挫折時，要用冷靜和坦然的態度對待之，客觀的分析自己失敗的原因，進行正確的歸因。首先，在市場經濟背景的就業市場化、金融危機形勢下的需求形勢不佳，名牌大學的畢業生高學歷畢業生比例劇增的就業競爭激烈的條件下，出現求職的失敗是難免的，不能期望自己每次求職都是成功的。求職失敗能力不行不是唯一的絕對的原因，還有選擇的求職意向不適合自己，企業的文化與自我的價值觀等偶然等因素。要正確分析自己的額原因，及時調整自己的就業策略。
著名的心理學家安德爾說過：“人類最奇妙的特質之一就是，能把負面的東西變成正面。免費論文參考網。”我們的某種缺陷往往也可以變成我們的優勢。進行積極的自我心理暗示，積極的自我肯定和尋求社會支持系統的支持等都是進行就業心理調適的良好方法。以自我肯定為例：用肯定的陳述來幫助自己鞏固可信的信念。假如面試一份工作，可惜沒有發揮好，感到心情抑郁。其實可以這樣自我安慰自己：“這算不上一場災難”，“每一次的經歷都是一次都是學習的經歷”，“羅馬不是一天完工的”。類似的自我肯定的成熟會對自我的良好情緒的持續有極大的助益。
參考文獻：
（1）（澳）埃德爾曼著；黃志強，殷明譯.思維改變生活[M].上海:華東大學出版社,2007：14.
一、何謂“問題教學法”
專業理論課教學的主要目標是通過教學讓學生掌握本學科的基本范疇和基本原理。從事高校專業理論教學實踐的教師幾乎都會認為基礎理論的教學與藝術化的手段與方法無關，只要講清楚說明白就行，似乎“一言堂”是唯一的方式。因而，現實中基礎理論課教學過程往往缺乏互動。從學生這一受體角度來說，缺乏互動的課堂效果往往達不到課堂教學的“帕累托最優”（即通過教學讓學生全面準備地理解基本范疇和問題）的邊界。從動態角度，缺乏互動的課堂難以實現課堂教學的“帕累托改進”，即難以實現通過互動教學實現思想交流的1+1>2的效應。
問題教學法即通過設置激發課堂互動的問題，然后在問題的不斷探討和解答中完成課堂教學。從教者的角色擔當方面來說，這一教學法無疑突出強調了“師者，授業、傳道、解惑”中的解惑，把解惑看作了授業和傳道的手段。問題教學法內涵的重點包括兩個方面：問題的設置和答問方式，前者強調問題的激發課堂互動的功能，這意味著問題教學法中的問題不是教者單方隨意設計的問題，它必須照顧到學生的學科興趣起點，順應學生的知識結構與線索，激發互動思考；后者強調“問題意識”的即發性和解答方式的多樣化與多變性，以產生與學生更多的思維碰撞點，增強思想的產生和學生理解程度的深化。
二、問題教學法在企業倫理導論教學中的應用
下面以高?！镀髽I倫理學》導論部分的課堂教學為例，說明這一教學法的應用。
企業倫理學是近年來在高校工商管理專業開設的一門課程，至今并沒有一本完全成熟的“本土”化的教材，但從學界的共識來說，大家基本上認為這一門課應該包括三個知識板塊：企業倫理的基礎理論、企業倫理的案例分析和企業倫理建設的實踐。這“三塊結構特征”從目前廣泛使用的兩本教材可以看出。其一是上海財經大學徐大建教授著的《企業倫理學》（注：這是目前國內最為成功的一本“本土化”教材，一方面其選用的案例幾乎全部是中國本土發生的，另一方面它的成功在于用深入淺出的方式和全新的闡述體系解釋了西方企業倫理基礎理論）；另一本是上海交通大學周祖城博士編寫《企業倫理學》。徐大建教授的《企業倫理學》分為“企業倫理學的理論基礎”、“企業管理中的倫理問題”和“企業的倫理建設”三個部分[1]，周祖城博士寫的《企業倫理學》也分為“企業倫理學基礎”、“企業經營中的倫理問題”和“道德管理”三個部分[2]。對于這門課的教者來說，許多教師認為第一部分既是重點，也是難點。
如何設置互動的起點問題？企業倫理學導論教學中，如果立足于與學生互動需要設置問題，首先應該換位思考，了解學生的已有知識、思維特征和興趣點，從而確立從什么問題開始進入這門學科即確立“起點問題”。就企業倫理學的入門來說，一般學生不會從專業和純學術角度直接進入一門學科。諸如“企業倫理學的研究對象是什么？企業倫理學學科特征是什么？”此類的問題只是從學科知識傳授角度設置的“單向性問題”，即只代表了教師或研究的思考起點，這些問題盡管體現了教材的邏輯嚴謹性和知識系統性，但在教學中照搬很少能夠切合學生的思維起點，因而很少能夠產生思維互動。因此，即便使用的教材本著常規作了這樣的知識結構安排，也并不表明必須照本宣科。那么，如何得到切合學生的思維起點的“問題”？應該首先從備課的方式和內容改革著手，備課即對課堂教學的準備，其中包括教學方式、步驟、重點難點突破等方式的思考與安排，備課本質上是課堂設計，這一點在現實中并不被許多人理解，許多教師特別是文科教師會將備課理解成課堂教學內容的準備，因而把備課理解成“背課”，這種理解是不妥的，也是有害的于課堂效果的。在企業倫理學的第一次課備課中，應該將重心放在探索學生的思維起點方面，可以采用以下步驟：（1）換位思考，假設自己是對這門課一無所知、在已有知識結構和框架下如果進入這門；（2）找學生聊天，問他們對這門課程有什么想法；（3）以“試錯方式”提出問題，即嘗試提出一些問題，通過交談看學生是否有足夠的興趣，從交談中不斷尋找學生“參與率”最高的問題；（4）進行“簡單化和可逆交互檢驗”。什么是“簡單化和可逆交互檢驗” ？一般來說，教師不可能在備課中對學生的興趣點作足夠的了解，因而設置的問題一般只是教師對學生思維興趣點的猜測，所以最終需要對這些問題作檢驗，以保證它代表了學生思維興趣點的現實，通?？梢赃M行兩個方面的形式檢驗，其一看形式上是不是簡單通俗，學生一般不會從一個很抽象很專業的問題開始，其二看這一問題對我和學生來說是不是可以進行有效討論。
對于工商管理專業的學生來說，受已有的知識結構的影響，會形成三個基礎性問題：什么是倫理、道德？企業為什么要講倫理、講道德？企業如何講倫理、講道德？這三個問題是本人在與學生交談中受到啟發、進行換位思考設置的問題，具有簡單通俗的特點、經過了可逆交互檢驗是能夠激發互動的問題。
問題教學法的第二步是問題的延展和拓展，方向包括兩個：橫向和縱向。所謂橫向延展是指從與基礎問題相關的核心范疇出發引發學生思考相關的橫向并列的問題；所謂縱向拓展是指按問題之間的內在邏輯逐步引導學生利用歸納與演繹回答先前設置的基礎性問題。橫向延展的重點是應該順應學生的已有知識結構和邏輯思維，抓住核心范疇。比如思考什么是道德這個問題時，應該抓住“規范”這個核心范疇。規范的作用是告訴人們什么可以做什么不可以做，其作用是調節人們之間的關系，而人與人的關系最主要的是利益關系，道德本質上是規范，其作用在于調節人們之間的利益關系。這一范疇的橫向延展意味著要引導學生將“規范”這一范疇橫向展開，思考規范的種類：法律、市民共約、集體守則、鄉規民約。規范有成文的有不成文、有來自外部的、也有來自于內心的，道德就是來自于內心的規范。接著應該讓學生集中思考道德與法律與風俗的區別與聯系。
本例中還應該通過將自然人與法人的進行類比，抓住“企業公民”這個范疇，理解企業公民遵守規范的重要性，這樣便可以從第一個基礎問題過渡到第二個基礎問題。這一過程的關鍵是教師要講清楚個體公民與企業公民的行為內容的區別與聯系。
總之，這一層次橫向延展的問題可以設置為“人們在生活中往往會遵循一定的規則與規范，請列舉種種規范”；“什么是法人？”；“什么是企業？”；“企業主要的行為是什么？”“企業要不要遵守一些規范？”“列舉企業需要遵守的規范？”
在“企業”這一范疇上，可以順應學生的已有知識結構進行縱向的延展：企業是什么？學生從西方經濟學的基本原理得到：企業是投入產出的“黑箱”或過濾器，是經營性組織或生產組織，科斯認為企業是對市場的替代；弗里德曼認為企業最大的任務就是為老板實現利潤；德魯克的企業觀認為企業是社會存在物。教師應該從德魯克的企業觀入手，指出企業應該遵守社會的規范，然后導入企業應該遵守哪些規范。
在“規范”這一范疇上的縱向延展意味著，必須從“什么是規范”這一問題過渡到“為什么要遵守規范”。首先要引導學生思考人為什么要在社會生活中遵守規范？學生自然會想到在現代文明社會里，如果不守規范就會受到懲罰。那么懲罰有哪幾種？可以在學生思考和回答的基礎上總結：外在的第三方懲罰、報復（第二方懲罰）、內心的懲罰。其中第三方懲罰指的外在的社會強制機制給予的身體和經濟利益方面的制裁，也包括社會輿論給予的孤立和譴責。這是一個符合一般認識的結論：不遵守規范就會受到懲罰。對于企業來說，同樣可以從三種懲罰方面說明，企業如果不守規范，就會受到懲罰。但是應該結合企業的定義與主要職能指出，企業如果不守規范，其后果比社會成員不守規范更嚴重，因為企業“以提供社會需要的產品和服務”為生存以依據，通過為社會創新價值求得發展，所以它如果不遵守社會規范損害社會中一些成員利益，其存在的理由就一定會遭到社會否定。
對企業來說，不守規范的后果表現在如下幾個方面：（1）不守法律規范會遭受罰款等由仲裁部門作出的制裁；（2）不守倫理規范，在經營過程間接損害了相關者的利益不僅會遭遇后者的一種“報復”，而且將喪失一種資產──名譽資產、其生存與發展得不到由社會這個系統的支持。不守人們共識性的道德規范的嚴重性在于，企業將失去戰略優勢，進而導致企業自身生存環境的惡化和長遠利益的喪失。一方面，法律往往就是“底線道德”，不講道德的企業最容易觸及“底線”直接遭受外在制裁；另一方面，倫理與“企業文化”及“核心競爭力”緊密相關。學生由于學過管理學知識，都熟悉“企業文化”和“核心競爭力”這些范疇，應該分析指出，所有企業的文化基本內核是“顧客至上”和“人本主義”，所有企業的核心競爭力內涵在于“利益相關者的廣泛支持”， 所以，這兩個范疇都與倫理道德有關，對企業文化和核心競爭力的強調無異于強調在行為層次上企業要講倫理講道德；對于一個自然人來說，不講道德也許意味著在社會中遭受孤立，但對于一個企業來說，不主動講倫理道德也許注定了企業的短命和做不大。
這一階段應該緊扣“不守規范就會受到懲罰”這一命題，將“懲罰”這一基本范疇進行拓展。然后從企業的生存與發展角度將企業講倫理道德與企業文化、企業核心競爭力這兩個管理學的學科概念聯系起來，講解倫理道德對于企業生存與發展的意義。
對上述兩個問題進行進一步縱向延伸，就會形成第三個基礎性問題：企業如何講倫理、講道德？可以從現象入手：幾乎任一企業，都會在企業的形象外展中看到口號，比如海爾集團的“真誠到永遠”等；許多企業在內部竭力形成共同價值觀即在員工中形成什么最重要、什么該做等問題的共識；更重要的是許多企業會實施值得贊許的對內對外的善舉。橫向來看，如何促進企業講倫理、講道德這一問題與一系列范疇有關：企業價值觀、企業慈善、企業領導的影響力、執行力。于是這一問題便轉化為；企業如何形成共同價值觀？企業如何實施自己的戰略？如何從組織機制和企業內在價值觀導向方面著力實現戰略規劃。
三、“問題教學法”的總結
總結起來，在企業倫理導論部分的課堂教學過程中，應該首先設置能夠激發有效互動的基礎問題，然后抓住每個問題的核心范疇進行橫向和縱向拓展，在互動式的思考與交流中實現課堂教學的目標。其具體的圖式如下：
可以將這一圖式轉化成一般性的表述：在專業基礎理論課教學過程，應該將問題教學法運用其中，其步驟包括；根據交互性試驗設置能夠產生互動的基礎問題，然后確立核心范疇對這個問題進行縱向和橫向延展，通過回答其他相關問題支持核心問題的回答。這一方法的運用可能產生的結果有三：一是有力增強了互動效應，提高了學生對課堂知識的接收率，增強了學生對所授專業知識興趣度，提高了課堂教學的有效性；二是增強了教師的主導意識和學生的主體意識，有助于形成和諧有序的課堂氣氛；三是培育了學生已有知識與新授知識的結合點，有助于打破知識之間的專業邊界，在形成支持課堂問題理解的知識體系的同時，有助于激發學生的思維創新。
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中圖分類號：H059 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2015）13-0068-02
翻譯活動經歷了一系列的變革，從最初的詩歌翻譯到文學翻譯、科技翻譯等，都在不斷地進步、不斷完善。在翻譯實踐的過程中，翻譯理論研究也隨之建立并受到學者的關注。對于翻譯活動的實質我們可以從兩個層面來理解：一是從人本層面來看，最起碼涉及三者的意向：作者、譯者與讀者，可能還涉及到贊助人、出版商或批評家的意向，所以譯者實際上處于一個錯綜復雜的倫理網中；二是從文本層面來看，譯作與原作之間也存在著錯綜復雜的倫理關系。翻譯倫理起到一個平衡的作用，它可以有效地指導作者、譯者與讀者之間的關系，也可以協調譯作與原作之間因文化差異等因素引起的問題。西方的翻譯倫理研究興起于20世紀80年代，與翻譯倫理相關的研究在西方的翻譯理論與實踐中起到了非常重要的作用。國內最初開展研究并使翻譯倫理受到關注的學者是呂俊教授，與翻譯倫理相關的研究從2005年開始逐漸豐富起來。就目前的研究成果來看，我國翻譯倫理研究成果呈多樣化，有對概念界定、翻譯模式、理論特點等方面的研究，還有許多理論應用研究。本文結合已有的翻譯倫理研究成果，論述我國翻譯倫理研究的現狀及發展趨勢，力圖為今后的翻譯倫理研究提供更多的建議。
一、翻譯倫理的概念界定清晰化
自從20世紀80年代安托瓦納?貝爾曼（Antoine Berman）第一個提出“翻譯倫理”的概念到現在大范圍的研究翻譯倫理問題，何為翻譯倫理這一問題得到了學者的高度關注。國內學者也曾對翻譯倫理的概念進行過反復的研究。王大智從“倫理”和“翻譯”這兩個概念來界定“翻譯倫理”的指涉范圍，明確了翻譯倫理研究的研究對象。他提出“翻譯倫理”就是翻譯行為事實該如何規律以及翻譯行為該如何規范，它既面向翻譯行為也面向翻譯行為的主體。方薇則認為西方翻譯倫理還是一個尚無定論的開放性研究，國內卻熱衷于對“翻譯倫理學”、“倫理學研究途徑”的系統進行建構。她分析了“規范”、“價值”、“準則”等之間的關系，從而發現國內翻譯倫理研究的核心內容有明顯的“規范”導向，很少在“價值”、“德性”等方面有所論述。最后認為“翻譯倫理”不等于“倫理規范”，將道德哲學、德性倫理學相關資源引入來探索翻譯中真正的道德價值，以此關照職業規范的制訂才是“倫理學途徑”翻譯研究最具潛力的發展路向也正是這個研究視閾的缺乏導致“倫理學途徑”翻譯研究始終無法“正名”，并且缺乏廣度和深度。這一理論的提出為國內翻譯倫理研究提供一種新的思路。楊榮廣等對翻譯倫理進行了批評式的研究，他們認為翻譯倫理研究經過不斷地發展取得了很多成果，但仍存在概念界定不清、體系構建方面不夠完善等問題。從以上描述來看，目前國內對翻譯倫理的概念并沒有統一的認識，但他們一致認為國內的翻譯倫理研究已成為翻譯研究的焦點之一，并且有著廣闊的發展空間。筆者則傾向于認為翻譯倫理既包含了個人倫理，翻譯職業倫理，還包括了譯者的倫理、讀者的倫理、贊助人的倫理等。它的核心問題就是譯者的倫理問題?？傊?，理清了翻譯倫理研究的基本概念、研究方向和類別之后以及這些倫理之間的關系才有利于翻譯倫理研究更好地發展。
二、翻譯倫理的模式多元化
“倫理單元”假設；社會困境；倫理導向會計；人文機理
中圖分類號：F230 文獻標識碼：A 文章編號：1005―0892 f2011)03―0110―10
一、引言
早在一百多年前，蒲魯東就提出把會計當成解決社會、經濟和正義問題的最重要手段，0然而遺憾的是會計理論和實務通常視倫理為“世俗”的生活原則而沒有給予認真的探討，更多的是專注于規則的齊備和技術的完善，倫理思想在會計學科體系中所能找到的不過是只言片語。我們生活在以普遍倫理為基準的坐標體系中，然而以新古典經濟學為基礎的現代經濟學卻是建立在方法論個人主義之上的，其邏輯起點是所謂的“追求個人效用最大化”的經濟主體，即“經濟人”假設。用以此為基礎建立起來的理論和機制安排去指導實踐，勢必會帶來諸如欺詐、舞弊、功利、道德風險等敗德行為。我們在驚嘆一件件令人震驚的敗德行為的同時，似乎能夠做出確切的診斷，但就是開不出像樣的藥方。在面對這些棘手的種種敗德行為時，我們似乎只能蒼白地祭出三把“尚方寶劍”：(1)增加監督人員，然而，殊不知誰又去監督“監督者”，如此延續何處是盡頭；(2)提高人員素質，然而，敗德行為人素質未必就低，關鍵是面對“經濟人”假設其很容易找到自我合理化的借口；(3)增加法律規定，提高處罰力度。然而，撇開發現和執行成本的巨大不說，單就法律規范在維護秩序努力中的“碎片化”和“間斷性”就足以讓效果大打折扣。因此，我們認為已經充當各種權利和利益協調機制的會計，要想回避倫理問題已經是不可能了。如何實現倫理秩序與現行制度安排和技術規則的融合，已經成為我們亟須研究的重要課題，這也必然是一個漸進性的社會工程。本文努力在此方向上有所突破，并希望起到拋磚引玉的作用。
二、倫理、休謨難題和會計“實然”與“應然”的辯證思考
會計首先是社會環境的產物，其次還得益于人們認識的不斷深化。社會環境是會計產生、存在和發展的基礎和前提。倫理的普遍性及其在人們日常生活中始終承擔著特殊的社會調節功能和管理職能，決定了倫理是最基本的會計原則。因此，對于會計理論和實務的探討及我們日常所面對的諸多棘手問題的解決都應以倫理為基礎。對于倫理，似乎每個人都“熟悉”，然而對于其深層次的內涵卻很少有人說得清楚。
(一)倫理概念的界定
對于倫理概念，人們大都認為倫理和道德是一個東西，并在日常生活中混用。在中國，道德與倫理的詞源涵義其實有所不同。“倫”本義為“輩”?！墩f》曰：“倫，輩也?！币隇椤叭穗H關系”。如所謂“五倫”，便是五種人際關系：君臣、父子、夫婦、長幼、朋友?！袄怼北玖x為“治玉”。《說文》曰：
“理，治玉也?！裰蠢碚邽殍??！币隇檎魏臀锏募y理，如修理、理發、木理、肌理，進而引申為規律和規則。理是事實如何的必然規律，“理非他，蓋其必然也……就天地人物事物本其不易之則，是謂理?！崩碛质切袨閼撊绾蔚漠斎灰巹t，“只是事物上一個當然之則，便是理”。因此，所謂倫理，從中國的詞源涵義來看，便是人們的行為事實如何的規律及其應該如何的規范。“道”本義為道路。《說文》曰：“道，所行道也。”引申為規律和規范。“德”亦即“品德”、“道德品質”，其本義為得：“德者，得也，行道而有得于心者也?！币虼?，“道德”的“道”，因與“德”相結合而受到“德”的限定：是指行為應該如何的規范，而不是指事物事實如何的規律。對于一個人來說，按照事實如何的規律行事，并不能得到德；只有按照應該如何的規范行事，才能得到德。因此，
“道德”一詞的“道”與“德”的詞源涵義也都是指應該如何的行為規范。其區別只不過“道”是外在規范，是未轉化為個體內在心理的社會規范；而“德”則是內在規范，是已經轉化為個體內在心理的社會規范。由此可見，在中國，道德與倫理從詞源上看是整體與部分的關系――倫理是整體，其涵義是指人們行為事實如何的規律及其應該如何的規范；道德是部分，其涵義僅指人們行為應該如何的規范。
(二)休謨難題和會計“實然”與“應然”的辯證思考
既然倫理的涵義是人們行為事實如何的規律及其應該如何的規范，那么應該與事實的關系究竟如何?即能否從“是”、“事實”、“事實如何”推導出“應該”、“價值”、“應該如何”?這就是所謂的“休謨難題”。休謨難題可謂是倫理學界的哥德巴赫猜想，自提出這個難題伊始已近三百年，無數學者試圖對它進行解讀。通過休謨難題導出“是”(或實然)與“應該”(或應然)的問題在倫理學界又稱為事實判斷與價值判斷的問題。所謂價值判斷，是指某一特定的客體對特定的主體有無價值、有什么價值、有多大價值的判斷。而事實判斷，是指對客觀存在的本體的客觀分析與判斷。價值判斷是規定性的，具有規范、約束和指導行為的功能，而事實判斷作為對實物的描述，則不具有規定性。對于“是”與“應該”問題即實然與應然問題，倫理學、法學、社會學等領域都在進行深入探討，但是在會計學領域卻很少有人涉獵，這不是因為會汁學領域不存在這個問題，而是我們似乎都在回避這個問題。
會計學對“實然”與“應然”問題的回避，帶來了會計理論與實務的諸多空白或問題。在價值科學中，一切事物分為兩類：主體與客體。在會計學中，會計的主體和客體一直未能很好的被厘清，即無法邏輯一致、合理地闡明包含“會計人員、會計、經濟活動三者之間關系”在內的會計“實然”與“應然”問題。
要完整地解決這個問題，首先要弄清楚相對于客體而言的會計主體究竟是什么?我們不難理解，相對于客體而言的主體是指活動者、主動者，客體是活動對象，是被動者。但是，這并不是主體和客體的定義。因為反過來，活動者、主動者并不都是主體，活動對象、被動者也并不都是客體。舉例來說，活動期的火山，處于活動狀態，是一種活動的東西，是活動者?；顒又幕鹕酵虥]了一座山村，山村是火山吞沒的對象，是火山活動的對象，火山是主動者，山村是被動者。但是我們顯然不能說火山是主體，也不能說山村是被火山所吞沒的客體。因為主體必須是一種能夠自主的東西，是能夠自主的主動者、活動者。所謂自主，是指能夠基于趨利避害自主地進行選擇。那么會計的主體是什么?目前會計界對于會計的對象即客體是經濟活動(事物)已基本達成共識，然而對于會計的主體是什么，卻或因對主體的哲學含義未知而產生謬誤的理解，或因很難解釋而含混不清或者完全回避。筆者認為，會計概念存在著廣義和狹義之分，廣義的會計概念是指包含會計人員在內的整個會計系統，狹義
的會計概念則僅指不含會計人員的實體部分。由此，相對于經濟活動客體的主體就迎刃而解了，即“廣義的會計”是主體，它具有趨利避害地自主選擇的特性。我們所遇到的“會計人員、會計、經濟活動三者之間關系”命題中的“會計”是指狹義的會計，會計人員與狹義會計共同構成廣義會計概念，從而與經濟活動構成主客體關系。會計主客體的確定為進一步厘清或完整解決會計“實然”與“應然”問題提供了基礎。主客二分之后，會計的“實然”與“應然”問題可以進一步分解為：會計本身(主體)的“實然”與“應然”問題和會計是刻畫事物(客體)
“實然”本身，還是基于“應然”的視角對待事物兩個方面的問題。
對于會計本身的“實然”與“應然”問題，會計界主要存在觀點混亂和思維僵化的情況。主要表現在：
(1)認為現存的會計是會計的“實然”，而沒有很好地從歷史的縱向理解會計的“實然”，造成只認識會計的現存表象，而未真正認識會計的“實然”，進而一味地反對會計的所有變革(包括符合規律的變革)；(2)對于會計“應然”的關系屬性定位錯誤，而把會計限定在自身這個狹小的區域內，與會計真正使用者的需求相背離，并用自認為所謂的會計“實然”去合理化自己；
(3)由于對會計“實然”與“應然”的錯誤理解，而對會計現存諸如會計信息失真、人力資本反映等問題束手無策。因此，我們認為，相對于經濟活動客體的主體本身，應該基于歷史的縱向去理解和認識它的“實然”，并從現存的關系屬性出發，基于“實然”基礎，對“應然”進行適時的修訂，從而對會計本身進行適時的變革以滿足解決新問題和新任務的要求。
對于會計是刻畫事物(客體)
“實然”本身，還是基于“應然”的視角對待事物(客體)問題。這依然是基于價值科學的哲學基礎。在價值科學里，一切事物分為主體與客體兩類，客體又可分為兩類：價值與事實。價值是客體中存在的對于滿足主體的需要、欲望、目的的效用性，是客體依賴主體的需要、欲望、目的而存在的事物，也即客體的“應然”?！笆聦崱币嗉础笆恰保簿褪莾r值的對立物，是客體不依賴于主體的需要、欲望、目的而獨立存在的事物，也即客體的“實然”。舉例說，“這朵花是美的”，是價值；而“這朵花是紫色的”，則是這朵花的實際存在的非價值屬性，所以是事實。對于會計是刻畫經濟活動(客體)的“實然”事實，還是基于主體的關系用“應然”的視角對待經濟活動，這一點會計理論界未有深入研究或者說回避了這個問題，從而影響了會計的深入發展。筆者認為主體(廣義的會計概念)及其需要、欲望和目的等是客體(經濟活動)的對立物，主體與客體是構成一切事物的兩大對立面，因而既不是事實也不是價值，而是劃分價值與事實的依據，是連接價值與事實的中介物。因此，對于經濟活動來說，如果會計對其發生的狀態的反映不因主體需要、欲望、目的的不同而發生改變，則說明會計是刻畫經濟活動的“實然”事實，反之，則是以“應然”的視角“對待”經濟活動。在現實的經濟活動中，同樣一個經濟活動，主體對是否考慮環境的目的或者欲望不同，會計反映的就不一樣，由此我們可以得出會計是基于“應然”的視角對待事物(經濟活動)。
三、會計的倫理屬性與“倫理單元”假設
(一)會計的倫理屬性
會計是基于“應然”的視角對待事物――經濟活動，那么經濟活動作為一個行為事實它又如何被會計基于“應然”的視角對待呢?也即會計的深層次倫理是什么?對于這個問題的解析，我們依然要回到倫理哲學的中心問題“休謨難題”。從休謨起一直到19世紀末，都沒有一個人能對其進行系統論述，直到1903年摩爾發表元倫理學革命的代表作《倫理學原理》才系統地論述了這個問題，但他只揭示了過去研究的“自然主義謬誤”，而沒有正面解析這個難題。從那之后，近百年來元倫理學家們對此進行了大量研究。可以說，當代倫理學家麥金泰爾、福特、艾倫?吉沃思、馬奇、馬克斯?布萊克等人已接近解決該難題。他們或多或少、或明或暗地指出，“應該如何”是通過主體的需要、欲望、目的、利益而從“事實如何”產生和推導出來的。而這就是“是與應該”關系的真諦，就是休謨難題的答案，也是優良道德推導和制定的方法，其可以歸結為一個道德價值推導公式：
前提1：行為事實如何
前提2：道德目的
(主體的需要、欲望、目的)
兩前提的關系：行為事實符合(或不符合)道德目的
結論：行為應該如何(應該、善、正價值)
從這個道德價值推導公式可以看出，優良的道德規范絕非可以隨意制定，而只能通過社會制定道德的目的，從人的行為事實如何的客觀本性中推導、制定出來，即所制定的行為應該如何的道德規范的優劣，直接取決于對行為應該如何的道德價值認識的真假；從本質上來說，則一方面取決于對行為事實如何的客觀規律的認識的真假，另一方面取決于對道德目的認識的真假。H整個道德價值推導過程其實是在認識行為事實客觀規律的基礎上對行為進行引導和治理，從而實現對整個社會人文生態的治理。
應用到會計領域，基于“應然”視角對待的經濟活動(客體)――行為事實構成的會計過程，其實質是蘊含著深層次倫理的價值判斷，因此，筆者類推出會計的價值判斷公式：
前提1：行為事實如何(經濟活動)
前提2：主體的道德目的(倫理單元的需要、欲望、目的)
兩前提的關系：行為事實符合(或不符合)主體的道德目的
結論：行為價值應該如何(會計的反映與處理)
由此，會計的反映與處理過程，是在清楚認識經濟活動的行為事實規律和實質的基礎上，基于主體道德目的的價值判斷，其實質就是一種治理機制，即對行為事實進行符合主體需要、欲望、目的的引導和治理。治理的好壞，直接取決于對經濟活動應該如何的道德價值認識的真假；究其根本，則一方面取決于對經濟活動行為事實的客觀規律認識的真假，另一方面取決于對主體道德目的認識的真假。對經濟活動行為事實的客觀規律的認識是治理的前提，如果經濟活動的行為事實認識錯誤，治理就無從談起；主體道德目的則決定了治理的方向或治理的優劣。據此，會計的價值判斷公式為倫理秩序和現行會計制度安排與技術規則的融合提供了著力點，從而為通過會計技術漸進性地改變社會經濟生活的人文生態打開了“天窗”?？偠灾?，會計的倫理屬性是一種治理機制，它有利于我們更深入地認識會計的“實然”，是我們進行會計主體“應然”思考的起點。
(二)“倫理單元”假設
會計的倫理屬性是一種治理機制，其治理的好壞一方面取決于對經濟活動的行為事實的客觀規律認識的真假，另一方面取決于對主體道德目的認識的真假，后者直接決定了治理的方向或治理的優劣。然而以新古典經濟學為基礎的現代主流經濟學卻是建立在方法論個人主義之上的，人在主流經濟學研究中大多只被簡化為生產要素、價格要素，其邏輯起點是所謂的“追求個人效用最大化”的經濟主體，即“經濟人”假設，而由此帶來的社會人文傷害“綁架”了主體道德目的，從而使傳統會計背離了其本原屬性，成了社會人文傷害的“幫兇”。本文在此提出“倫理單元”假設，希望藉此修復主
體道德目的，促使會計治理方向的回歸。
說到“倫理單元”假設，它是與“經濟人”假設相對的一個概念。
“經濟人”假設是以新古典經濟學為基礎的現代經濟學的邏輯起點，并廣泛影響到其他各個學科領域，會計領域也不例外。然而，這一假設在20世紀60年代以后隨著博弈論的興起而遇到了巨大挑戰。其中，由著名的“囚徒困境博弈”、“公共品博弈”和“最后通牒博弈”所揭示的“社會困境”，則在深層次上展現出主流經濟學內在的邏輯矛盾。其一，按照標準的經濟學假設，博弈主體選擇對個人最有利的策略卻會帶來一個非帕累托最優的結局，即在整體或社會層面上未能實現效用的最優化；其二，以真實的人作為實驗樣本的博弈卻顯示，對納什均衡的推斷存在著系統性的偏離。上述矛盾事實上反映出“經濟人”假設主要偏向對個人的假定，而忽視了個人不是獨立存在的，而是處在社會集體當中，因此，應從集體視角去研究個體，而不是從個體視角去研究集體。由此，我們提出“倫理單元”假設的概念?！皞惱韱卧奔僭O是指由人組成的經濟組織單元在符合道德的前提下追求單元整體善的最大化(至少大于等于零)和單元周圍相關各主體惡小于等于零，其中u代表倫理單元，U代表倫理單元的各個關系主體)。如圖1所示，“倫理單元”假設在倫理單元實環中，追求的是帕累托最優，即在不使倫理單元內任何人境況變壞的情況下，不可能再使某些人的處境變好；而在倫理單元虛環中，則是“準帕累托最優”，即在倫理單元周圍相關各主體(實環與虛環之間的各利益相關主體)惡小于等于零的前提下追求所有主體帕累托最優。在集體視角下，經濟組織形成一個整體單元是以內部道德確立為前提的，即它的效率和效果是以人文道德秩序的合理安排為基礎。倫理道德也就成了集體視角下追求自身效率和福利的個體的行為規則，從而與純粹的“經濟人”相區別。在《人類的由來》一書中，達爾文用大量篇幅來討論人類的利他行為以及同情心、內疚感、責任感等道德情感，并在“群體選擇”的基礎上揭示了它們的起源與進化。他認為“一個部落，如果擁有許多的成員，由于富有高度的愛護本族類的精神、忠誠、服從、勇敢與同情心等品質，而幾乎總是能隨時隨地進行互助，又能為大家的利益而犧牲自己，這樣一個部落會在絕大多數的部落中取得勝利，而這不是別的，這就是自然選擇?！币虼?，我們可以看出倫理道德并非是一種需要人們竭力維護其吸引力的意識形態，而是人類的一種生物上的必然需求，倫理道德具有生物學上的根源，是人們獲得快樂與幸福的源泉。具有佐證意義的是，對于經濟組織單元內部的不符合道德的行為，在得不到物質補償的情況下，單元內部其他人(有時候甚至包括單元外部人)會不惜花費個人成本去懲罰那些違反合作規范的人。懲罰者從懲罰行為本身獲得預期的滿足(善)。這一結論在蘇黎世大學國家經濟實驗室使用正電子斷層掃描技術(PET)對懲罰者的腦神經系統進行觀察的實驗結果中得到證實。2004年8月，《科學》雜志以封面文章的重要地位發表了有關這一實驗的報告《利他懲罰的神經基礎》。這如我們日常生活中的感受一樣，大多數人在發現那些違道德的行為未得到懲罰時會感到不舒服，而一旦公正得以建立，他們會感到輕松和滿意。這些道德滿足感帶來的善及其實現機制比傳統的“經濟人”假設更為真實地反映了人類天性中的某些因素。
當“經濟人”假設被提出并用于指導實踐時，它已經潛生于社會機制當中，并已深深扎根于我們的社會意識。因此，正如著名生物學家、系統論創立者貝塔朗菲所說：“如果我們還想在這個令人擔憂的時代里活下去，就必須準備好對價值體系作一次必要的翻修。”對于“倫理單元”假設的認識我們也許不能立刻轉變社會已有的“經濟人”價值體系，但是持之以恒的道德教化和人文關懷及符合社會發展的普世規律和原則將從根本上不斷發揮效果，從而從基礎上改變“社會困境”。
四、倫理導向會計體系的構建
會計最大的“實然”就是它是一個人造系統。會計可以因主體道德目的不同(即不同的需求)而存在或構造不同的會計標準體系，而能滿足人類生活普遍準則或人類生活內在機理的倫理要求的會計應該是大家共同需要的會計，筆者稱之為“倫理導向會計”，或“倫理基礎會計”或“通用會計”。它是基于主體道德目的為“倫理單元”假設而構建的會計標準體系。
傳統會計受到以“經濟人”假設為基礎的現代經濟學的影響，在它的體制安排中充滿了模棱兩可的情景和相互沖突的效忠對象，進而使連接會計理論與實務的“橋梁”――會計準則被不同的利益相關者“碎片化”，因此，構建以符合普世準則和不同利益相關者“公約數”的倫理為單一導向的會計可以成為指導倫理單元內部的經濟行為、處理倫理單元內外部關系和各種利益相關主體共同使用的通用會計。而此倫理的內在理論體系由元倫理學、規范倫理學和美德倫理學構成。因此，筆者認為，倫理導向會計框架可以分為基于元倫理學的倫理導向會計基礎理論、基于規范倫理學的倫理導向會計準則和基于美德倫理學的倫理導向會計的執行與評價三部分。
(一)基于元倫理學的倫理導向會計基礎理論
元倫理學研究的核心問題是“是”、“事實”、“事實如何”與“應該”、“道德價值”、“應該如何”的關系問題，即能否和怎樣從事實(“是”)推論出道德價值(“應然”)的問題。它不做道德判斷，而是判斷道德判斷，即通過設定道德價值理念，來推論這些道德判斷是否合理。所以，元倫理學要探求的是一切道德判斷背后的價值基礎。而這一問題的解決需要首先界定主客體雙方，然后區別和界定主客體的“固有屬性”、
“關系屬性”和“事實屬性”。所謂固有屬性，顧名思義就是事物獨自具有的屬性，它無論是自身獨處，還是與他物發生關系，該物都同樣具有的屬性。反之，關系屬性則是事物固有屬性與他物發生關系時所產生的屬性，它是自身并不具有的屬性，而只有與他物發生關系時才具有。事實屬性與固有屬性顯然也不是同一個概念?？腕w的事實屬性是客體不依賴主體的需要而存在的屬性，然而不依賴于主體需要而存在的屬性，卻可能依賴于主體的其他東西，因而便是關系屬性，而不是固有屬性。反之，客體的固有屬性必是客體的事實屬性。
基于此，倫理導向會計基礎理論研究的核心問題亦是“是”與“應該”的關系問題，即如何從行為事實(經濟活動)推論出道德價值的問題。因此，倫理導向會計應首先界定主體與客體，然后確定主體與客體的固有屬性、事實屬性和關系屬性。通過對主客體固有屬性、事實屬性和關系屬性的認識，進而研究界定“倫理導向會計本質”、“倫理導向會計目標”、“倫理導向會計原則”、“倫理導向會計對象”、“倫理導向會計假設”、“倫理導向會計職能”等，如圖2所示。舉例來說，倫理導向會計本質是指倫理導向會計本身所固有的根本屬性，因此，其內涵首先來自于倫理導向會計本身的固有屬性――人造系統，然后才是其需要進一步說明的關系屬性。然而，關系屬性又起始于客體經濟活動的固有屬性――經濟行為，整體表示為經濟行為價值的計量、報告和管理。因此倫理導向會計的本質可以界定為行為價值的計量、報告與管理的人造系統。0此外，由于元倫理學的核心問題是“是”
與“應該”的關系問題，因此，元倫理學的核心范疇無疑是“應該”而不是“善”，而不管“善”有多么重要和復雜?；谠獋惱韺W的倫理導向會計基礎理論的核心范疇理應是“倫理導向會計本質”、“倫理導向會計目標”、“倫理導向會計原則”、“倫理導向會計對象”等“是”與“應該”的相關基礎問題，而不是會計的計量問題。
(二)基于規范倫理學的倫理導向會計準則
會計準則具有經濟后果的性質引發了人們對準則倫理問題的關注。目前國內外學者已經在進行試探性研究，最早的如D.R.Scott(1941)提出應將倫理中的核心概念諸如公允、公正、公平和真實作為建立會計理論的主要標準。他將公平地對待所有利益集團稱為“公正”；將真實和精確的沒有誤報的財務報表稱為“真實”；將公正、沒有偏見和不偏不倚的表述稱為“公允”。(2002)認為，會計制度是道德秩序的一部分，會計制度自身必須有好的道德標準，能夠為促使會計人員遵守會計制度提供好的理由。引有的會計制度本身的倫理意義大于技術意義，如美國財務會計準則委員會(FASB)于1988年提出的要求公司公布退休者健康保險資料的建議。國內學者如林鐘高、韓立軍(2005)認為，會計準則應當以公正為倫理基礎，準則的公正性表現為分配公正。這些研究較好地抵制了準則制定機構將倫理道德“邊緣化”的傾向，然而，對于倫理導向會計準則的研究僅僅局限于這些是不夠的，需要更深入的探討，從而使會計準則建立在倫理的基礎之上，便于會計準則在面對各種利益交錯的實務中執行。規范倫理學主要通過社會制定道德終極標準(增進道德共同體中每個人的利益)，從行為事實如何的客觀本性中推導、制定出行為應該如何的優良道德規范，它由道德價值、道德價值判斷和道德規范三因素構成。當且僅當道德價值判斷是真理，才能夠制定與道德價值相符的優良道德規范，避免制定與道德價值不符的惡劣道德規范?；谝幏秱惱韺W的倫理導向會計準則同樣需要在準則制定中確定道德價值、進行道德價值判斷和形成符合道德價值的準則規范。正如夏恩?桑德(2000)所說，會計準則是區分禁止的行為和允許的行為的一種約束。那么經過道德價值判斷而形成的符合道德價值的準則規范可以成為利益相關者(即道德共同體)的最大“公約數”。在規范倫理學中，善是道德的總原則，公正是社會治理的最重要的道德原則，人道是社會治理的最完美的道德原則。善是一切符合道德目的、道德終極標準的倫理行為，“等利害交換”是衡量一切行為是否公正的總原則。它的根本問題是權利與義務的交換或分配，即權利與義務相等是公正的根本原則，其內涵的平等是最重要的公正。人道，簡而言之就是“使人成為人”的行為，視人為最高價值而善待一切人、愛一切人、把一切人都當人看待的行為。會計準則是處理各種利益關系的規范，而各種利益關系背后的人是需要通過準則去鑒定是否被善、公正和人道的對待(如圖3所示)。因此，倫理導向會計準則要注重對經濟后果的研究，追求善和做到平等地對待各利益相關主體和人道地對待倫理單元中物質資本所有者和人力資本所有者，根據他們的貢獻來平衡權利和義務。倫理導向會計從結構上看，由概念框架和具體準則組成。概念框架體現了倫理的總規范，而具體準則則是根據基于道德的基本原則制定出來的。倫理導向會計準則的制定是一個龐大的工程，不僅其本身制定的技術內容具有高難度，單就阻止和抵制各利益主體對其的“碎片化”就是一個巨大的挑戰。
(三)基于美德倫理學的倫理導向會計的執行與評價
美德倫理學主要研究優良道德如何由社會的外在規范轉化為個人內在美德，從而使優良道德得到實現。簡言之，美德倫理學就是關于優良道德實現途徑的倫理學。因此，基于美德倫理學，主要探討的是倫理導向會計的執行與評價。倫理導向會計的執行是以倫理導向會計基礎理論和倫理導向會計準則為基礎的，倫理導向會計基礎理論與倫理導向會計準則越科學、越合理、越符合倫理要求，那么其執行就越容易，效果也就越好。倫理導向會計與傳統會計存在很大不同，因此其執行也就存在差異。其最大不同是倫理導向會計是以“行為”為中心，而傳統會計是以“結果”為中心。從經濟活動的“應該”
(或關系屬性)來看，它包括兩個維度：行為過程和結果，如圖4所示。傳統會計以“結果”為中心，僅反映結果，而把行為過程作為分析層，從而將行為的動機、行為者的品質、行為的認真或偷懶等作為次分析層。然而，距離反映層越遠，其信息的準確性等效用就越差。而倫理導向會計以“行為”為中心，同時將結果與行為過程作為反映層，將行為的動機、行為者的品質、行為的認真或偷懶等作為分析層，從而引領會計向縱深發展。以“行為”為中心的倫理導向會計在執行中，注重引入名譽和品德內涵，通過引入名譽和品德內涵，結合會計的神秘技巧而達到倫理單元整體想要達到的目標。與執行相伴的是評價，評價不僅有利于更好的執行，同時可以將倫理導向會計作用范圍向更寬廣的層面延伸和輻射，并成為倫理導向會計各部分交流的“平臺”，從而使倫理導向會計自身成為一個“新陳代謝”良好的系統。
〔中圖分類號〕B82〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2014）05-0010-06
①二程曾曰：“‘德性’者，言性之可貴，與言性善，其實一也?！薄抖碳?，中華書局，2004年，125頁。美國著名學者安樂哲（Roger T. Ames）先生認為，儒學倫理，尤其是早期儒家倫理思想是一種有別于古希臘甚至西方思想的獨特倫理。他和他的同事將其稱之為“角色倫理學”〔1〕。儒家倫理是否是角色倫理學呢？或者說，角色倫理能否典型地描述或概括出儒家倫理的特色呢？儒家倫理精神究竟是什么？這是本文的中心問題。本文將通過分析儒家思想家關注的核心問題，及其基本立場，和安樂哲角色倫理學的基本內容，試圖指出，儒家道德哲學關注的核心是德性，儒家倫理學是一種德性倫理學，而非角色倫理學。
一、德性與儒家倫理學的主題
什么是儒家最關心的事？朱熹曾總結道：“孔子所謂‘克己復禮’，《中庸》所謂‘致中和’、‘尊德性’、‘道問學’，《大學》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’，圣賢千言萬語，只是教人明天理、滅人欲?！薄?〕圣賢的緊要事便是教人“明天理、滅人欲”，其中，尤以明天理為中心：“滅人欲”的目的依然是明天理。
所謂“天理”，早期儒學稱之為性（孟子），或德性（《中庸》）。后宋明理學家們對性進行了升級改造，分出天地之性與氣質之性。其中的天地之性，又叫理或天理。因此，性、德性、理、天理乃是儒家關注的中心，或曰儒家的基本主題。性、德性、天地之性、天理，根據二程的界定①，我們可以將其統稱為“德性”。于是，德性便成為貫穿儒家始終的基本主題?；蛘哒f，德性是儒家倫理學的中心。我們甚至可以這樣說：儒家倫理學史乃是一部德性論史。
在儒家思想史上，孟子是第一位以哲學的視角來思考人性的思想家。其思想，簡而言之，乃曰性善論。無論是單個人的成才，還是天下的大治，在孟子看來，依賴于人性是否得到正常的生長。由仁、義、禮、智等構成的人性便是理論的核心。以董仲舒為主要代表的漢代儒家面臨的中心問題是：如何論證儒家觀念和道德的合法性和權威性？如何讓人們相信并接受儒家仁義之道？董仲舒提出：“道之大原出于天。天不變，道亦不變?！保ā稘h書?董仲舒傳》）仁義之道自然也是永恒而絕對的。雖然董仲舒的主要工作是力證儒家思想的權威性和合法性，但是其終極目的乃在于論證教化的可能性、合法性和必要性。其人性論為此奠立了理論基礎。漢代禮教的強化淹沒了人性的光輝。于是，玄學家王弼提出禮教是“子”、是“末”，人性自然是本。嵇康則慷慨激昂地主張“越名教而任自然”〔3〕。其所謂的自然，包含性與情。名教與自然的關系終究落實為仁義之道與人性的關系，并成為魏晉玄學的主題。
隋唐之際，佛學發展，儒學沉寂。至宋明時期，理學興起。據牟宗三的觀點，宋明理學大約可以被分為“三系”〔4〕，即性體論、心本論和理本論，或曰，性學、心學及理學。性學的主要代表是湖湘學派的胡宏。胡宏明確提出：“性，天下之大本也?！薄?〕以性為本。同時，受到佛學的影響，胡宏援心證性，認為“天下有三大：大本也，大幾也，大法也。大本一心也?！薄?〕將具有認識等經驗功能的心視為成全本性的關鍵，甚至是基礎，故為大本。以心證性成為胡宏哲學的主題。
心學的主要代表是陸九淵與王陽明。陸九淵以心解性，將性理解為心：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳?！薄?〕性、心、情、才實為一體，分別為異。德性即心。人心即志?！叭宋┗紵o志。有志無有不成者，然資稟厚者，畢竟有志。”〔8〕尊德性即立其大者。立大者即立志。有此志、此心，無事不成。德性轉換為心志。王陽明提出“心外無事”，比如忠、孝、信等，“都只在此心，心即理也?！l之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。”〔9〕忠孝之事本于心。這種能夠作為本、基礎之心，便是孟子的本心、性，或曰德性。心即德性?；蛘哒f，德性變成了心。此即以心解性。
理學派的主要代表是程朱。其核心概念是理。理乃是性概念的發展，二程曰：“性即理也，所謂理，性是也?！薄?0〕朱熹曰：“命，猶令也。性，即理也?！保ā吨杏拐戮洹罚┬约蠢怼；蛘哒f，程朱理學以理釋性。
從上述分析來看，湖湘學派援心證性、陸王心學以心解性、程朱理學以理釋性，關注的中心依然是德性。德性依然是宋明理學的基本主題。故，筆者曾經指出：“‘性’是中國哲學的基本主題，或曰基本問題。它分顯為德性、天性和佛性。在儒家那里，‘性’主要表現為德性（荀子為例外），并成為儒家哲學的主題。德性最終指向成圣。”〔11〕德性是儒家哲學的基本問題，也是儒家倫理學的核心問題。
二、“率性”與儒家道德精神
在德性主題的基礎上，“率性”成為儒家道德的基本精神：“堯舜所以為萬世法，亦是率性而已?！保ā睹献蛹⑿颉罚┤寮业牡赖路词锹市??！奥市灾^道。”（《中庸》）
“率性”在孔子那里表現為“為仁由己”：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語?顏淵》）為仁由己而不在于人。其中的“己”，類似于后來的善性。于是，孔子提出：“志于道，據于德，依于仁?！保ā墩撜Z?述而》）即依據于仁德便可。
在孟子那里，率性即擴充本心、善性。孟子認為，人天生有仁、義、禮、智之端。此乃本有，無需強求。此四心即為人性，成為人的自性。這四種心，又被稱為良知、良能。有了這些本性之后，人們應該做的便是由其成長：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海?！保ā睹献?公孫丑上》）成圣或做人即是擴充四心，由本性自然成長。由性自然地成長便成為孟子的主旨。故，孟子主張：“由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献?離婁下》）“由仁義行”，即任由仁義之性自然發展，而不要添加什么主觀的、故意的“行仁義”的動作。孟子分別分析了北宮黝與孟施舍二人之勇敢，以為二者，或為無知者之勇，或為思慮后之謹慎。孟子對此二者均不以為然。在孟子看來，只有曾子能夠真正懂得持守仁義之心，此即守約，即持守本性、順應本性之然，“居仁由義，大人之事備矣。”（《孟子?盡心上》）這才是孟子所欣賞、所倡導的做人之道。
在理學家朱熹那里，做人之道即“人心聽命于道心”〔12〕。在朱熹看來，“人心則危而易陷。”〔13〕于是，他提出由道心來“主”人心：“人心亦不是全不好底，故不言兇咎，只言危。蓋從形體上去，泛泛無定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心為主，而以道心為主。蓋人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。”〔14〕人心如同一艘沒有舵的船。道心便是那個舵。它能夠左右、決定船的航行?！叭诵娜缱渫?，道心如將。”〔15〕道心如帥、人心似卒。道心對人心的“主宰”關系十分近似于主導或主宰。
但是，實際上，道心“主宰”人心的“主宰”并非現代意義上的主宰。在朱熹看來，“道心，人心之理。”〔16〕道心是人心之理。理是事物的本原或基礎，萬事萬物循理而生。道心既然是人心之理、人心之本和依據，便從根本上規定了事物的性質。此即道心為人心之“主”：“主”即事物的本原。故，朱熹提出：“但以道心為主，而人心每聽命焉耳?！薄?7〕道心乃人心之源、基礎，“如水有源便流，這只是流出來，無阻滯處。如見孺子將入井，便有個惻隱之心。見一件可羞惡底事，便有個羞惡之心。這都是本心自然恁地發出來，都遏不住?！薄?8〕仁義之舉是“本心”即道心的自然流露。這便是順從其源、人心與道心合一，或者人心順從道心。朱熹說：“人心只見那邊利害之私，道心只見這邊道理之公。有道心，則人心為所節制，人心皆道心也?！薄?9〕依道心、依理而行便是成人之道。正是從這個意義上，人心“從”屬于道心，道心是“主”、帝、“帥”。這正好符合主、主宰、帝等之本義，即原點、起點。道心乃人心的合理依據，由此而行、順其自然方是成人之道。此即二程所倡導的“循性”〔20〕。
王陽明以心為本。在他看來，“心即理”、“心外無事”、“心外無物”。由此本原之心自然生出善行，此即“生知安行，圣人之事也”〔21〕。“生知安行”顯然突出了順性自然，無意于任何的故意或作意。
從孟子的“由仁義行，非行仁義”，到朱熹的“人心聽命于道心”，以及王陽明的“心外無事”等來看，他們都有一個共同主張：人天生有德性，所謂做人，便是任由此德性自然成長，而無需任何的刻意或人為。天生善性、依性而為，自然而然，便是至善。這便是儒家的道德法或人生哲學。
這種道德法的產生的原因在于傳統儒家（甚至古代中國哲學）缺少自由意志概念，即古代思想家們沒有意志概念和觀念，且反對人們的自主抉擇。自主行為，孟子稱之為“揠苗助長”（《孟子?公孫丑上》）。儒家不喜歡自主行為。于是乎，儒家鼓吹“盡性”（孟子）、“率性”（《中庸》）、“復性”（李翱）、“循性”（二程）、“窮理”（朱熹）和“致良知”（王陽明）。儒家在鼓吹“率性”的同時，其實是對自主行為的放棄。沒有了自主決斷的環節意味著：儒家并沒有現代意義上的道德判斷機制，或者說，儒家沒有道德判斷觀念。
沒有了自主決斷和道德判斷，人們用以指導自己行為的觀念從哪里來呢？來自權威的圣人及其所傳授的權威經典。圣人的教化、經典的學習便成為儒家做人的必要環節。教化與學習也因此成為儒家倫理學的重要組成部分。
儒家倫理學的主題是德性，其基本精神是“率性”，其重要方法是教化與學習。這些主題、主旨、方法一并構成了儒家道德哲學或儒家倫理學。其中，德性乃是其最鮮明的標記。據此，我們可以將儒家倫理學描述為“德性倫理學”，或者說儒家道德哲學乃是一種德性倫理學。
當然此處的“德性倫理學”與學界流行的“德性倫理學”內涵不同。學術界通常將亞里士多德的virtue理解為德性，其倫理學便稱為“德性倫理學”，并藉此解讀儒家倫理，如著名學者余紀元先生〔22〕。對此，本人曾撰文指出：“作為天性的人性是先天的：人生而即有的本性。它和經驗無關。這是儒家德性的首要屬性：天性如此、不待人為。這與西方哲學尤其是古希臘哲學中的virtue內涵相距甚遠。西學中的virtue，不是天性，而是來源于經驗的一種習得?！薄?3〕亞里士多德的virtue，實為修養，而非德性。Virtue ethics應該是修養倫理學，而非德性倫理學。故，我所謂的德性倫理學區別于流行的“德性倫理學”。
三、角色倫理學之關系中的生成
著名西方學者安樂哲先生也反對將儒家倫理學理解為亞里士多德式的倫理學。他和他的同事們運用實用主義理論，對儒家思想進行重新解讀，提出儒家是一種“角色倫理學”。安氏的這種理解和界定在學術界產生了較大影響。
安樂哲的儒家角色倫理學的主要內容，在筆者看來，可以被概括為關系中生成，并否定抽象原則。
安樂哲接受了實用主義的立場，將事物的意義或實質定義在應用、生長、發展、變化等過程中，“意義從一個開始便在拓深關系中產生?！薄?4〕儒家便是一個案例：“的確，文字游戲，即通過一個關聯的生存而界定和實現一個世界，便是儒家在一個交流群體中創造意義的方法?！薄?5〕用這種實用主義的方法來觀察，“儒家的道德視野，從根本上來說，是一種個人的成長，即成仁、成大人、成善人、成人、成君子?！薄?6〕
安樂哲認為，一切皆是在關系中生成：“在這種宇宙論中，個性化的原則并非一個既有的、可以復制的本質自性。這些本質自性規定了我們的自然種類，比如精神、天性、理性的心、有修養的性格、自覺的自我、獨立的人等。這些自性，與其說是現成的，毋寧說說是人類在家庭與群體關系中不斷形成的特性。在儒家的擔負角色的人構成關系中的模式里，我們并非‘群體中的個體’，而是由于我們有效地與群體相關聯，我們由此而變成一個關系中的個人。我們并沒有‘思想并因此與他人說話’，而是因為我們能夠有效地和他人說話因此變得似乎有思想并逐漸壯大為家庭和群體。我們并非‘有了良心，因此能夠相互同情’，而是因為我們有效地相互同情，并因此變成有良心、能夠自我約束的群體?！薄?7〕因為關系中的活動而促生事物性質的產生，比如因為同情才有了良心，或者說良心與同情行為同時發生。
安樂哲把這種互動性的語匯描述為規范性詞語，認為“儒家角色倫理學主張這些家庭角色，和那些我們能夠界定特殊活動模式的團體相交往的、延伸的關系，比如父母兒女，教師、朋友和鄰居等角色，統統是一種規范性詞匯，而非抽象的命令。這種角色以一種最具體的術語，向人們提供一種最實際的狀態，并追求一種家庭與團體成員的行為之道。在儒家角色倫理學中，與母親、與鄰居不僅僅是描述性。它們同時是倫理命令，并不同于抽象的原則。這些倫理命令能夠提供具體的行動指南，從而幫助人們決定下一步如何做?！薄?8〕儒家倫理學側重于言傳身教性的、動作性的引導，而無意于抽象的原理或規則。
安樂哲以此理論為方法，重新解讀了儒家的基本概念。比如仁，“仁既是原因的，亦是結果的。作為一種轉換性修養，仁預先存在，且能夠引發某些特殊的行為，以滿足于某些具體情形所需要的品質。它并非任意一種特殊行為。這種情形是主要的，且自己能夠決定大多數的關聯性反應。但是，仁卻要求某種特定的品質來滿足它。比如，要想將一種魯莽的行為轉化為一種受人敬佩的勇敢行徑，便需要理性地、從動機與效果上來考察行為?！薄?9〕仁是一種囊括了原因與結果的完整的整體過程?；蛘哒f，仁是一種行為，它本身既是原因，亦是結果。
安樂哲的這種解讀方法論遵循了一個基本原理：意義在于運用。比如，“我們可以說，知曉可以被理解為一種理智性的社會實踐方式。它不僅具備信息性特征，而且具備表演能力?！獣浴馕吨隽耸裁?。它改變了世界。從這個意義來說，知可以被翻譯為‘實現’。這樣便可以集中體現了‘努力將渴望的目標變為現實’這一內涵，即產生一個特殊的世界?！獣浴且环N規范性地創造世界的活動過程。更為甚者，‘知曉’還有一種潛對話的力量：它需要一種情感知識論。”〔30〕知曉是一個動作。我們只有在動作中才能夠真正實現其意義，或創造意義，或接納意義。
這種見解的正確性毋庸置疑。羅素曾指出：“指稱詞組自身沒有任何意義，只有這些詞組出現的精確語言的命題才有意義?！薄?1〕語言的意義在于其應用。宋明理學的二程也曾提出過“常知”與“真知”〔32〕概念。真知即親身經歷或體驗。這種體驗意在動作或活動自身，即知曉行為自身。王陽明的知行合一論亦突出了概念的意義與行為的關系。從漢語詞匯來看，我們也可以證明安樂哲等實用主義的真理觀，即但凡既為名詞也是動詞的漢語詞匯，其本初之意常常在于動詞，如祭、孝、仁、命等，或者說最初是一個動作的描述。這種關系，類似于言說與語言的關系：言說產生語言，故語言的意義在于言說。這便是牛津日常語言學派的基本立場：“說什么可能是做什么，或者說，在說什么中，我們做什么（也可能將它區別于如下的情形，即，我們通過說什么而做什么。）”〔33〕
儒家角色倫理學強調關系中的生成，其批判的對象便是原理和原則。這便是其無抽象原則的主張。
四、性與角色倫理學之無抽象原則
儒家角色倫理學認為，意義在生成過程中產生，從而否定前置性的抽象原則。安樂哲認為：“在我們置身于此的世界里所存在的這種相互創造性的關系中，并無一個本原性的、典型的邏各斯。語言及其意義依賴于一個不停地被言說而生成的世界而得以同時產生。想象不是別的，它僅僅是想象的，即，在我們的經驗世界里經過想象力的刺激而制造出的意義的過程，成為我們的想象的世界，我們生活的現實?！薄?4〕他反對任何的本源性、規定性的抽象的原則，比如柏拉圖的理念等。實質上，安樂哲顯然是反實在論者。
在安樂哲看來，儒家倫理沒有這些抽象的原則：“當我們將目光轉向儒家角色倫理學時，我們會發現，儒家角色倫理學當然也為行為提供指南。但是，和求助于抽象原理或價值或修養等相比，它更傾向于關注于我們的具體的家庭式與社會式的、能夠作為指南的角色。這些角色本質上說，言傳身教性甚于抽象性。我們從我們的生活經驗中直接洞察兄弟或女兒的角色。角色倫理學為如何更有效地行為提供指導，并且為合理的舉止提供解釋?！薄?5〕他將儒家說教視為一種規范性陳述：“作為舉止規范的家庭與團體關系是一種規范性語言。在其實際應用中，這些語言能夠帶來一定程度的清晰和深入的洞見。這顯然要優于那種求助于那些從先前的實際經驗的復雜體中抽象出來的抽象的規范或原則?！薄?6〕這些規范性陳述顯然優于抽象的原則，能夠為人們的行為提供明確的、直接的指導性意見，而無需糾纏于思辨的、抽象的概念或觀念，如理念和定義等。
空虛前置性原則的做法必然否定任何的終極性概念，比如天、性、命和圣人。于是，儒家角色倫理學斷然否定或無視天與萬物之間的關系。角色倫理學將其宇宙論稱為自生型（in situ creativity）宇宙論，并認為這便是“誠”，依此解讀《中庸》的“誠物之始終”，并區別于西方的從無生有型。這種模式的宇宙論，安樂哲認為，它廣泛地存在于“《中庸》及古代中國的關系性的自然宇宙論里”，以為這種“合作性的創造性，廣義說來，是一個不斷的原初性的創造，而非從無生有，或者說，它指稱一個不斷的意義產生過程，而非某種原始性的原因。”〔37〕這種模式終究強調“形勢與背景總是先于行為人，即作為行為人的個體來源于一個具體的、組成性的關系的概念抽象。創造性顯然是被置于某個環境中并具有反思性。這里，創造與自我存在性是分不開的。既然這類的創造性總是交互行為的，有效地交流便同時參與再構世界的持續過程?！薄?8〕安樂哲認為：“當我們將家庭成員的各種關系聚集在一起時，我們會發現，產生各種相應關系的源頭，事實上是無意的：關涉他者的聚集和在自身角色指南下的自我表白，從外延上決定了家庭和群體。簡單地說，一個生機勃勃的、以家庭為基礎的群體產自于一個持續不斷的、溝通有效的家庭式模式。換一句話說，在寬泛意義上，‘談論’家庭角色是在人類經驗范圍內保持其一致與秩序的終極源頭。家庭角色，作為一種主要關系的策略，是廣義中的――即社會的、政治的和宇宙的――秩序的動力。我們甚至可以說，儒家立意無它，而在于追逐一種將人類生活經驗家庭化的努力。對儒家來說，只有通過思辨地生活于交流性的家庭與群體中，我們才能夠愉悅普通人、將常規儀式化、讓熟悉的人慷慨激昂、激發生活中的習慣，并最終能夠在群體中每天都能夠得到精神性的交流和溝通?！薄?9〕儒家做人即家庭關系中成人。成人與處理家庭與團體關系互為一體，無需刻意的前置性創造者。
角色倫理學把這種忽然性的、無原因的自發行為（spontaneity），等同于漢語的自然?！?0〕而自然，在安樂哲看來，“當自然一詞與行為者相關聯時，自然的反思性之‘自’便被理解為在關系與角色中的人，而非分列的、不完全的自我。因此，自然總是合作性的。”〔41〕自然也被視為關系性范疇。
角色倫理所持的宇宙論顯然與傳統儒家觀點不符。早期儒家如《詩經》曰：“天生蒸民，有物有則?！保ā对娊?大雅?蒸民》）天生人類。至漢代董仲舒明確提出天乃萬物之祖，萬物本于天。世界與人類皆本于天。這種天，既指蒼蒼之天、自然之天，又包括“百神之大君”（《春秋繁露?郊語》），具有神靈的身份或屬性，并成為萬物之祖。從天而產生性、命兩個重要概念。《中庸》曰：“天命之謂性”。性即上天之命。命亦上天之命，稱之為天命。既然是命令，便有一定的約束性和必然性。因此，性與命乃上天賦予人類的一種必然性。
安樂哲否定了前置性的抽象的創造者，便必然無視或淡化性、命概念在儒家思想中的地位和作用。儒家的性，安樂哲將其翻譯為“自然趨勢”（natural tendencies）。人性定義性、規定性屬性被過濾。同性，傳統儒家篤信命。命即天命。董仲舒曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也?！保ā洞呵锓甭?王道通三》）命即天令。如果沒有天，自然無命。角色倫理學無法解釋命：天令之謂命。
從德性與天命的遭遇來看，角色倫理學顯然無法真實地描述傳統儒家的基本特征。
五、儒家倫理之缺憾與角色倫理學之風險
安樂哲采納了實用主義的真理觀來解讀儒學，并發展出一種重在意義生成的儒家角色倫理學。這種真理觀的正確性并無問題。那么，我們應該如何理解、評價安氏的儒家角色倫理學呢？
這里存在著兩種不同的視角。一是將安氏角色倫理學視為西方實用主義的一個支流。另一個視角是將角色倫理學視為一種新型儒家學說。當我們從西方哲學史的角度來看時，安氏的角色倫理學可以被視為實用主義思想的延續或發展，具有一定的創造性。可是，在多數情形下，安樂哲的角色倫理學被視為一種新型的儒家思想，如號稱“夏威夷儒學”等。儒家角色倫理學井然成了儒家思想的新形態。這就需要三思了。
注重生成、過程與應用的實用主義的真理觀產生于近代哲學發展之后，是對近代哲學思想的發展或超越。以笛卡爾、康德等為代表的近代哲學，其關注的核心概念是理性、思維與自我。他們的啟蒙運動的重要成果之一便是自我的彰顯與主體的確立。近代哲學以自我為核心的思潮盡管取得了重要成就，如自我的覺醒等，卻也存在著某些致命的缺陷或不足。從胡塞爾、海德格爾、柏格森、懷特海，到分析哲學家如弗雷格、維特根斯坦和羅素等，都一直在反思或批判以康德為代表的近代哲學。懷特海的過程哲學、詹姆斯和杜威的實用主義等，主張以過程、應用等界定或理解事物或事件的意義，從而淡化和虛化自我、本性等先驗性的、抽象的原理等。我們可以將這些努力視為一種批判，甚至是一種超越。無論是超越還是批判，它們終究是對近代哲學的發展，是為了糾正近代哲學可能的風險或謬誤，如從主體性與個體性溜向個人主義泥潭的風險。由近代彰顯個性到以過程與應用淡化主體與個體性，顯然是一種批判性的發展或進步。事實上，我們既可以將生命哲學、過程哲學和實用主義等視為近代哲學的超越，同時，我們也不得不承認，它們同樣是對近代哲學的繼承與發展。近代哲學是其發展的基本前提。離開了這個前提，便沒有了實用主義等思潮。
然而，這種進步是否適用于中國傳統呢？假如我們將角色倫理視為儒家的新形態，似乎是從宋明理學、近代新儒家，乃至角色倫理學，儒家角色倫理學似乎可以成功地轉換為新型儒學思潮。在這個發展歷程中，我們會發現：中國儒學史上并沒有實用主義產生的必要土壤，即類似于近代哲學的啟蒙運動、個性化運動和主體性的伸張。簡單地說，在中國儒學史、哲學史和思想史上，我們從來沒有真正意義上的個體、自我、主體等主體性等觀念?！皩嵱弥髁x本于自己的傳統，不得不開發出一套詞匯來理解自由、平等和正義。這些詞匯并沒有出現在儒家文獻中?！薄?2〕儒家沒有這些詞匯，亦無這些觀念。儒家道德文化尚未適應于現代制度與文明。這便是儒家倫理學的先天不足。這種不足表明：儒家倫理是前現代式文明，也可能是后現代文明?？傊?，它不完全屬于以自我、主體性為中心的現代文明。在我們的主體性現代文明幾乎沒有成長之際，我們便強調超越現代文明，或者以實用主義等思潮來取代以主體性為特色的現代觀念，這顯然是荒謬的。
在中國思想史上，我們沒有近代主體性哲學，便急匆匆地討論超越現代文明、近代制度，豈不是本末倒置？沒有近代文明的鋪墊，何談實用主義式的儒家角色倫理學？因此，安樂哲的儒家角色倫理學可能有助于西方傳統，但是它顯然有害于中國傳統儒家走向現代和未來。事實上，它雖然發現了儒家倫理學的一些優勢，卻忽略了儒家倫理學的先天不足。
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從思想政治教育的視角去研究探討大學環境道德教育具有較強的創新性。由劉增惠寫作的《大學環境道德教育研究:以思想政治教育為視角》（北京師范大學出版社，2015年11月出版）一書，緊緊圍繞高校思想政治教育工作，聚焦生態文明和環境保護等熱點問題，理論聯系實際，明確了高校在大學生環保意識建設上義不容辭的責任，為解決我國環境問題拓展了新視野和新途徑，體現了較強的理論意義和現實意義?？v觀全書，可以總結出以下三個突出特點：
首先，該書指導思想“明”，準確把握大學生思想政治教育工作的方向。開展大學生思想政治教育工作對于培養提高大學生政治素養及良好品格修養具有重要作用，而環境道德教育是高校思想政治教育的新發展。該書立足時展，在大學生思想政治教育中加入環境道德教育的內容，深化并拓展了大學生思想政治教育的內涵。作者將世界觀貫穿于全書，運用生態觀將大學思想政治教育與環境道德教育進行有效結合，為大學生環境道德教育的開展指明政治方向。此外，該書還詳述了生態觀產生的背景、馬克思對人與自然關系的思考、生態觀的闡釋等主要內容。其次，該書理論基礎“實”，為有效指導實踐提供理論指導。理論來源于實踐，最終指導實踐。該書十分注重對相關理論的闡釋，明確提出大學生環境道德教育要以環境倫理學為理論基礎。
基于此認識，作者積極對環境倫理學的產生與發展、主要流派與核心問題、基本原則等進行了的具體闡述，指出自然觀和環境哲學是環境倫理學的理論基礎，全書致力于構建起環境倫理學的理論構架和理論體系，促進理論與實踐的充分結合。如第七章，作者根據大學生環境道德教育的內容、環節、原則，歸納總結出具體可行、貼近實際的方法與途徑，增強了社會實踐的可行性。最后，該書對傳統的挖掘“深”，為弘揚傳統道德文明提供條件。該書深入挖掘和梳理了中國傳統文化中對環境倫理的表述，對我國“萬物一體”的自然觀和“民胞物與”的倫理情懷給予了充分關照。實際上，我國傳統文化博大精深，有很多可貴的而且可供現代社會精神文明建設參考借鑒的精神文化資源。該書獨具慧眼，一方面聚焦時展的環境熱點問題，一方面觀照歷史沉淀下來的傳統思維，充分挖掘傳統文化中關于環境道德的精華闡釋，并對其進行了精辟的解讀和具體的闡述，體現出作者對文化自覺和文化自信的認可。同時，對傳統倫理思想的進一步深入研究，對于弘揚我國傳統文化，有效開展大學環境道德教育發揮著積極、重要且不可替代的作用。
總之，該書主題鮮明、內容豐富、結構合理，既能夠抓住時代關注的熱點和重點，也能夠較好地結合自身實際工作，做到理論與實踐結合、傳統與現代結合、敘述與分析結合。該書在分析研判的基礎上得出方法途徑，將思想政治教育與環境道德教育充分融合，對于有效指導高校環境道德建設具有重要意義。
作者：于光 單位：白城師范學院法政學院
