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作為一個有機整體，文學是一種審美生命形態。文學史應該通過學科內外部關系的諧和，把握學科品格的核心特征。文學史教學必須講述文學與傳統的關系，這里既有文學自身的傳統，也有文學賴以置身的文化傳統。從概念到概念的歷史敘述是無法回到當年的理論框架中去的，必須著眼于發現歷史的相關性，并在既定的文學史與概念的反思中探索主體如何在敘述中回歸歷史或最大限度地切近歷史。就西方文化和西方文學來說，如果不能抓住“人”或者“人文觀念”這一紅線或母題，我們就不能很好地把握西方文化之精髓，也無法找到進入西方文學殿堂的鑰匙?！叭恕敝幕瘜傩?，彰顯的乃是“人”之精神存在。人之精神自由的前提乃是精神獨立，人的自我意識的真正起點在于發現自身的本質是靈魂。就西方文化而言，正是靈魂之于肉體的獨立所生出的個人的精神自由，開啟了人之無窮的猜測――實驗，西方人才創造了輝煌的科學;開啟了人之無限的想象――反叛，西方才創造了豐饒的藝術;開啟了人之無盡的懷疑――思辨，西方才有了深刻的哲學;開啟了人之無比的敬畏――虔誠，西方才有了博大的宗教。雖然生命哲學和現象學哲學興起之后的當代西方文化自身內部發生了一些微妙調整，但總體來看，不同于中國文化“天人合一”式的一鍋煮，西方文化強調靈與肉、個體與群體、生物屬性與社會屬性的對立?！岸獙αⅰ钡乃季S模式乃是西方古典文化言說方式的基本特征。對立的雙方既分立沖突，又互補共生，并最終統一于激越豐沛的生命意識與厚重豐富的人文精神，這正是西方文化生生不息不斷展開的內在邏輯機制。
“認識你自己！”這是寫在古希臘太陽神阿波羅神廟上的一句名言。這一名言正好體現了西方文化精神的本質特征：把人作為衡量一切事物的標準，不斷探尋人的生命的意義與價值。這種執著的探尋精神，乃西方文化演變的深層動因。受這種文化傳統的影響，西方文學也自始至終回蕩著人對自我靈魂的拷問之聲，蘊含著深沉而深刻的生命意識和人性內涵，從而形成了綿延不絕的人文傳統。自文藝復興始，西方文學先后出現了人文主義、古典主義、啟蒙主義、浪漫主義、現實主義、現代主義等文學現象，形成了思潮流派更迭相繼的獨特發展模式，而貫穿這些思潮流派的恰恰是人性探索、靈魂拷問的人文精神和人本傳統[1]。
學術界向來認為，古希臘―羅馬文學與希伯來―基督教文學（簡稱“兩希）是西方文學的兩大源頭，然而，對這兩大源頭在文化內核上的異質互補特性卻缺乏深刻的認識。在西方文學的課堂教學和教材編寫中，對這兩大傳統在西方文學中如何延續與發展，更是缺乏深入闡釋。尤其是對這兩種異質文化傳統如何影響近代西方文學，并在西方文學中既對立又互補地得以延續，沒有作深入的闡釋。
古希臘文學是西方文學的源頭之一，其間我們可以看到人類童年時期那的天真、浪漫的人性，蘊含著一種放縱原欲、個體本位、肯定人的世俗生活和個體生命價值的世俗人本意識。作為西方文學的另一源頭，希伯來文學中雖無古希臘文學那樣的對自然人性的與張揚，卻有一種內斂式的人性追尋。它重視對人的精神、理性本質的追求，強調理性對原欲的限制，蘊含著一種尊重理性、群體本位、肯定超現實之生命價值的宗教人本意識。古希臘-羅馬文學體現了原始初民無窮的生命活力，而希伯來-基督教文學既抑制人的原始生命力，又表現出對人的理性本質的追尋，既有人的主體性的萎縮，又有人對自我理解的進步與升華。理性與原欲是人性中相反相成的兩個層面。原欲型的希臘-羅馬文學和理性型的希伯來-基督教文學，因各自蘊含著人性中既對立又統一的雙重內涵而成為既沖突又互補的異質文化范疇?！皟上！蔽膶W對人性追尋的這種對立與互補，構成了西方文學人性探索的基本價值核心，也是西方文學貫穿始終的人文主題。
中世紀的希伯來―基督教文學與文化直接地接納了古希臘―羅馬理性哲學精神的影響，體現了兩種異質文化的融合與人文性的互補。希伯來―基督教文化與文學引導人放棄自我努力、放棄現實而追求超現實世界，這固然有重神而輕人，使人的主體性萎縮的一面，但這種文化與文學在抑制人的自然原欲的同時又把人提升到精神層面，這是人對自我理解的一種進步與升華，合乎人的理性之本質，因而也有其人文性。中世紀希伯來―基督教文化與文學的這種宗教人文傳統是文藝復興人文主義思想的來源之一。
文藝復興是西方社會重新選擇文化模式的時期，這個時期“兩希”傳統在經過了沖撞與互補之后形成了新質人文傳統。文藝復興前期人文主義主要是古希臘―羅馬人文傳統的“復興”，呈“原欲+人智”形態;后期人文主義則吸納了希伯來―基督教人文傳統，呈“原欲+人智+上帝”的形態?？梢?，文藝復興人文主義并非古希臘―羅馬傳統的簡單“復興”，同時還有中世紀宗教人本傳統的弘揚。因此，文藝復興與中世紀在人文傳統上并非斷裂的而是延續與發展的。
17世紀古典主義文學對“古典”的崇尚側重于古羅馬文化與文學，汲取了其中的政治理性意識。這種“政治理性”投合了當時歐洲人的“王權崇拜”心理，它在科學精神催化下喚醒了人的自我意識，加深了人對宗教宇宙觀與世界觀的懷疑。古典主義文學中的“政治理性”體現了這一時期人對“人間上帝”的追尋，也體現了“兩?！眰鹘y的新形態。
18世紀啟蒙文學借助“自然原則”張揚了古希臘―羅馬的人本傳統和近代科學理性，同時又從道德意識的角度使宗教理念世俗化，使古希臘―羅馬式的人本意識在希伯來―基督教人本意識的牽引下向著道德理想的方向提升，從而形成了基本穩定的“兩?！比宋膫鹘y的現代構架：既張揚自我，重視個體人的生命價值的實現，又尋求道德律令對自我的約束，尋求理性與原欲、靈與肉、個體生命的自然欲求與社會道德律令之間和諧統一的“自由”境界。這就是通常所謂的近代“人道主義”范疇。這說明，“人道主義”乃“兩?！蔽幕瘋鹘y融合之產物，其中蘊含著古希臘―羅馬世俗人本意識，也蘊含著希伯來―基督教宗教人本意識。
18世紀末、19世紀初浪漫主義文學的文化價值觀念總體上屬于近代范疇，但已孕育了現代文化基因。浪漫主義文學表現了對人的自由生命的熱切向往，“回歸自然”的境界乃人的自由觀念與生命意志之寄托。浪漫主義文學在自由精神的鼓舞下張揚個性、肯定自我，揭示了人的豐富而纖弱的情感世界，塑造了充滿擴張意識的“自我”，表達了現代人要求擺脫傳統理性束縛的個性主義愿望，使西方文學的人性意蘊與人文傳統擁有了更豐富的內涵和鮮明的主體意識。浪漫主義文學中的“人”充溢著被文明壓制下的人的自然欲求和生命意識。同時，浪漫主義文學的自由觀念和生命意識帶有非理性色彩。
19世紀現實主義作家力圖通過文學創作細致地展示物化社會人的生存現實，深入地解剖物欲驅動下人的心靈世界的千奇百怪，從而警告世人：不要在“物”面前失去人的自尊和人的天性。在現實主義文學中，人總是既被物化又反抗物化，他們猶如處在物質世界的“煉獄”之中，在經受心靈的磨難之后，有的向“天堂”飛升，有的則向“地獄”沉落，人性處在高揚與失落的十字路口。在這些“人”身上，既有強烈的自然欲望和生命意識，追求人性的自由與解放，又始終受制于道德理性的規律，靈魂深處蘊積著靈與肉、善與惡的沖突而生的心理張力。
在自然主義文學中，為現實主義作家所疑慮的人的“動物性”被看成既定的科學事實，生物界“弱肉強食，適者生存”的自然規律被用來解釋人的私欲、“惡”以及永恒的破壞力產生與存在的原因，以前文學中那高貴的“人”的形象，從神圣的理性殿堂跌入到動物王國。
20世紀文學，特別是現代主義傾向的文學，把傳統文學業已表現的理智與情感、理性與本能欲望、靈與肉、善與惡等二元對立的母題推向深入甚至走向極端，蘊含著一種非理性人本意識，表現出對傳統的以理性為核心的人本意識的一種反撥，也顯示了西方文學在“人”的觀念和人文傳統上的新發展。但這并不意味著20世紀的作家都是非理性的崇拜者。特別值得重視的是，20世紀50年代后的許多作家又熱衷于追求一種更高意義上的“理性”與“上帝”，表現出西方文學中人文傳統觀念的又一新趨向。這是傳統人本意識在更高意義上的回歸[2]。
歷史是斷裂的碎片還是綿延的河流？對此問題的回答直接關涉到“文學史觀”乃至是一般歷史觀的科學與否。不用說，國內學界在文學史乃至是一般歷史的撰寫中，長期存在著嚴重的反科學傾向，在西方文學史教學和教材編寫中也不例外，一味強調“斗爭”而看不到“揚棄”，延續的歷史就被描述為碎裂的斷片：20世紀現代主義與19世紀現實主義是斷裂的，現實主義與浪漫主義是斷裂的，浪漫主義與古典主義是斷裂的，古典主義與文藝復興是斷裂的，文藝復興與中世紀是斷裂的，中世紀與古希臘―羅馬是斷裂的。這樣的理解脫離與割裂了西方文學史發展的傳統，也就遠離了其賴以存在與發展的土壤，其根本原因是沒有把握住西方文學中人文傳統與思潮流派深度關聯的本原性元素。其實，西方文學因其潛在之人文傳統的延續性及其與思潮流派的深度關聯性，它的發展史便是一條綿延不絕的河流，而不是被時間、時代割裂的碎片。因此，從人文傳統和思潮流派的更迭演變入手解說與闡釋西方文學，深度把西方文學發展的“紅線”與“基脈”，就切中了西方文學的精神實質，課程與教材的“改革”與“創新”也就有了學理的前提與根基，而這恰恰是我們所缺乏或做得不夠深入的[3]。
參考文獻：
關鍵詞：
英語專業；外國文學課；人文素質；培養
一、當前英語專業學生的人文素質狀況
人文一詞源于拉丁文，在后來的使用中被給予了文化和教育的含義，人文素養其實就是人們在發展中在人文方面所具有綜合素質及其發展的程度，總的來說，人文素質包含了多方面的內容，如對人文思想的理解，對人文精神的遵循、對人文知識的掌握、對人文方法的掌握。這里面核心是人文精神，其基本特征就是人文精神。作為人文素質的培養就是對于人文精神的培養。對人們的價值觀、生命觀、人生意義非常的關注，對價值理性比較注重，特別重視對人的精神層面的追求，對當前的社會發展具有重要的意義。這些年來，市場經濟的不斷發展，社會道德出現了大面積的滑坡情況下校園里面的人文精神也深受其影響。大學生在象牙塔里面的生活本應純潔，但是現在卻日益的世俗化和功利化。有些學生自視甚高、做事眼高手低，沒有吃苦耐勞的精神和團結協作的精神，沒有心理承受能力，這樣的大學生將給我國的經濟發展和國家的長遠發展帶來嚴重的隱患，因此，針對大學生的人文素質薄弱的問題，需要我們去解決，英語專業中的文學課對大學生進行人文精神的熏陶很有必要。
二、英語專業中開展外國文學課程對人文素質的培養具有積極的作用
外國文學課教育在我國已經有了很長的時間，追溯到最早的話可以到時期的。伴隨著社會的不斷進步，對人才的需求角度也在不斷地變化，當前我們的英語專業中的外國文學課課程的主要目的就是讓學生在閱讀、欣賞英文原著的同時，掌握一定文學鑒賞的知識及方法，通過大量的閱讀和分析，促使學生的人文素質和語言基本功能的提高，在很大程度上提高了學生對西方文化的了解。同時在西方國家，文學課程在教育中是必不可少的一部分。英語專業的學生要想培養其人文素質，那么對于外國文學作品的閱讀就是一個基本方法。生活是文學的基礎來源，不同時期的外國文學作品中都是一個當時該國的社會生活的一個縮影。既有平凡生活的方方面面、也有轟轟烈烈的時代變革，能讓人們在閱讀中一方面領會到人性中的卑微之處，也能感受到人性中的高貴之處。學生通過對外國文學作品的閱讀，可以對世界各國的地理、政治、經濟、文化、發展史等方面有所了解，還可以感受到世界文明發展中的輝煌，一方面開拓了視野，一方面也陶冶了情操，在增長審美意識的同時也提升了學生的人文素質。這種培養方式不是照本宣科的教學，而是在潛移默化中完成對學生人文素質的培養。在學生的人文精神的培養中起到重要作用的是外國文學中的清楚分明的人文精神脈絡級人道主義的傳統。外國文學中能夠對外國的風土人情、人文精神及價值觀等有所體現。從古希臘神話到現在，人文主義精神都有所體現。從最初的遠古時代到科技高速發展的今天，外國文學發展自始至終都貫穿了對人性的肯定，對人類生存意義的追尋，對自由的向往、堅定的民族意識以及文學作品中無所不在的人文主義的關懷。因此，英語專業中外國文學課自身所具有的人文精神含義，是弘揚人文精神，培養學生人文素質的良好平臺。學生通過外國文學課中的對外國文學及文化的學習，能夠培養出他們對文學的鑒賞能力、對文學作品中語言文字的品鑒能力、對好壞的鑒別能力、對生活百態的感知，能夠在學習中追尋真理。
三、以文本細讀，推進學生人文素質培養
現在的社會風氣對學生的影響比較大，學生基本上都缺乏了較好的閱讀興趣和習慣。所以在一定意義來說英語專業中的外國文學課在一定程度上來先將作為一門閱讀課程。要想對文學作品有所理解，就需要對文學作品進行閱讀。只有通過不斷的閱讀文學作品，學生才能真正地走到作品中，這才有了和作品之間進行溝通的基礎，只有通過不斷的閱讀文學作品，學生才能夠有機會增強對作者表現意識的體會。領悟到作品中的語言藝術，形成獨立思考的意識，最終形成一定的思辨能力。當前的教學缺失造成了學生沒有對文學文本進行深入的閱讀，僅僅是通過教師的講授來認知，這樣的結果就是學生直接接受教師的觀點，沒有參與到與文學作品的思想互動中，沒有了自身思考和形成觀點的時機。因此，英語專業中外國文學課中的人文素質的培養需要教師引導學生學會系統有序的對外國文學進行閱讀，及時的給予學生在教學大綱范圍內的閱讀計劃，讓學生養成閱讀的習慣，并建立相應的閱讀機制，獎勵機制，給學生理出一些適合當前水平的書目。督促學生養成良好的閱讀習慣，讓學生能從書中學會思考，學會聯系實際、學會帶著問題進行閱讀，并通過及時的討論和總結，在相互學習的過程中得到思想上延展。
四、結語
綜上所述，由于科技的進步，世界經濟格局有了較大的變化，世界經濟一體化的進程不斷推進，文化也走向了一體化進程。文化因素在今后的世界發展過程中的作用日益明顯，當前，中國想要局域世界領先地位，對西方文化的研究是非常有必要的，而作為人才培養的搖籃的學校，對英語專業中外國文學課的合理運用則是非常有必要的。
參考文獻：
[1]地方高校英語專業學生人文素質培養與英美文學課程探析.龐敬春-《湖北科技學院學報》–2015.
[2]在外國文學與文化教學中培養大學生人文素質的方法和途徑.楊銳-《黑龍江教育學院學報》–2014.
我們此處所論及的“及時行樂”，源自拉丁語“carpediem”，英語通譯為“seizetheday”。該詞組本是一個中性詞組。漢語中也有人將此直譯為：“捉住這一天”，另有人譯為：“把握今天”、“珍惜時光”等等，甚至有人將此譯成“只爭朝夕”。作為中性詞組，翻譯過程中過份褒貶似乎不妥，而通常所譯的“及時行樂”雖然在含義方面較為消極一些，有些貶意的成份，但哲學意味更濃一些，哲理性更強一些，實際上與原文的思想意義還是比較吻合的，如《簡明文學術語辭典》對此的解釋是：
Carpediem:Atheme,especiallycommoninlyricpoetry,thatemphasizesthatlifeis
short,timeisfleeting,andthatoneshouldmakethemostofpresentpleasures.(“及時行樂”：一種主題，在抒情詩別普遍，強調生命短暫，時光飛逝，一個人應該最注重現實生活的樂趣。)
“Carpediem”最早出現于古羅馬詩人賀拉斯的詩句中。我們從這一出處的上下文中可以看出這一詞語的確切含義。賀拉斯在《頌歌·卷一·十一》(OdesIXI)中寫道：
聰明一些，斟滿酒盅，拋開長期的希望。
我在講述的此時此刻，生命也在不斷衰亡。
因此，及時行樂，不必為明天著想。(注：Horace,TheCompleteOdesandEpodes,
trans.byW.G.Shepherd,Middlesex:PeguinBooksLtd.,1983,p.79.)
雖說賀拉斯(65～8B.C.)最早使用了這一術語，但他并不是最早表現這一思想的詩人。實際上，這一主題思想的出現，要比賀拉斯的《頌歌》早得多。我們無法考證究竟這一主題思想最早出現在什么時代，但我們可以肯定的是，在作為古羅馬文學直接先驅的希臘文學中，“及時行樂”主題就已經出現。如公元前3世紀的萊昂尼達斯(Leonidas)在自己的作品中就典型地表現了這一主題：
應當明曉：你生來是個凡人，
鼓起勇氣，在歡宴中獲取快樂。
一旦死去，再也沒有你的任何享受。(注：J.E.Wellington,AnAnalysisofthe
CarpeDiemThemeinSeventeenthCenturyEnglishPoetry(1590-1700),diss.,
FloridaUniversity,1955,p.42.)
古希臘的其他抒情詩人薩福、阿爾凱奧斯，也著意描寫現世生活的樂趣，薩福在《哪兒去了，甜的薔薇》一詩中，就寫下了“一旦逝去，永難挽回”的詩句。尤其是阿那克里翁在一些描寫人生樂趣和愛情以及頌酒的詩作中表現了強烈的“及時行樂”的思想。
古羅馬詩人中，也有早于賀拉斯的詩人描寫了這一主題。如早于賀拉斯的古羅馬杰出詩人卡圖魯斯(84～54B.C.)就在《生活吧，我的蕾絲比亞》等詩歌作品中表現了人生無常、生命短暫、光明有限、黑夜漫漫的時空觀，因而不要顧忌任何流言蜚語，盡情享受現世愛情的歡樂：
生活吧，我的蕾絲比亞，愛吧，
那些古板凳指責一文不值，
對那些閑話我們一笑置之。
太陽一次次沉沒又復升起，
而我們短促的光明一旦熄滅，
就將沉入永恒的漫漫長夜!
給我一千個吻吧，再給一百，
然后再添上一千，再添一百，
然后再接著一千，再接一百。
讓我們把它湊個千千萬萬，
就連我們自己也算不清楚，
免得胸懷狹窄的奸邪之徒
知道了吻的數目而心生嫉妒。(注：飛白：《詩?！澜缭姼枋肪V》(傳統卷)，漓江出版社，1989年，第91，183，107頁。)
這一“及時行樂”的世界觀甚至影響了17世紀的古典主義作家本·瓊森等詩人。本·瓊森不僅對此詩極力稱贊，而且還經過改寫將這一思想反映在自己的作品中：
Come,myCelia,letusprove,
Whilewecan,thesportsoflove,
Timewillnotbeoursforever,
He,atlength,ourgoodwillsever…(注：RobinSowerby,TheClassicalLegacy
inRenaissancePoetry,London:LongmanGroupUKLimited,1994,p.144.)
(來吧，我的西麗雅，趁現在力所能及，
讓我們前來體驗愛情的游戲，
時光不會總是歸我們所有，
它最終將要中斷我們的意志……)
可見，在賀拉斯之前，在“carpediem”這一詞語尚未出現之前，就已經有為數不少的詩人表現了這一思想。
然而，對后世的詩歌創作產生重大影響的，還是賀拉斯的“及時行樂”。其中影響最深的，是文藝復興時期的詩歌以及17世紀的玄學派詩歌。
文藝復興時期的作家以人文主義思想為旗幟，復興古代文化，反對封建和神權，因此，以體現現世生活意義的賀拉斯的“及時行樂”的主題思想也在經過漫長的中世紀之后，重新得以重視。莎士比亞、龍薩等文藝復興時期的人文主義作家創作了不少這一主題的詩作。他們在詩中表現出拋開天國的幻想，追求現世生活，享受現世愛情的人文主義思想。如龍薩在《當你衰老之時》一詩中，發出了“生活吧，別把明天等待，/今天你就該采摘生活的花朵”(注：飛白：《詩?！澜缭姼枋肪V》(傳統卷)，漓江出版社，1989年，第91，183，107頁。)這樣的呼吁，強烈地表現出“及時行樂”、莫失良辰的思想，表現出了人文主義的生活信念和處世態度。
而在17世紀的一些具有玄學派特征的詩歌中，“及時行樂”的主題更是得到了相當集中的表現。英國玄學派詩人赫里克(RobertHerrick)的《給少女的忠告》(TotheVirgins,MakeMuchofTime)、《考里納前去參加五朔節》(Corinna''''sGoingaMaying)，馬韋爾(AndrewMarvell)的《致他的嬌羞的女友》(ToHisCoyMistress)，愛德蒙·沃勒的《去，可愛的玫瑰花》，西班牙具有玄學派傾向的著名詩人貢戈拉的《趁你的金發燦爛光輝》等，都是表現這一主題的杰作。如《致他的嬌羞的女友》一詩以極強調演繹推理的結構方式，一層一層地揭示出把握時機、享受生活的重要性。該詩在第一詩節中聲稱，如果“天地和時間”能夠允許，那么我們就可以花上成千上萬個“春冬”來進行贊美、膜拜，讓戀愛慢慢地展開；到了第二詩節，筆鋒突然一轉，說年華易逝，歲月不饒人，“時間的戰車插翅飛奔”，無論是榮譽還是，都將“化為塵?！保挥谑?，詩人在第三詩節中得出應當“及時行樂”的結論：
因此啊，趁那青春的光彩還留駐
在你的玉膚，像那清晨的露珠，
趁你的靈魂從你全身的毛孔
還肯于噴吐熱情，像烈火的洶涌，
讓我們趁此可能的時機戲耍吧，
像一對食肉的猛禽一樣嬉狹，
與其受時間慢吞吞地咀嚼而枯凋，
不如把我們的時間立刻吞掉。
讓我們把我們全身的氣力，把所有
我們的甜蜜的愛情糅成一球，
通過粗暴的廝打把我們的歡樂
從生活的兩扇鐵門中間扯過。
這樣，我們雖不能使我們的的太陽
停止不動，卻能讓它奔忙。(注：飛白主編：《世界詩庫》第2卷，花城出版社，1994年，第204，167頁。)
雖然這是獻給“嬌羞的女友”的詩，但是，該詩卻是對生命的意義的沉思，正如有的論者所說：“這一首以及時行樂為主題的詩所要表現的不是一種愛情的關系，也不是馬韋爾的激情，而是他對處于時間支配下的生命的感受?！?注：DavidReid,TheMetaphysicalPoets,London:Longman,2000,p.226.)
18世紀以后，“及時行樂”的主題雖然不再像文藝復興時期和17世紀那樣典型和集中，但仍然被許多詩人所關注。直到20世紀，還出現了索·貝婁的重要小說《及時行樂》(SeizetheDay)以及弗羅斯特的同名詩作《及時行樂》(CarpeDiem)。
二
“及時行樂”這一主題的盛衰和發展與各個時期的思想思潮密切相關。在古希臘羅馬及其以前的文學中，由于受到樸素的唯物論的影響，以及最初的現實主義的影響，“及時行樂”這一主題得以產生。但是，這一時期的“及時行樂”的主題仍缺乏深刻的哲理性，主要是局限于享受愛情、美酒，突出現世生活的意義，雖然也具有一定的進步性，但主要是充滿著悲觀主義的色彩，其基本定義仍然局限于：“吃喝玩樂吧，因為你明天就會死去?！?注：Horace,TheCompleteOdesandEpodes,trans.byW.G.Shepherd,Middlesex:Peguin
BooksLtd.,1983,p.79.)而在隨后的中古時期，由于宗教神權統治一切，成了時代的基本特征，因此，來世主義等思想占據了決定性的地位，這樣，以反映現世生活幸福為前提的“及時行樂”的主題，在此期間也就極少有所體現了。即使是個性解放色彩較濃的“普羅旺斯抒情詩”等作品，雖以情愛與教會神權進行抗爭，但多半是抒寫對女性的贊美和崇拜。
到了文藝復興時期，由于自然科學的成就以及人文主義思想的發展，強調現世生活意義的“及時行樂”的主題從而有了人文主義的內涵。因此，盡管仍是“及時行樂”的主題，但思想卻顯得更為深沉，具有了強烈的反封建、反教會神權、反禁欲主義的進步意義。與此同時，表現手法也有所改變，尤其是到了17世紀，一些詩人的表現手法已經顯得十分新穎奇特。如在《給少女的忠告》一詩中，赫里克寫道：
含苞的玫瑰，采摘要趁年少，
時間老人一直在飛馳，
今天，這朵花兒還滿含著微笑，
明天它就會枯萎而死。
太陽，天庭的一盞燦爛的華燈，
它越是朝著高處登攀，
距離路程的終點也就越近，
不久呀，便要沉落西山。
人生最美便是那青春年華，
意氣風發，熱血沸騰，
一旦虛度，往后便是每況愈下，
逝去的韶光呀，永難重溫。
那么，別害羞，抓住每一個時機，
趁著年輕就嫁人，
因為，如果你把美妙的時光丟失，
你一定會抱憾終生。(注：飛白主編：《世界詩庫》第2卷，花城出版社，1994年，第204，167頁。)
玄學派詩人特別喜歡使用自然意象。馬韋爾在《致他的嬌羞的女友》一詩中，把愛情也形容為“植物般的愛情”(vegebrlove)，赫里克在《致水仙》等詩中，則使用“夏雨”(summerrain)，“晨露”(morningdew)等一些自然意象來象征人生的短暫。在這首《給少女的忠告》的詩中，玫瑰、時光、太陽等意象都作為喻體，烘托“青春易逝，抓住時光”的道理。尤其是“含苞的玫瑰”作為美和愛的象征，極為妥貼、形象。整首詩中，不僅強烈地感受著時光的飛逝，而且還聯想著死亡的逼近，從而突出了“及時行樂”的哲理性。
其后，在強調公民義務的古典主義的詩歌中，以及在宣傳和勾勒資產階級理想王國和強調教育和啟迪功能的啟蒙主義的文學作品中，“及時行樂”的思想也就不再具有時代的特征，極少有人涉及了。而浪漫主義詩歌雖然“重情輕理”，沉溺自我，但是，在強調“情感”和“自我”的同時，浪漫主義又十分注重“想像”，從根本上說，浪漫主義是理想主義的文學，因此，十分現實的“及時行樂”的思想，仍與浪漫主義顯得格格不入。在19世紀和20世紀的文學中，雖然這一主題偶有涉及，但文藝復興時期以及17世紀那樣的突出的現象，似乎也不復重現了。
三
盡管“CarpeDiem”這一詞語為古羅馬詩人賀拉斯首次使用，而且，“及時行樂”這一主題在古希臘羅馬文學中曾得到極大的關注，然而，這一主題并非西方詩歌的特產。在東方詩歌漫長的發展歷程中，就表現這一主題而言，不少詩歌可謂達到了“異曲同工”的境界。例如，被譽為人類最早的史詩——公元前兩千多年前的古代東方巴比倫的《吉爾迦美什》，就已經包含了這一思想：
當諸神創造了人類的時候，
他們也為人類設置了死亡，
用他們的手阻止生命的存在。
因此，吉爾迦美什，你應該大吃大喝!
日日夜夜歡欣開懷，
每一個夜晚狂舞高歌!
讓你的服飾珠光寶氣。
讓懷中的嬌妻心滿意足。
這就是人生的真正意旨。(注：MaureenGalleryKovacstrans.,TheEpicof
Gilgamesh,Stanford:StanfordUniversityPress,1989,p.85.)
在中國古代的詩歌作品中，這一主題也同樣得以關注。現以唐代《金縷衣》一詩為例，來看“及時行樂”這一人類共同的主題在不同文化背景的國度的具體的表現形式：
勸君莫惜金縷衣，勸君惜取少年時。
花開堪折直須折，莫待無花空折枝。
該詩同樣是以鮮花的意象作為喻體，來表現“及時行樂”的主題。該詩的意義在于強調愛惜時光，莫要錯過青春年華。花開時節畢竟短暫，青春年華轉瞬即逝，所以，詩人坦誠宣稱：不必猶豫，大膽享受現實生活，否則只會遭遇“空折枝”的處境。從構思上看，該詩與貢戈拉的《趁你的金發燦爛光輝》極為相似，前部分使用祈使句的形式，勸說對方享受生活，最后一行所表現的也是形成強烈對照的“將來”的衰敗狀態。從措辭上看，同是表現“及時行樂”，中國詩歌顯得更為含蓄、婉轉，而西方詩歌則更為熱烈、奔放、直率。
再從哲理性來看，東方詩歌在這一主題的表現方面更具哲理的深度。題材范圍也更具有開拓性，不再局限于男女情愛，而是重視個性生命的存在價值，并且從人類社會、戰爭、存在之謎等各個方面來思考和探討這一命題。如王翰的《涼州詞》，在盡情盡致狂歡作樂之時，仍表現出戎馬生涯的悲涼以及厭惡征戰的情緒：
葡萄美酒夜光杯，欲飲琵琶馬上催。
醉臥沙場君莫笑，古來征戰幾人回。
這種既豪邁奔放又凄楚悲涼的情緒結構恰如其分地展現了征戰者的心理狀態。尤其是“古來征戰幾人回”一句，突出了戰爭給人類帶來的創傷，從而使“及時行樂”的主題具有了消極反戰的進步意義。而李白在《將進酒》中的詩句更使“及時行樂”的主題充滿了昂揚的生命意識：
人生得意須盡歡，莫使金樽空對月。
天生我才必有用，千金散盡還復來。
東方的另一詩國——波斯的重要詩人海亞姆的《魯拜集》中的一些詩篇，雖然表現的也是“及時行樂”的主題，但卻是對人的存在之謎的探討。如在第24節詩中，詩人認為生命來自于土，歸之于土，一旦“沉淪成泥”，便毫無聲息，“永無盡期”，因此，人的生命的意義就在于“盡情利用”現實的時光：
啊，盡情利用所余的時日，
趁我們尚未沉淪成泥，——
土歸于土，長眠土下，
無酒漿，無歌聲，且永無盡期!
海亞姆甚至從陶樽、泥土等無生命的物體中，探討存在之謎和生命的價值，并借無生命的陶樽的口來敘說“及時行樂”的哲理：
我把唇俯向這可憐的陶樽，
想把握生命的奧秘探詢；
樽口對我低語道：“生時飲吧!
一旦死去你將永無回程?！?注：飛白：《詩海——世界詩歌史綱》(傳統卷)，漓江出版社，1989年，第91，183，107頁。)
作為人類文明古國之一的中國，很早就形成了完整的素質教育的觀念體系，中國古代文學是中國傳統文化寶藏與素質教育目標的重要途徑。而豐富的儒家文化，既形成了中國傳統文化的主要內容，也規定了素質教育的觀念的主要內容。素質教育的根本點是樹立和踐行以人為本的價值觀，弘揚平等自由和諧的人文主義精神，對于中國主流社會來講，這種精神就是中華民族傳統人文理想中的儒家精神思想。
一、儒家思想與素質教育
（一）儒家思想的核心內涵儒家思想的核心：仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。儒家以修身為本、以仁道為重心的人文理想是當代人文素質教育不可或缺的歷史和傳統紐帶，“修身齊家”而后“治國平天下”、“崇德修身”、“建功立業”“整體為止”、“仁愛和諧”。儒學中善的觀念是以仁、義、禮、智對人們行為的規范為基礎的，它以君臣、父子、夫妻的倫理關系為出發點，以“仁”為靈魂，以“禮”為框架?！叭省钡幕揪褚钥鬃拥恼f法可以概括為“愛人”和“忠恕”， 而“愛人”和“忠恕”的根本途徑是“克己復禮”，可以說“克己”與“修身”是孔子道德修養論的一大特色，他提倡通過個體以仁為目標的道德修養來調整整個社會關系。
（二）素質教育的核心內涵
中國大力推進素質教育，當前的素質教育主要是人文素質教育，即弘揚人文精神的教育。國家教委《關于當前積極推進中小學實施素質教育的若干意見》中作了明確解釋：“素質教育是以提高民族素質為宗旨的教育。它是依據《教育法》規定的國家教育方針，著眼于受教育者及社會長遠發展的要求，以面向全體學生、全面提高學生的基本素質為根本宗旨，以注重培養受教育者的態度、能力、促進他們在德智體等方面生動、活潑、主動地發展為基本特征的教育?！?/p>
（三）儒家思想與素質教育的契合點
廣大教育工作者的共識是素質教育應貫穿于專業和課程教學始終。古代文學課程的教學以學生的實際和學習需求把對學生進行人文精神熏陶和培養作為素質教育的理念。因為中國古代文學本身就具有很強的教化色彩，以儒家學說為主體的傳統思想對古代文學有著巨大而深刻的影響，建功立業、治國平天下是大多數古代作家的共同人生目標；把文學作為道德教化成為我國古代重要的文學思想，“文以載道”是我國文學的基本精神。眾多古代文學優秀作品具有極為豐富而深邃的人文精神；中國古代文學所展示的是中華民族的生活畫卷，它真實深刻地反映了我們祖先的生活面貌，更真切地記錄了他們心靈。在當今實施素質教育的今天，我們要利用文學作品本身的教化作用，全面深入梳理挖掘作品的思想內容，闡釋其思想意義或價值，明其所載之“道”，闡釋作品包蘊的真善美的光輝，以觸動學生的心靈，引導學生能更深一層體會我國文學的基本精神。
二、古代文學中蘊含的儒家思想
在中國古代文學價值理念大廈的構架中起到了中流砥柱的作用。參閱文化歷史不難發現，燦若星辰的中國古代文學在中華文明的發展過程中起到了引領性的作用，大批優秀的作家群體、文學作品以及文學思潮、文學流派、文學批評、文學理念本身就映射著中華民族傳統精神的優秀成分，并將這種精神以文學文本的形式進行凝聚、傳承、強化和進一步升華。中國古代文學傳統理想之塔的構成博大而深邃，精美而瑰麗，千百年來擴散著無盡的閱讀、評鑒、感悟的品格張力，不同的文學家、批評家對中國古代文學的理解和詮釋不盡相同，常有精辟概括之詞，不盡一致，各領。中國古代文學中映現出來的儒家理想價值體系，是構成中華民族傳統文化精神的主流因素。
（一）詩歌
詩歌作為人類文化活動的最古老的一種文學藝術形式，它的社會功能與人文價值，已被世界上各個民族的文化所認同。詩歌所蘊含的內涵主要體現為對人的生命價值、社會責任的實現與追求。
（二）散文
蘊含儒家思想的散文始終存在，作品反映的基本思想人生態度是積極用世，它的許多經世致用的優質是超越時空的，是中華民族文學永遠的精神營養，在《論語》、《孟子》到《荀子》這些儒家哲理散文中，隨處可見修身、齊家、治國、平天下的至理名言，社稷的存亡、天下的安危，社會人生和倫理道德成了儒家散文最關注的主題。
（三）小說
不僅詩歌、散文蘊含儒家思想，極具教化作用，小說也具有這樣的功能，其作者也總是明確地以自覺推行教化為目地。中國傳統小說彌漫著強烈的生命意識，處處顯露著對人生存價值的思考和評判。
三、古代文學中蘊含的儒家思想對當代素質教育的啟示
我國高校的人才培養目標、以人為本的內在要求、全經濟球化時代對人整體性綜合素質的看重，要求大學教育必須著眼于學生可持續發展、和諧與法治并重、培育理想的人格和人性，而儒家人文思想的人本主義價值和當代大學教育的努力目標不謀而合。因此，提高大學生素質，在科學發展觀的統領下豐富素質教育內容，繼承和發揚傳統儒家人文思想價值體系，營造良好的弘揚儒家理想價值的校園文化環境。對中華民族精神的再造和弘揚有著重要的的意義。
中國古代文學對生命價值精義的闡發，已深深滲透與中華民族的觀念、習俗和思維方式之中，是民族傳統擁有更多光華，使后人成長擁有更多鈣質，為我們國人貯藏著取之不盡的營養。
參考文獻：
在最廣泛的意義上說,數學是一種精神,一種理性精神。數學知識體系主要是一種理性的思維方式。數學中的結論是一個邏輯的結果,而不是一種情感世界的宣泄;數學中的“權威”是“規則”――邏輯上的合理性。每個問題的解決都必須遵守數學規則,這是解決一切問題的先決條件。這種由數學熏陶所產生的對規則的敬畏感能遷移到人和事物上,因為它本質上是對秩序的尊重。在教學中,教師要使學生認識到,這種對秩序的自覺遵守,使人們形成一種對社會公德、秩序、法規等內在的自我約束力量,并進而發展為由他律性走向自律性。這是科學文化的重要人格特征。
二、嚴謹、求是
這是數學家的基本的科學態度,也是數學的基本特征之一。數學本身要求無歧義、客觀、精確。數學的結果不需要用華麗的詞藻來修飾,更不允許有任何夸張。教學中表述概念、命題、定理最根本的準則是準確、簡明,任何修飾性的詞匯都是多余的,沒有人認為數學計算的結果可以進行“藝術加工”,也沒有一位稍有數學修養的人認為數學證明過程可以借助于生動形象地描述來完成。所以,數學能使人們養成縝密、有條理、求實、求真的思維方式和做事態度。據說牛津大學要求法律系的學生學習高等數學,并不是因為英國的法律要用到很多數學知識,而是因為數學的品格能使人杜絕偏見,客觀公正,不屈服于權貴,堅持原則,忠于真理,具有獨立的人格。鑒于此,在教學過程中,教師應該利用教學的這一特性,有意識地培養學生一絲不茍的工作態度、敬業精神和強烈的社會責任感,去其浮燥,凈化靈魂,摒棄和抵制浮夸之風和華而不實。
三、樸素、誠實
數學不允許夸張和繁雜,數學語言的精確性使得數學中的結論不會有模棱兩可的情形。數學中不存在偽科學,數學的本質要求數學家始終站在公正的立場上,不允許有任何弄虛作假的行為存在。數學結論只符合邏輯的論證,不會盲從任何一個權威,也不會聽從于任何花言巧語或裝腔作勢。在數學教學中,教師通過數學訓練使學生形成一種習慣;任何一步證明、任何結論的獲得都必須有根有據。
四、開拓、創新
數學學習過程實質是一種再創造過程,數學中對定理、結論以及解題方法的探索,都需要創新思維和開拓精神。這種數學活動過程可以培養學生的開拓、創新精神。在教學中要杜絕“教師中心主義”。教師要大膽的讓學生探索、猜想,允許學生發表不同的見解,甚至是錯誤的想法。數學問題的解決方法千變萬化,奇妙無窮,即使一個有豐富經驗的教師也不能窮盡所有的解法。在教學過程中,教師通過精心設計問題,一題多解、巧解、解法的最優化等教學策略,有效地培養學生的創造才能。
五、勤奮、自強
1．主要內容：
2．智者學派思想的主要特點：
（1）專業性。智者學派多是知識淵博、才能出眾的職業教師。
（2）狡辯性。智者學派常用各式各樣的狡辯語言和方法闡釋其觀點。
（3）進步性。智者學派對雅典民眾的思想啟蒙和解放起了積極作用。
3．古希臘哲學中人文精神的基本內涵：
以人為本；洞察宇宙；探索人生；強調人的價值和作用。
（二）文藝復興
1．主要內容：
2．人文主義思想的主要特點：
（1）以人和自然為研究對象，肯定人的價值和權利。
（2）批判封建教會的禁欲主義，提倡人們對現實生活的追求。
（3）主張發揮人的聰明才智和創造潛力，反對消極的人生態度。
（4）提出和論證了資產階級的政治要求和國家學說，為資本主義的發展開辟了統一的國內市場。
（5）重視科學實踐，促進了近代自然科學的產生。
（6）在文學藝術上表達人的真實感情，反對虛偽造作，欣賞新的文學藝術和新文化的表現形式。
（三）宗教改革
1．背景：
（1）文藝復興的影響。
（2）德意志四分五裂導致天主教會的掠奪。
（3）羅馬教皇在德意志出售贖罪券。
2．主要內容：
（1）馬丁?路德認為只要有虔誠的信仰，靈魂便可獲得拯救；主張每個基督教徒都有直接閱讀和解釋《圣經》的權利，而不是盲目聽從教皇和教會的說教。
（2）其他新教：簡化宗教儀式，否定羅馬教廷權威，堅持國家權力高于教會。
3．影響：
民眾開始打破對羅馬教會的迷信，解放了思想，人文主義得到進一步傳播和發展。
（四）啟蒙運動
1．興起原因：
（1）自然科學取得重大成就。
（2）資本主義的發展。
2．主要內容：
3．基本特征：
（1）從批判對象看，矛頭指向專制主義、教權主義。
（2）從批判領域看，集中在政治、思想領域。
（3）從批判方式看，擺脫宗教的束縛，強調“理性”。
（4）從歷史作用看，為資產階級革命和統治做了思想動員和理論準備。
六、近現代西方科學發展歷程
（一）物理學
1．發展歷程：
（1）伽利略通過實驗證明了哥白尼學說的正確性；證實了勻速運動定律和勻加速運動定律。他的發現以及他開始運用的科學研究方法，是人類思想史上偉大的成就之一，標志著近代物理學的真正開端。
（2）牛頓提出物體運動三大定律和萬有引力定律，形成了一個以實驗為基礎、以數學為表達形式的力學體系，標志著經典力學體系的建立。經典力學體系的建立對解釋和預見物理學現象有著決定性意義，標志著近代科學的形成。
（3）愛因斯坦打破了傳統的絕對時空觀，于1905年提出了狹義相對論和光速不變原理，指出時間、空間和物體的質量不是絕對不變的，而是隨著物體的運動而發生變化的。1916年，愛因斯坦提出了廣義相對論，認為空間和時間不可能離開物質而獨立存在，空間結構和性質取決于物質的分布，由此使人類進一步深化了對時間、空間和引力現象的認識，將物理學發展推到全新的高度。
（4）1900年普朗克提出了物質的輻射能不是連續的，而是以最小的、不可再分的能量單位即能量量子的整數倍跳躍式變化的量子假說。這一假說宣告了量子論的誕生。量子力學是研究微觀世界粒子運動規律的科學，標志著人類對客觀規律的認識開始從宏觀世界深入到了微觀世界。
2．牛頓學說的主要影響：
（1）牛頓在物理學、數學、天文學等領域作出了杰出貢獻，并確立了相關學科的科學體系和科學的研究與思維方法。
（2）為心理學、經濟學和社會學等學科發展樹立了楷模。
（3）推動了啟蒙運動。
（4）當然，牛頓的機械決定論對某些社會科學研究產生了一定的負面影響。
（二）生物學
1．主要內容：
生物是進化的，一切生物都經歷了由低級向高級、由簡單到復雜的發展過程。①物種不斷地變異，新物種產生，舊物種滅絕。②生物的進化是連續的，沒有不連續的突變，自然界沒有飛躍。③生物間有共同祖先，彼此間有一定的血緣關系。④自然選擇是變異最重要的途徑。
2．重大影響：
進化論思想對歐洲思想界產生了巨大影響。達爾文進化論的提出，是人類思想史上劃時代的大事。它有力地挑戰了封建神學創世說，結束了上帝造人類的神話。它所揭示的關于生命自然界辯證發展的規律，不僅結束了生物學中物種不變論的統治，也為唯物辯證法的創立提供了重要的自然史的基礎。它不僅豐富、發展了生物學本身，也使生物學各分支學科統一為一門綜合性的學科，并使它們獲得了新的發展方向。進化論思想對處于國家危亡時期的中國思想界也產生了巨大震動。當時先進的中國人把達爾文生物進化理論當作改造社會的利器，掀起了救亡圖存的維新變法運動和資產階級民主革命。
（三）科技革命
1．概況：
2．三次科技革命的異同點：
（1）相同點：①都加速了資本主義世界經濟的發展。②都引起了社會關系的巨變。第一次工業革命導致兩大直接對立階級的形成；第二次工業革命導致了壟斷組織的形成；第三次科技革命促進了人類社會生活結構的變革。③都對世界格局的變化產生了巨大影響。第一次工業革命后，列強的殖民擴張造成了東方從屬于西方的局面；第二次工業革命后，形成了資本主義世界殖民體系；第三次科技革命推動了國際經濟格局的調整。④受到多國政府的重視。
（2）不同點：①從發明者看，第一次工業革命主要是勞動者生產經驗的積累，發明成果絕大部分是對生產實踐經驗的總結；后兩次科技革命的主導者是科學家和工程師，各種發明幾乎都是在精確的自然科學研究成果之上取得的。②從發源地看，第一次工業革命開始于英國，之后慢慢傳播到其他國家；后兩次科技革命幾乎同時發生在幾個國家。③從突破口來看，第一次工業革命以輕工業為突破口；第二次工業革命以重工業為突破口，第三次科技革命以軍事工業為突破口。④從社會環境看，前兩次工業革命都處于一個相對和平的國際環境中，第三次科技革命則開始于二戰期間。
3．科技革命的主要作用：
第一次工業革命使蒸汽成為新動力，人類進入蒸汽時代。蒸汽機的廣泛應用極大地提高了社會生產力，促使工場手工業轉變為機器大工業，使真正意義上的社會化大生產逐步形成，促進了近代城市的產生，加強了世界各地的聯系。
第二次工業革命使電力成為新能源，人類進入電氣時代。電氣技術的廣泛應用使更多的工業部門涌現出來，也使企業的規模越來越大，從而導致了壟斷組織的形成，一定程度上改變了資本主義生產的無政府狀態，進一步推動了生產的社會化，同時也極大改變了城市的面貌和人類的生活方式。
第三次科技革命使核能成為新能源，人類社會進入信息時代、網絡時代?；ヂ摼W的廣泛應用引起人類工作方式和生活方式革命性的變化，同時極大地推動了經濟的全球化進程。
七、近現代世界文學藝術發展歷程
（一）文學
1．浪漫主義文學與現實主義文學的比較：
2．現實主義文學與現代主義文學的比較：
（二）美術
1．新古典主義美術與浪漫主義美術的比較：
新古典主義美術主張繪畫要選擇嚴峻的重大題材，在古代歷史和現實重大事件中尋找創作題材；在表現形式上，強調理性，注重畫面的嚴整與和諧。浪漫主義美術主張深入發掘人類的感情世界，注重表現人的感情，強調畫面整體的完整和統一，不拘泥于局部和細節的過分描繪與刻畫，特別強調色彩的作用，使畫面豐富多彩，輝煌瑰麗。
2．現實主義美術與現代主義美術的比較：
（三）音樂
1．發展歷程：
2．現代主義音樂的主要特點：
（1）多樣性。有搖滾、藍調和爵士樂等。
（2）時代性。一戰后爵士樂成為主流；二戰后搖滾樂成為主流；20世紀70年代后出現更多風格。
（3）音樂的商業化趨勢日益明顯。
（4）音樂發展呈現大眾化和多元化趨勢。
（四）影視藝術
1．發展歷程：
摘 要：目前社會科學均出現了“語言轉向”的提法，本文剖析這一現象，分析其背后深刻的原因。社會科學的“人文轉向”即社會科學借助語言這個人文工具對自己學科進行人文改造。本文詳細梳理了“社會科學”和“人文學科”的來龍去脈。對“人文學科”和“社會科學”的困境進行了學科分析和精神層面上的探討，提出了如何扭轉人文學科的困境，如何學習西方的人文精神以及如何進行人文洗禮等解決方案。最后提出，自然、社會和人文三種文化應該做到有界限地融合、超越和圓善。
關鍵詞： 語言轉向；人文回歸；科學的；三種文化；超越
中圖分類號： K234 文獻標識碼： A 文章編號： 1009-055X（2012）05-0001-10
“語言轉向”這一提法近年在哲學領域頻頻出現，轉引陳嘉映的話，“古代哲學注重的是本體論，從近代開始，哲學注重的是認識論，到了20世紀，哲學注重的是語言?！币话阊芯空J為西方哲學研究經歷過三個階段：本體論階段、認識論階段、語言哲學階段。實際上，哲學家對語言的關注由來已久，無論是古代的柏拉圖、亞里士多德、孔子、老子等，還是近代的洛克、貝萊克、休謨、康德、萊布尼茨等人都十分關注語言。到了二十世紀初，哲學上正式提出了“linguistic turn（語言轉向）”①。 除了哲學外，其他學科如經濟學、法學、教育學、政治學、歷史學、心理學等217均提出了“語言轉向”。盡管這些“語言轉向”的提出和哲學上“語言轉向”存在著差異，但由此引發的思考是：這么多學科都提出了“語言轉向”，是偶然巧合呢？還是另有原因呢？
一、各學科“語言轉向”考評
這么多社會科學都提出了“語言轉向”，但它們的內涵和外延不盡相同。在探索其背后根源時，還需對各學科“語言轉向”的內容有一個大概的了解。由于相關研究甚多，只能有所選擇分別加以概述。 即便在哲學領域內，不同研究者的“語言轉向”也大相徑庭。陳嘉映將其總結為：“1）新邏輯的發現；2）對古典特別是德國古典哲學的厭倦；3）反對哲學中的心理主義；4）語言科學的建立和進步?！彼M一步認為，“概念思辨本來就主要是在語言分析層面進行的，當概念思辨確成為哲學的主要工作，語言轉向也自然而然產生了”。 有一種說法，在十九世紀末至二十世紀初，弗洛伊德、叔本華、尼采等西方思想家對理性主義和形而上學的無情批判下，理性至上、實體永恒等原本根深蒂固的觀點一時被解構得支離破碎。眾多思想家不約而同地找到了原本只被視為日常交流工具的客體性范疇——語言，于是出現了語言轉向。但威廉姆森18認為概念轉向比語言轉向構成更為廣泛的運動，對語言與思想的相對優先性持中立態度。不管怎樣，“語言轉向”的確發生過而且產生過很大的影響。 經濟學的“語言轉向”也受人關注?，F代社會經濟學影響很大。以新古典主義為主的當代經濟學研究者喜歡使用復雜的數學分析工具和計量模型，似乎還很少有經濟學學人注重經濟學分析中的語言問題。到了20世紀末，博弈論經濟學大師魯賓斯坦（Rubinstein）終于意識到了語言與經濟的重要關系，提出了語言的經濟學分析和博弈論經濟學的語言問題。他在《經濟學與語言》19中試圖將經濟學的主流理論“博弈論”置于一個廣闊理性推理和語言交流的知識版圖上，并暗示經濟學研究有“語言轉向”的趨勢。國內韋森系統研究過經濟思想史上關于語言的問題?！坝捎谡Z言構成了人之成為人的主要維度，不了解語言，不研究語言在人類社會形成和市場機制運作中的作用，……研究語言在人類社會種種生活形式的生發、型構與變遷中的作用，以及反思、描述并試圖從各種理論視角復現人類經濟社會中種種自然秩序的經濟學所使用的語言本身，就成了經濟思想界認識和洞悉人類生活世界研究進程的一種自然推進的結果”20。 “法律語言學”是語言學一分支，它從法律角度研究語言，或者研究法律上的語言，這和從語言角度研究法律不太一樣?！胺ㄊ钦Z言！ 無論從哪一個角度給法下定義，都離不開語言： 1）立法者——法是意志和命令（這兩個東西都需要語言體現） ；2）司法者——法是判決（判決是語言）；3）守法者——法是行為規范（規范是語言） ；4）功能觀——法是工具（工具是語言） ；5）——法是統治階級的意志（意志要借助語言體現）”3。可見法學與語言學聯系是多么的緊密。法學研究中的詮釋和修辭研究歷史悠久，很早就關注語言問題。作為現代法理學奠基人之一，哈特通過對法律規則、法律規范或者法律制度的邏輯分析和語言分析，形成法律的一般概念、原理和體系，哈特①將維特根斯坦的哲學移植到自己的法理學中，從而帶來了20世紀法理學的“語言學轉向”。他的專著《法律概念》建立分析法學21。法學的“語言轉向”目的是借助語言研究成果在法理、立法、司法解釋和審判等環節上進行更加合理的研究和實踐。 教育當然需要語言。教師上課需要言語，還需要用言語與學生交流。教育一刻都離不開語言，因此教育非研究語言不可。某種意義上說，教育學的使命之一在于讓教師學會說話，而教育的使命之一在于讓學生學會說話。因此研究如何讓教師說恰當的話是教育學的重要任務之一。僅從語言學話語分析有專門研究classroom discourse或teacher discourse，它們大多描述課堂話語的特征，提出改進有效的課堂話語。海德格爾提出過“走向語言之途”，因而也存在“通向語言之途的教育”，“教育所要最終達到的語言……，這是一種工具論語言和本體論語言之間相互聯系、相互滲透、相互貫通并保持一定張力的語言。唯有如此， 教育才能實現在語言中得到更深刻、更清晰的認識， 教育才能實現人在語言中真正的生命成長?！? 心理語言學是語言學一重要分支，語言、心理、認知關系密切，“語言轉向”已經成為心理學界公認的事實。心理學不應再去構造能調控人們心理與行為的種種理論模式與模型，而是在人們的交往行為和話語活動中啟迪心智、激揚潛能，通過對各種文化的和實踐的闡釋發掘出被深埋多年的人生價值和生活意義。因此，“心理學的語言轉向促使心理學的理論追求開始從本質論轉向存在論，在思維方式上從還原論轉向整體論，在心理科學觀上從自然主義科學觀轉向社會文化科學觀，在文化模式上從單一文化模式轉向多元文化模式6”?！靶睦韺W在語言轉向視角下，改變了心理學研究本身的性質，即心理學已被放入一個公共話語的背景下加以考察”22。 美國歷史學家海登·懷特說，歷史只是“以敘事散文話語為形式的語言結構”。歷史研究有很多模式，受18世紀啟蒙思想理性主義的影響，人們認為歷史是客觀的，只要找到足夠的材料就能揭開史實?？珊髞戆l現，歷史文獻的可靠性受話語的影響很大，因此開始引入語言學視野去考察歷史。如何理解文獻文本中的語言，將直接關系到對史實、歷史態度等一系列問題的認識。而從語言學角度出發，會給歷史研究帶來很多令人欣喜的結果。
History， theory， text： historians and the linguistic turn23是一部歷史學語言視角的典范，再進一步，它會影響到歷史哲學；《歷史學研究的語言學轉向——西方后現代歷史哲學研究》24探討了語言視野下的歷史哲學。而在政治、國際關系等領域通常喜歡用批評話語理論（critical discourse analysis）對隱含在政治話語中的權力、意識形態等進行研究。后來就有人提出了政治學中的“語言轉向”和國際關系學中的“語言轉向”25。 此外，還有大量的研究關注文學、文化研究、建筑學、社會學、宗教學、地理學、管理學、外交學等領域的“語言轉向”26，27，28，29，30，31，32，此處不再贅述。 綜上，社會科學在闡述“語言轉向”時都有一個共同點，就是先將哲學上的“語言轉向”描述一番，然后再轉到自己的研究上去。難道是哲學的“語言轉學”促發了這些學科的轉向？此外，還需對“turn（轉向）”進行界定。turn表明原本沒有重視的東西，現在引起重視了，但并非研究的中心改變了。比如說經濟學研究的中心依然是經濟，但以前可能忽視了語言的作用，現在開始關注語言對經濟的作用，而不能說經濟學重心轉移到語言了。
哲學研究對其他學科的影響是毋庸置疑的，因此當哲學提出“語言轉向”時，它就有可能影響其它學科。這些社會科學喜歡引介哲學上的“語言轉向”，目的可能有二：一是讓讀者知道“語言轉向”是怎么回事；二則有可能是想在哲學上找到依據，為自己研究的合理性提供支撐。要追究為何這么多學科都提出“語言轉向”。除了哲學上的依據外，也許還會找到這樣的理由：語言是貫穿這么多學科所必須要談的東西，當本體論上升到認識論，而認識論就得涉及到語言，從語言著手，就會加深對該學科的研究，使該門學科研究更具哲學高度。這些原因都底氣十足，但卻不是最根本的原因。至于第一條，哲學的影響不可否認，但即使哲學出現轉向，社會科學也不一定非得跟著轉，畢竟每個學科都有自己發展的內在規律，只有當該學科發展的內在動力需要外部的力量時，才會吸收借鑒其它學科。這并不否認任何學科都受到時代背景和它所處時代任務的制約，以及當時社會主流學科的影響，跟風現象是存在的。但如果該學科內在動力不需要借助“語言轉向”來幫助的話，無論如何也不會有這么多學科同時提出“語言轉向”。因此，哲學上“語言轉向”的影響是有的，但不是根本動力。根本動力來自于各門學科內在發展的動力需求。至于第二點也是合理的，語言的確非常重要，作為人類共性的東西，語言可以為各門學科發展提供很好的視野，但這些學科“語言轉向”的目的不是為了研究語言，而是借助語言來更好推動自己學科發展。
（一） 人文學科的科學化——社會科學的產生繼續討論之前，需要了解學科的三大分類：自然科學、人文學科和社會科學。自然科學與后兩者容易區分，而后兩者之間卻不易區分。一般認為人文學科是以觀察、分析及批判來探討人類情感、道德和理智的各門學科（哲學、文學、藝術、歷史、語言等）和知識的總稱 。而社會科學是用自然科學的方法，研究人類社會的種種現象的各學科總體或其中任一學科①。如社會學研究人類社會，政治學研究政治、政策和有關的活動，經濟學研究資源分配。光從名稱上，就可以看到很大的差別，“人文學科”、“社會科學”，“學科”與“科學”反映出兩者的性質、研究目的和旨趣存在非常大的很大差異。社會科學是用科學的方法來研究人類社會中的某些層面和現象，所謂科學的方法又是指什么呢？這需要追溯歷史了。
嚴格來說，19世紀之前，社會科學研究還包含在人文研究之中，那時還沒有產生社會科學。實際上無論在古代中國還是古希臘，沒有今天所說的自然科學、社會科學之分，如亞里士多德研究的領域包括自然、社會和人文領域。今天屬于社會科學的經濟學、法學、管理、教育等研究工作多是由哲人、文學家同時完成的。如司馬遷《史記》中的《貨殖列傳》就是對經濟規律的總結?？鬃蛹仁撬枷爰?、哲學家又是教育家，張衡既是文學家又是科學家。西方文藝復興和十八世紀以理性主義為標志的啟蒙運動，將現代自然科學分離出來。
Science源自拉丁文scientia，初指知識，后指學科，到了十九世紀，專指自然科學，也就是用實驗方法來研究自然世界的學問。從十七世紀開始的歐洲社會，伴隨著自然科學的分離和發展，一切社會認識在啟蒙思想的鼓動下進行不斷的理性化，而啟蒙思想的本質是將一切理性化，這對當時的社會來說無疑是一種巨大的進步。理性促動了自然科學的發展，西方一大批科學家如伽利略、開普勒、笛卡爾、牛頓等人橫空出世。到了十八世紀，人們看到自然科學帶來的巨大推動力，改變了整個世界，在理性主義和自然科學的啟示下，人們開始相信科學革命不僅僅能在自然科學上改變人類，而且還能改善政治、道德、社會、經濟、文學批評等等方面的工作和研究。十八世紀的歐洲啟蒙運動，其基本特征可以說是“將牛頓時代的新科學方法運用解決其他智力和哲學問題的趨勢①”。人們希望在人文社會研究上，也能像自然科學研究一樣能做到完全和精確預測未來，找到其中的規律，控制社會各種現象，從而能像自然科學家那樣駕馭和控制自然規律而獲得更大的自由，今天社會科學的研究宗旨和目的與自然科學如出一轍。 社會科學從人文學科中最早分化的是社會學，法國的奧古斯特·孔德首次提出“社會學”這一術語②，試圖模仿天文學、物理學、化學等自然學科而創立的一門研究社會的科學。在方法論上，孔德認為可以直接將自然科學的方法移植進來，為此，他大力倡導“實證哲學”。他的名著《實證主義教程》充分證明了他的理念，按照他“三階段論” 中實證的程度把科學發展的順序大致歸納為六門：數學、天文學、物理學、化學、生物學和社會學?！吧鐣W”的提出引發了社會科學和人文學科的分離。此后，經濟學、法學、政治學、教育學等一系列社會科學分離出來。
（二）社會科學的危機這些社會科學甚至人文學科將經典自然科學的科學觀和方法論上升為自己的哲學世界觀和方法論，認為經典的科學觀和方法論才是唯一正確的，除此之外的科學觀和方法論都是非科學的。經典自然學科雖然承認世界是豐富多彩的，但本質上卻認為只是某些共同元素構成的，因此他們的任務就是要找到這些元素并分析它們。很多人文社科研究者也期望著能像化學家那樣用元素周期表的方式來解釋自己學科的現象，因為科學哲學教導他們只有用經典自然科學方法獲取的知識才是可靠的，其他的都不可靠。人和人類社會雖然起源于自然，但人類活動和人類的精神早已超越它的物質，簡單套用自然科學的方法只會得出簡單的結論，而忽視人的價值和尊嚴，只會導致研究成果嚴重扭曲事實。 不可否認，人們建立社會科學的目的是良好的，為了改造世界，更好為人類服務。也看到了社會科學使用自然科學的方法取得很多成果。但是，社會科學的研究對象是人和社會，這是和自然科學研究對象最大的差別。人和社會太為復雜，面對著如此復雜的人和人類世界，采用單一的數學模式、建模公式等簡單化程式化的方法去研究而排除人的復雜性、人的價值和情感的研究往往是靠不住的。
即便在自然科學領域，也沒有單一的結論。拿物理學來說，19世紀末，物理學征服了全世界，經典力學、經典電動力學和經典熱力學形成了物理世界的三大支柱。物理學家相信世界上所有的基本原理都已經被發現，物理學已經盡善盡美了。但很快為量子時代所取代，經典物理像泡沫般破滅凋零。量子物理學甚至打破了曾經堅定信奉的嚴格因果律，從哥本哈根派的概率解釋、不確定原理和互補原理摧毀了經典物理世界的嚴格因果性和世界的絕對客觀性。之后出現的平行宇宙理論、退相干理論、隱變量和超弦理論都無法再建立起一個終極理論。自然科學研究已經從只追求整齊劃一的規律發展到了更注重觀測。自然科學研究的方法和結論也不是鐵板一塊，整齊劃一的，也充滿了爭議與未知。人類科學發展史表明，對真理的探索永無止境，大自然可能始終不會將其終極秘密展示給人類。將自然科學等同于科學，而又將科學等同于真理，是當代人對科學認識的最大誤區。而在自然科學方法主導的社會科學研究中，如果不采用自然科學的方法就會視為不科學③。
什么是科學？這個問題非常復雜。庫恩早就是說過，所謂自然科學的方法也只是“范式”的變更，不存在所謂的“科學”就真理的說法35。個人理解，科學其實就是理性合理的方法，如果這種方法對研究的有效性幫助甚微，我們可以認為這種方法已經不適合該學科了。因此自然科學的實驗、實證方法只是方法，不能作為我們所認為的“真理”。在“心理學新進展叢書”中葉浩生教授所作的序言從心理學這門學科出發，對自然科學方法才能獲取知識作了非常精辟的批判。
正是在經典自然科學方法主導下，社會科學研究出現了危機，帶來了一系列惡果：生態危機，為了經濟發展，人的欲望肆意滋生，導致污染嚴重，生態嚴重失衡；社會倫理危機，經濟學的模型只能估算出GDP的發展，而無法對社會道德倫理進行調節；教育領域的數字、統計無法解決教育中的真正問題，與教育的真正目的背道而馳；人性危機，人的機械化，人被自然本能化，整體人性的分裂與片面化；工具理性吞沒了道德和價值。科學主義無法解決規范問題，價值立場問題。人類除了理性之外還需要道德、情感的生活，需要平等與正義，但在理性主義和科學至上的社會科學研究領域是無法解決這些問題。社會科學研究的危機除了這些，還有方法論上的質疑。很多學者對社會科學方法論自然科學化提出了挑戰，對自然科學方法主導的社會科學方法論的合法性進行了重新思考36。比如法學領域需要重視具體問題之中價值判斷的正當化。長期以來，法學皈依于科學主義，不研究道德問題，帶來非常嚴重的后果，無法解決問題。33
（三）途徑之一：人文的回歸如此，社會科學的研究沒有像當初預想的那樣能讓人們完全駕馭社會，相反帶來相當嚴重的惡果，因此很多學者反思了社會科學的研究方法，最為著名的是德國學者馬克思·韋伯，他的《社會科學方法論》對社會科學的方法進行了徹底的反思。韋伯首先區別了社會科學與自然科學，使用了“文化科學”來界定，特別強調人類的精神生活。韋伯認為：“社會科學的對象是文化事件。文化事件的規定包含著兩種基本要素，這就是價值和意義”。在反對自然科學沙文主義和維護社會科學的方法特殊性的同時，他也堅持認為文化科學是一門客觀的經驗科學。他認為價值是文化科學概念形成的先決條件，價值關聯決定了文化科學和自然科學的分野。國內有不少學者，對社會科學的方法進行了反思。 社會科學反思的結果是：不能再唯自然科學和理性主義為首了，要重視人，重視人的價值、道德，要回到“人”身上。從這種意義上說，社會科學是要向“人文學科”回歸。而“人文學科”是以觀察、分析及批判來探討人類情感、道德和理智的各門學科。社會科學原本與人文學科是一家，現在他們發現離開人類的情感、價值去走向純粹的理性主義是行不通，于是回歸人文?！叭宋霓D向”并非是用人文學科的方法或知識來指導社會科學，而是社會科學必須關注人類的情感、精神與價值，用人文學科的精神和理念來指引社會科學的發展。 “人文”這一概念涵義比較復雜，不同歷史時期，含義不同，與之相關的有“人文精神”，“人文主義”等概念。“人文”的源頭和演變異常復雜。本文強調從治學理念的角度，而非面面俱到。歐洲從古希臘開始有著自己的人文傳統，到了文藝復興時期，提出了人文主義。人文主義也是一個相當復雜的體系，它既同“人文”概念相關，但更多有自己的特點?！叭宋闹髁x”是一個歷史范疇，隨著歷史變化有了不同的內容，但其核心價值與“人文”有類似的地方，那就是對人的關注。文藝復興后特別是啟蒙運動導致理性主義占據主動地位，人似乎變得不那么重要，人文主義核心價值側重于人道主義，屬于道德的觀念?？梢哉f啟蒙運動后歐洲傳統的人文理念似乎斷層了，科學主義、理性主義、實證主義占據主導地位。 中國，“人文”最早出現在《周易·賁》：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！币话阏J為這里的人文指禮樂教化，強調人與人關系、人與社會關系的人文觀，這種人文觀不僅要求處理個人與社會他人的關系，也十分重視對個人修養的培養。孔子提倡“修己”，墨子提出“修身”，以禮樂養人，使人精神境界得以提升，人格得以完善。它們與人文學科有著類似的價值觀和取向，都關注人的價值、道德、情感等。 “人文學科的根本目的不是要獲取關于對象的知識，而是要探尋人的生存意義、人的價值及其實現問題，并由此表達某種價值觀念和價值理想，從而為人的行為確立和提供某種價值導向，其所要回答的主要是對象‘應如何’的問題”38。社會科學在揭示社會規律，獲得普遍知識時，如果不關注人的價值，就必然會走進死胡同，陷入上面提到的惡果中去。當社會研究者意識到他們所面臨的處境和危機，就會采用各種辦法來彌補自己的不足?！叭宋霓D向”是一個抽象的概念，還需要具體用某些細節去落實。韋伯只是在大的方向上提出了想法，但并未提出具體細節。而“語言轉向”正是“人文轉向”的一種細節性措施方式?！罢Z言轉向”本質上是一種“人文轉向”，一種社會科學回歸人文的呼聲。因為語言具有某種共性和特殊性，因此這些學科不約而同地選擇了語言作為人文回歸的前奏。
（四）語言的人文性為什么說“語言轉向”是一種“人文轉向”呢？首先，語言貫穿于社會科學各領域，是他們共有的；第二，“語言”的關注具有人文性。這可能有爭議，語言在不少人看來，只不過是一個工具而已，何來的人文性？語言確實具有工具性，可以使用語言工具來交流、學習、生活等；但語言也可以用來傳載人類的文明、知識和精神，每個人的言語都不同，每個民族的語言也是不同。因此語言可分為“形而上”和“形而下”，形而下是一種工具，使用工具來幫助人類日常生活；形而上則一種民族精神，一種價值觀念。語言和語言學不是一回事，語言學研究中現在也存在兩種分野：人文和科學的。但語言本身卻具有很強的人文性。語言是屬于人本身的，而不是外在的，甚至可以將語言視為人區別于動物的標志。赫爾德（Johann Gottfried von Herder）指出，語言是心靈的自然稟賦，唯有語言才使得人具有人性；語言與思維不可分離，民族精神與民族語言密切相關。洪堡特也持這樣的觀點，大家熟知的“民族的精神是民族的語言，民族的語言是民族的精神。”伽德默爾說“人是具有語言的存在”，海德格爾指出“語言是人類的家園”。 人文性是人類對自己道德和價值的追求和完善。語言的人文性十分突出，屬于人本身，反映人類的思想、情感、靈魂和世界觀?！罢Z言不是傳統語言學所認為的思維和交際工具，它本身就是活生生的思想，是生活自身的存在，就具有意義和精神，它負載著個人的精神生活和世界觀，負載著多姿多彩的人類文化。人有了語言，便有了他的精神世界。語言是人的世界，是人類的家園，包孕著無限豐富的人文精神，這就是語言人文性的內涵所在”39。因此社會科學研究者看到哲學“語言轉向”后默契或無意識地，試圖借助“語言”這個人文性十足的物象來幫助自己學科向“人文”靠攏，回歸人文。社會科學本就是從人文學科中分離出去，“人文”的回歸合情合理。
三、人文學科的困境與出路
社會科學努力借助人文學科的價值導向試圖從完全“科學化”的桎梏中解放出來?？僧敶宋膶W科也存在極大的困境，不僅出現了類似社會科學的“完全科學化”，甚至在功利主義至上的喧囂中，人文學科普遍被認為沒有“什么用”。在高度實用主義主宰一切時，人們首先會審視是否會帶來利及利的多寡。因此出現“文不如理，理不如工，工不如商， 文科表面在發展，卻備受限制和歪曲，實際上已經視為政治或工商的附庸”40。這種情況在中國愈演愈烈，西方發達國家的人文學科也曾面臨過這樣的危機，不過進過深刻反思，已經深刻意識到問題的嚴重性，并采取種種措施去拯救人文學科①。
（一）人文學科的困境與危機社會科學在完全走向“科學”道路之后，按照自然科學的方法、模式和目的來研究社會現象。研究方法的多元化本無可厚非，只不過在自然科學方法的主導之下，其研究目的發生了根本的變化，試圖采用自然科學的實證、實驗方法最終找到了支配人類社會的幾個規律。這本也無可厚非，但如果將社會研究的結果定位為幾個支配規律，這樣的研究旨趣和志向不能不說是一種“形而下”。人類社會復雜的多樣性不可能只用幾個規律就能解釋清楚，這并非一味否定“科學”方法和目的的合理成分，但是如果將研究終極目標定位在如同幾個化學元素支配一切的思路上，經典自然學科雖然承認世界是豐富多彩的，但本質上卻認為只是某些共同元素構成的，因此他們的任務就是要找到這些元素并分析它們。 很多人文社科研究者也期望著能像化學家那樣用元素周期表的方式來解釋自己學科的現象，按照他們的思路，人類社會的多元性和復雜性可能也不牛津大學著名的歷史學家托馬斯曾說：“凡是非STEM（即科學、技術、工程、數學的英文首字母縮寫）科目的學科地位，都受到了嚴重的威脅。”福斯特（哈佛大學校長）認為，在這其中，首當其沖的就是人文學科了。福斯特指出，作為已具有數百年傳統的高等教育的守護者，大學必須努力去保證提倡那些有價值的東西，而不是限制支持那些無價之寶?！爱吘?，歷史學、人類學、文學等學科之于大學以及人類具有不可磨滅的重要價值”。哈佛大學校長福斯特：大學在變革的世界中的角色。《科學時報》 （2011-01-04 B3 國際） （哈佛大學校長福斯特：大學在變革的世界中的角色 http：///lljx_read.jsp？id=62 2011年1月11日讀取。）美國National Endowment for the Humanities每兩年向總統、國會和全美人民遞交《美國的人文學科》（Humanities in America）的報告，詳細匯報人文學科的各項事宜。注意，中國只有社會科學才有這樣的報告，往往關注的是經濟發展、住房、改革等問題，而基本上沒有關于人文學科的報告?？梢?，人文學科在兩國重視程度差異之大。
那么多元與復雜，最終也就那幾個規律。人類社會的一切行為皆是人形成的，試圖解釋人行為的根本規律如同要揭示人類生存的根本意義，無法將人類生存的意義用幾個規律加以總結，因此試圖一勞永逸采用自然科學為旨趣的社會科學研究永遠永遠只是一個夢想①。
而從自然科學發展的進程來看，特別是量子力學的發展，經典時代由幾個支配規律的思維方式似乎已經過時，當代科學家更關注的是能夠對大自然說出些什么，強調觀測。自然科學的新思路和新發展可能并沒有引起社會科學和人文學科的注意，那些死抱“科學主義”的研究者，其思維模式依然是自然科學經典時代的套路，對新的科學思維全無了解，而且還站在道德的制高點上指責別人“不科學”。 在引入自然科學方法之后，社會科學研究確實有了新的視角，也取得了新成果，畢竟能用幾個規律來解釋人類社會的研究是非常誘人的。因此，人文學科也將自然科學方法引入，實證和實驗方法也確實給人文學科注入了新鮮的血液。此后，人文學科形成了“人文派”和“科學派”兩大派系，甚至兩大派系達到了水火不容的地步，而且“科學派”占了上風。人文學科正被來自四面八方的科學派給吞噬，面臨著嚴峻的考驗。因為科學哲學教導這些“科學派”只有用經典自然科學方法獲取的知識才是可靠的，其他的都不可靠。他們動輒說：你們的研究是不科學的。但實際上“科學”并非只是自然科學的方法和模式。此外，“科學派”占上風還有一個重要原因是，“科學派”因標榜自己是科學的，并試圖展示美麗的幻境——他們的研究成果將能改變世界，極大促進人類社會進步。因此得到很多人的支持，也得到了大量經費的支持?！霸诿襟w的幫助下，公眾已經被說服，相信只有自然科學家才能提供解決各種嚴重社會問題的答案”序言5。在人文學科研究中，不排除有些方面，一些具體問題適合采用“科學”的方法，但這并不意味著這些研究成果能同自然科學一樣可信，并非采用量化、大量表格、圖表、各種曲線圖和統計公式才是科學的，所有嚴謹、有內在邏輯和客觀的研究都是科學的。 “科學”喜歡形式化，建立模型，然后竭力證明，但無論模型如何復雜，它只是對“假設”的一種證明手段，解釋手段當然可以多樣化。但實證研究在人文學科中陷入了非常尷尬的境地，既不能也不能證實現有理論。由此可見，“科學”派如要在人文學科中取得真正實質性的研究成果，仍需在方法和思想大幅度改變?！翱茖W”的威脅可能只是暫時的，“人文”派學者卻不能沾沾自喜，掉以輕心。我們認為，方法的包容和創新是研究的動力，學習不同的方法是研究創新不竭的動力，因此適當吸收當代自然和社會科學的新方法是每個人文學科的必修課。其次，人文學科要抓住研究的“道”，抓住了“道”，也就抓住了真正的規律。此外，“人文”學科應該有信心加大宣傳讓更多的人看到“人文”途徑是有著巨大的優勢，爭取更多的支持和理解，也要吸收更多有才華的人加入這一行列。當然人文學科的困境不僅僅是來自“科學”派的威脅，其自身也存在很多問題，不僅僅有方法的問題，問題多，需要認真分析細致思考，對癥下藥。 人文學科的困境不僅來自自然和社會科學的“排擠”，更大的危機是“功利化”。功利化讓一個民族精神上無所適從，精神喪失乃是當代中國一個最為顯著的問題。功利化讓人看不到人文學科持久的影響力，而只看到眼前的小利，動輒發問：你這有什么用？人文學科的危機間接導致精神危機。完全“科學化”與“功利化”幾乎將人文學科送進了墓穴。有著如此崇高旨趣的人文學科在功利主義的逼迫之下被迫表態明天他們就要給社會帶來什么具體好處，不得不說這是一個時代的悲哀②。
無論在網絡還是在學術討論中，關于當代中國人精神問題頗為熱門，《南風窗》2010年第19期推出專題“直面精神危機”，邀請海內外專家闊談當代中國人精神危機的表現、根源以及對策。
經典時代的物理、化學都認為只要用幾個簡單的規律就能解釋整個世界，世界是如此符合因果律。而當代量子物理學已經打破了這種經典式解釋世界的方式。比如量子力學中的哥本哈根派就認為不存在一個客觀的、絕對的世界。物理學的意義不在于能揭示出自然界是什么，而在于我們人類能夠對自然界說明什么。沒有一個脫離觀察而存在的“絕對世界”。量子力學比史上任何一種理論引發的科技變革都要多，而且改變了人們對傳統科學的看法，影響了人類對世界的看法，改變了人類的世界觀。雖然量子力學內部充滿了爭議和分歧，但其基礎依然是建立在哥本哈根派的幾個解釋上，經典時代幾個簡單規律定世界的思維模式一去不復返了。
功利化不僅給人文科學帶來了嚴重的危機，也給自然科學帶來極大的危害，自然科學內部的基礎學科如數學、理論物理、理論化學等，因不能像工程類學科馬上帶來利益效應，也面臨著學生減少，師資流失，經費縮減等壓力。不過在自然科學內部，科學家們對這個問題已經有了比較清晰的認識了。
精神危機的根源相當復雜，限于篇幅無法展開，但有一點必須指出，走出精神危機，人文學科擔負著重要使命。西方歷史上的文藝復興，讓人文重新洗禮每個人，每個人得到啟蒙。
而當代人文學科的衰落與精神危機是一種互為因果關系。反觀世界，真正的強國不僅僅在于經濟和軍事的強大，更重要的他們有一種理念，有一種精神，有一個文化，展現在世界各族人民面前，世界各種人民對他們的理念、精神和文化都感到“敬仰”。大國的崛起，沒有這樣的價值輻射就永遠不會崛起。而這樣的信念不是靠高科技，不是靠黃金白銀，也不是靠強大軍事，是來自對人文價值的尊重，以及對人類生存和存在理念的不懈探索。
（二）中國人文學科之路：中西融通與人文洗禮從文藝復興到啟蒙運動，西方的理性主義占據了主導地位，自然科學的邏輯思維主導這一切，導致社會科學從人文學科中分離?！岸獙α?、邏輯思維等西方的‘理性’對二百多年來科學技術的發展起到了不可估量的作用，今后科學技術還會需要它，而這與客觀世界的本質在許多方面是矛盾的，與人的精神世界是矛盾的，人類應該如何解決這一難以擺脫的‘悖論’？”。好在西方學術界對此有了較為深刻的認識①。那么我們中國的人文學科又面臨著如何的困境呢？ 中國人文學科面臨的第一危機是，西方的傳統和學術話語霸權一直左右著中國的學術，我們的學術傳統在西方面前低人一等，學術研究跟著西方轉，成為“西方的奴仆和‘名牌產品’并不高明的仿造者”44。第二危機，中國人文傳統的斷層。啟蒙運動后西方的傳統是理性和邏輯，傳統人文減少，不過西方已經意識到問題的嚴重性。中國有著豐富的人文傳統，打破西方的霸權，一條好的途徑就是向中國文化汲取營養。許嘉璐先生提議哲學需要一場革命，需要發揚中國哲學自己的傳統，其它學科也應當如此。當代西方社會科學甚至自然科學研究已經出現了一場變革，力圖改變自文藝復興以來的理性傳統，要求注入人文氣息?？墒钱斂吹轿鞣皆谧兏飼r，我輩中人似乎依然無動于衷，多數人依然“戴著鐐銬”在跳舞，無視中國自己的人文傳統。 中國人文學科和社會科學全面西化后，但最根本的精神層面卻未能真正西化。中國人治學，特別在當下，缺乏獨立思考的精神，人云亦云為主，即便西方的理性有諸多不是，但我們并未掌握他們的精神要髓，只是將它們的研究成果和研究方法拿來套用，對學術傳統和學術精髓并不了解，也不想掌握，急功近利讓我們只想拿來成果換成更多的物質利益。因此某位學術大家說過，近幾十年，無論人文社科還是自然科學，中國人沒有一個重大的理論貢獻。這讓所有中國學人無比汗顏。西方自文藝復興以來有著良好的傳統，是自古希臘以降，西方的獨立思考和思辨精神。其后接受過文藝復興的洗禮，沒有這場洗禮，便沒有西方的經濟、政治、民主和科學。本文認為，中國若要強大也須有一場洗禮。洗禮，是一種精神洗禮，是一種人文洗禮。國人的人文素養普遍不高這是事實，西方自然科學家寫出的科普作品能成為暢銷書，很少見到中國科學家寫出這樣的暢銷書，這是缺乏人文素養的最直接表現。中國需要向西方學習，但這種學習，不是簡單各門學科全面拷貝西方的研究成果，更主要的是學習他們獨立和思辨的人文精神。
那么究竟我們要怎樣振興中國的人文學術呢？ 本文認為，一方面，要從中國自己的人文傳統中汲取營養；另一面，需要“圓融”，不僅自然科學與社會科學“圓融”，更需要中西方學術傳統的溝通與圓融。雖然目前不少學者朝這方面努力，但成效依然甚微，原因很多。比如清末民初的“中學為體，西學為用”的模式來改造中國，不成功。
關鍵詞：西方；美學；范疇；劃分
我認為美學是哲學的分支，美學范疇的劃分應該以哲學范疇的轉變為基礎，所以我認為從古至今，美學范疇可以大致劃分為三個大的類型：本體論、認識論和存在論。
一、古希臘時期：
當希臘人擺脫了宗教神話的限制，以理性的目光注視自然之時，他們除了感到敬畏和贊嘆以外，也產生了困惑和驚異：生滅不已、變動不居的自然為什么會呈現出一幅四季交替、草木枯榮因而生生不已、自我涌現的景象？處于變化之中的自然，其中永恒不變的東西是什么？如此等等，不一而足。于是，希臘人便開始了哲學思考，他們認為，在宇宙中千差萬別的具體事物只是表象，而表象是不真實的，它會生滅，它還不是真正的存在，各事物后面必然有一個共相，一個不生也不滅，永恒存在的本質。把握住了這個本質，就能夠說明一切具體的事物。早期希臘哲學在性質上是自然哲學。這時的哲學家，其研究對象是作為整體的宇宙萬物，人只是自然的一部分，加之哲學家們的作品大多冠以“論自然”的名稱，因此他們一般被習稱為“自然哲學家”。他們研究的中心是“本原”問題。所謂“本原”按照亞里士多德的界定，說的是“一切存在著的東西由它而存在，最初由它生成，毀滅后又復歸于它，萬物雖然性質多變，但實體卻始終如一”。在早期的自然哲學家們看來，在千變萬化生滅不已的自然中一定有某種東西是不變的，它應該是自然最原始的開端和始終如一的主宰，非如此不能解釋自然的永恒存在，這種不變的東西就是本原。人們限于自然科學技術的發展，只能通過感性直觀的方式去把握世間表象。因此他們的研究方法主要是觀察與想象基礎之上的類比和宣稱。當看到洪水滔天的時候，便主觀地認為水是萬物的主宰；看到火山、雷電導致大片森林被燒毀時便主觀地認為火是萬物的主宰，所以早期的希臘哲學以水、火、土、氣等為世界的本原。所以早期的美學范疇也是以本體論為基礎的范疇。而這些最初的哲學思考不可避免地帶有樸素性和直觀性。
二、近代：
近代哲學是繼古代哲學和中古哲學之后，西方哲學又一個新的歷史階段。我們習慣上把17世紀——19世紀末20世紀初的哲學稱之為“近代哲學”。它是資本主義這一人類歷史上規?？涨暗膫ゴ笞兏镏行纬傻模粌H是時代精神的精華，也是時代精神的塑造者。
這一時期，我們可以用三個“發現”來說明其時代的基本特征：
首先是“世界的發現”，史稱“地理大發現”。15世紀末16世紀初新航路的發現和新大陸的發現，一方面促進了歐洲工商業、貿易的迅速發展，使生產力的水平迅速提高，逐漸形成了資本主義的生產方式；另一方面亦使人們終于擺脫了中世紀那種狹隘的地域觀念，一下子將人們的眼界擴展到了世界性的范圍。
其次是“人的發現”。文藝復興的人文主義精神和宗教改革的內在性原則將人們的思想目光從天國拉回了人間，從神轉向了人，所以被稱為“人的發現”。文藝復興與宗教改革是近代哲學的思想準備，也是西方哲學從中古哲學走向近代哲學的過渡階段。文藝復興一方面通過搜集整理古代文獻，使近代哲學與古代哲學接上了關系，從而有可能汲取古代哲學寶貴的精神養分，將哲學向深入發展，另一方面亦以其人文主義精神為近代哲學奠定了思想基礎。而宗教改革則在基督教內部發動了一場革命，消解了它的外在權威，走向了人的內在性，從而為近代哲學的主體性原則和自由原則奠定了基礎。無論是文藝復興使神世俗化，還是宗教改革使世俗神話，它們都可以看作是“人的發現”。
最后是“科學的發現”。這個時期正是自然科學迅速發展的歷史時期，它的發展和進步不僅樹立了理性的權威，而且為哲學提供了思想的材料和內容，為哲學解釋和說明自然奠定了堅實的基礎。人們從此不再用神學的態度而是用科學的目光看待自然，不再用神學的語言而是用科學的語言解釋自然了。近代哲學就在這樣的歷史背景下形成的。
隨著自然科學技術的進步，很多東西都可以通過科學實證的方式得到把握，人們越來越相信宇宙中的一切事物最終都會得到科學的實證，得到科學的把握。從文藝復興時期以來就得到普遍高揚的主體性思想經過啟蒙運動之后得到了極大發展。此外各國在各自的工業化進程中都不同程度地改變了國家的面貌，創造了比以往任何時代所創造產品的總和還多的產品，使人們對人類的前途命運充滿信心，相信隨著更多的科學技術的發展和更多機器從理論到實踐中的運用，人類憑著自身的理智，在與自然的對立斗爭中必定能戰勝自然，取得最后的勝利，使人類最終過上符合“德性”的生活。這個時候不再關心抽象的自然本體論研究，而把關注的重心轉向了認識自然、把握宇宙上，美學范疇也隨之轉向。
三、20世紀60年代以后：
一個世紀連續經歷兩次世界大戰的人們，在戰爭中看到人類憑借理智創造的成果不是給人們帶來了更多的福祉，而是造成了創世以來最大規模的屠殺和破壞，使人類遭受了空前的劫難。戰后的人們痛定思痛，他們發現曾經人類引以為自豪的“理智”不能使他們過上“德性”生活。重建家園的舉步維艱，經濟的蕭條，失業、疾病、戰爭的威脅，逐漸的人們把關注的中心從認識論的領域轉向關注個人發展和注重生活安寧的存在論上來，美學范疇也隨之轉向了存在論。（作者單位：貴州大學）
我們都知道，科學教育是基礎教育的內容之一，是現代文明發展的基礎條件?？茖W教育包括了科學知識教育、科學方法教育、科學態度教育、科學精神教育等相互關聯的四個層次的教育[1]。在人類歷史進程中，關注度大多放在了科學知識的獲取上，也就是說只重視科學帶來的實際功利價值，對科學方法、科學態度、科學精神的關注度遠遠不及它帶來的價值，許多情況下甚至違背了科學理念和科學精神。因此，教育者們站起來呼吁，應響應科學的正?x之處，而響應以科學的態度和科學的方法進行科學教育的正確教育理念就是更新以往的教育觀念，改變以往的教育思想。
人文教育和科學教育都有著各自的優勢和重要的價值以及不同的功能。科學教育的工具性價值超過了其目的性的價值，而人文教育恰恰是目的性的價值超過了其工具性的價值，它的關注點在于以人為本的理念、人的情感、人格、人性、思想、信念等的陶冶過程，總而言之，人文教育的宗旨就是以人文精神進行教育，在人文教育的各個角落、各個階段都貫穿著人文精神。由于對人沒有全面的理解，致使人文精神和人文意義與價值沒有得到真正的體現。人文教育的目的就是要使人成為真正有價值的人，應該把人培養成健全和完善的人，使之能夠傳遞人類文化正確的價值觀念。當今社會的發展以及時代的進步對我們的教育賦予了難度極大的任務，要求我們必須樹立一個完整的教育目的觀念，構建一個完整的教育體系，培養完整的人。只有構建一個完整的教育體系，在體系中正確施行，才能確保人和社會能夠全面和諧的發展。
一個完整的教育體系中，科學教育和人文教育兩者中任何一個教育都是不可缺的，也是其他教育不可替代的?？茖W教育和人文教育的融通不是表面意義上的簡單融合，而是科學教育和人文教育做到你中有我，我中有你。兩者相互滲透，相互作用，融為一體，和諧共進。
二、實現科學教育和人文教育在現代化教育中融通可能性的途徑
科學教育與人文教育的融通會涉及到很多方面，有教育觀念、教育體制、教育內容等等。下面就簡單論述幾個方面。
（一）更新教育觀念，改變教育思想
教育本身就有其經濟功能，也有隱形的非經濟功能。它既有長遠效益，也有眼前的效益。目前，部分人在教育觀方面問題還停留在片面理解上，往往被功利性占據了雙眼，而非功利性就靠邊站了；只關注了其短期可帶來的社會價值，而忽略了未來無限可能的價值。教育的大方向是在未來，應該堅持它的獨立性。教育體現的價值不應該由急功近利和短淺的目光來表現，我們應該用長遠的眼光看待，從長計議。
（二）不斷改革教育體制，加強理論創新
教育體制要根據現行教育形式不斷加強改革，為科學教育和人文教育提供更多有利的條件，建立更肥沃的基地，開發更寬闊的發展空間。盡可能的消除不利因素，確?？茖W教育和人文教育良好的發展。同時，科學教育和文學教育在理論方面不能懈怠，要加強對其研究，在理論上做出一番重大的創新，給予教育實踐智力上的支持，指導一個正確的方向。給教育發展帶來一番成就。
（三）改革課程，更新內容
科學與人文在整個人類文明中占有重要的組成成分，其力量滲透在全方面的人類社會活動中，其影響力范圍極廣。人文主義有相應的課程內容，科學主義也有相應的課程內容，但兩者的課程在相處時并不融洽，很長時間里是針鋒相對的狀態。我們提倡課程改革中將人文精神和科學精神融合起來，通過課程的改革來使之和諧共處，有效避免兩者各執一端互不相讓走入極端的境況。課程改革過程中必須平衡人文精神和科學精神。
（四）提倡素質教育，弘揚科學精神和人文精神
培養受教育者的綜合素質，是歷史和當代教育必須完成的教育使命。素質教育是一種新的教育理念和價值觀。學生全面發展才能滿足素質教育的要求，只有科學教育和人文教育相融通才能體現現代教育的基本特征和應有的意義。在現代教育中，科學教育和人文教育是密不可分的，就像鳥兒的一對翅膀，少之一側都不能正常飛翔。弘揚科學精神和人文精神，是素質教育中最主要的成分。
（五）將理論與實踐相結合，體現生活的真諦
作為變革動因的印刷機：早期近代歐洲的傳播與文化變革
伊麗莎白•愛森斯坦著，何道寬譯，北京大學出版社，2010オオ
媒介環境學作為傳播學的三大學派之一，成為近年來國內學術界關注的焦點。媒介環境學著眼于研究媒介這種人造環境對人類生存和發展、人類社會以及人的心理的長效影響。媒介史作為媒介環境學的重要研究領域之一，是了解媒介發展變遷過程的重要基礎，也是進一步開展媒介環境深入研究的重要基石。按照媒介的發展歷程，目前學界主要將之分為口語文化、文字文化、印刷文化、電子文化和網絡文化五個時期。美國作家伊麗莎白•愛森斯坦歷時15年撰寫的《作為變革動因的印刷機》這本書正是通過對媒介史當中15世紀中葉興起于歐洲的印刷文化這一部分的翔實介紹和論證，讓更多學人和對傳播學有興趣的讀者，更好地深入地了解和思考印刷術作為一種新媒介，是如何影響處于由中世紀向新時代過渡時期的歐洲，對歐洲的社會發展和社會結構產生了哪些不可估量的影響。
15世紀的歐洲正醞釀著巨大的變化，波瀾壯闊的文藝復興正由彼特拉克的個人影響蔓延至整個意大利甚至歐洲大陸，宗教改革也緊隨其后地沖擊著歐洲舊勢力的思想圍墻，啟蒙運動、科學革命都呼之欲出，它們的接連涌出吸引了大多數歷史學家的注意，而背后那個推動它們產生的動因卻長久地被忽視了，即印刷術。伊麗莎白•愛森斯坦女士的這本書正是著眼于這個長久被忽略的“三大發明”（弗蘭西斯•培根：《新工具》格言第129條）之一，將印刷術作為歐洲近代史的重要動因之一，從歐洲通史、歐洲文化史、文藝復興史、宗教改革史、印刷術史、科學史等方面進行完備的論述，認為機器印刷促成的這些變革對歐洲人文主義、文藝復興、宗教改革、近代科學和工業革命產生了巨大的影響。オ
印刷傳播革命初探
本書從15世紀印刷術萌芽階段開始說起，對印刷術的發明時間和產生地點進行了重新的界定。“所謂印刷術出現的時期指的是印刷機在萊茵河之外的地區已然流行的時期，從15世紀60年代開始?！彪S著印刷術的出現，西歐開始由手抄書文化向印刷文化過渡。作為新的生產力，印刷術所掀起的傳播革命被作者看做是引起這場過渡的最重要原因。在這階段，印刷傳播主要呈現以下一些特征：首先，書籍的產量顯著增加以及付梓的書籍種類增多。更加容易得到和更加豐富的讀物促進了人們思想的發展，促進新思想的結合和多元化思想的轉換。第二，由于印刷術的印刷特點，書籍的標準化引起了思想的劇變。個人主義新意識的出現以及對手抄書時代的勘誤以及對標準的定義和強化促成了階級分化和地區群體的鮮明意識。另外，由于文獻和書本的急劇增加使得文本的重組和文獻索引產生，這也為后來的近代科學的產生創造了有利條件。隨著書本、文獻的增多和流通，采集資料的程序也進一步優化。更重要的是，印刷術的固化功能和累積性變化促使了文明的傳承，文化變得不再脆弱，并且隨著書本的大量刊印而廣為傳播。這也是這次文藝復興不同于以往而獲得重大勝利的重要原因。同時，聆聽型公眾向閱讀型公眾的轉變，為之后的政黨政治奠定了發展的基礎，使得社會結構發生了深遠變革。
古典復興的重新定向
文藝復興在長久以來都被看做是思想方面的啟蒙運動，它的產生和發展源于哲人的思考和創新，但是在這里作者給出了截然不同的觀點，“文藝復興字體之所以留下永恒的印記，并不是因為它吸收了一種風格而不是另一種風格，而是因為它是用字釘印出的，不是用手寫的”（P126）?！?5世紀人文主義者尋覓古籍的努力對西方文化的未來發展具有重大的意義，因為這些古籍不像以前的文獻得而復失，人文主義者搶救的古籍是用機器印行的，因而永久保存下來了?！保≒127）作者首先將文藝復興的階段進行了重新劃分，進而集中研究機器印刷對15世紀印刷術產生之后的文藝復興運動的推動和放大作用，強調印刷術加速了精神產品的生產和傳播，擴大了精神產品的影響力。同時，強調了機器印刷對精神產品的固化和積累作用，并且認為這是文藝復興影響力巨大的根源。
由于印刷術的發明在宗教改革之前，作者更是認為這場機器印刷促成了各種新版本《圣經》和通俗語《圣經》的出版及傳播，這使得拉丁文《圣經》和神職人員控制思想的局面被打破，從而引發了宗教改革。甚至，她重新定義了宗教改革的起點，認為是古登堡發明了印刷術而導致了宗教改革運動的開始，而不是路得的“九十五綱”。“在宗教改革的領域里，歷史學家面對的運動一開始就是由印刷機的力量塑造的，并且在很大程度上是由印刷機引起的。”（P187）通過對宗教改革運動過程的回溯，對印刷機導致的思想傳播方式的劇變，以及對通俗語《圣經》發行所產生的影響的一一闡述，作者論證了印刷術對西方《圣經》信仰的兩大沖擊，其一是它導致了高層次的批評和現代主義的產生，其二是使正統教義由于印刷術的固化功能而更加僵化。同時，在印刷機刺激下產生的新教也有著濃厚的印刷機影響的痕跡――它成為了一種“書本宗教”，激勵教徒識文斷字，使之遵從準確行為準則的書籍，形成書本所灌輸的健全的基督教道德觀。這種由印刷術導致的累積性的新形勢，也隨之增加了其他領域變革發生的可能。
自然之書的轉化
同對古典復興的態度一致，伊麗莎•愛森斯坦女士認為印刷術的出現也是近代科學革命的動因，“印刷術的出現為早期近代的科學革命搭建舞臺，并應該占有更突出的地位”（P318）。在這一部分，她和相關學科眾多巨擘展開了激烈的論戰，旁征博引，通過大量的例證來支撐自己的觀點。首先，她通過對近代科學產生時間的重新確定來重新審視印刷術在近代科學產生過程中的重要作用，并把同時促使科學革命發展的因素（如郵政和陸路運輸系統）通過論證進行了否定。進而，她更加鮮明地區別了“手寫”交流系統和“印刷”交流系統的區別，通過列舉中世紀科學交流和保存的不足之處來進一步證明印刷術對近代科學的推動作用。
中圖分類號：H059文獻標識碼：A文章編號：1672－1101(2011)02－0069－05
一、巴赫金的文化詩學
長期以來，我們都習慣于視文學為上層建筑中的一種意識形態，受制于經濟基礎，同時認為文學是對現實世界的“藝術反映”。然而在巴赫金看來：文化是社會經濟因素影響文學的中介，經濟因素不能直接促使文學新的形式和內容的產生，它只能首先作用于整個文化，然后通過文化并與文化一起作用于文學。他反對越過文化把文學與社會經濟因素直接聯系起來 ［1］。
巴赫金的文化詩學思想是融入在他對陀思妥耶夫斯基和拉伯雷這兩位作家的小說創作研究中的。他根據自己對文學和文化關系，特別是文學和民間文化關系的深刻理解，揭示了這兩位作家的文學創作同民間文化，特別是民間狂歡化文化和民間笑文化的內在聯系。他指出，陀思妥耶夫斯基小說在形式和內容上是一種新的體裁――復調體裁，并強調了這一新型小說類型產生的歷史源頭是傳統的民間狂歡化文化，而不是當時的經濟情況或現實世界直接導致的。對于拉伯雷的小說長期得不到應有的評價，巴赫金認為是因為拉伯雷的小說與當時占統治地位的文學性標準和規范不相符而導致的，而這部創作是“一部完整的民間文化的百科全書”。巴赫金認為，拉伯雷的小說具有“怪誕的現實主義”的特點，這正是民間詼諧文化、狂歡式的笑文化所固有特點的再現?？傊秃战鹫J為民間文化對文學作品的生成和文學自身的發展有重大的促進作用，既有內容方面又有形式方面。
巴赫金對文學的認識具有開創性，不同于當時流行于蘇聯的文學庸俗社會學和形式主義。一方面他不認為文學就是某種經濟基礎或某一階級性的直接反映，而認為文化是它們之間的中介，也就是說首先是經濟基礎或階級性作用于文化，然后文化再作用于文學；另一方面他也不認為文學就是形式，他認為對文學形式和體裁的認識不能脫離歷史文化語境。由此可以看出，巴赫金在對文學的認識中極度重視民族文化因素。是巴赫金文化詩學的簡單示意圖，從中可以看出：文化是中介，任何文化都會直接導致相應的文學樣式和內容，同時某種特定的文學可以再現相應的文化，經濟基礎（我們可以說成現實世界）與文學并不構成直接的反映和被反映的關系。
圖1 巴赫金文化詩學簡單示意圖
中外經典文學最能體現巴赫金的文化詩學。例如，《三國演義》是中國文學中的經典之作，它敘述的是三國時期的歷史故事，人們往往稱之為“歷史文學”，然而它與那個時代的現實世界并沒有構成直接的反映和被反映的關系。對此我們有兩個主要的理由：一是通過研讀那段歷史時期的歷史文獻，人們發現《三國演義》與歷史現實差距很大?！兑字刑炱啡龂肪褪潜容^了《三國演義》和《三國志》，他發現了《三國演義》中對主要人物的刻畫并不符合實際，特別是諸葛亮和曹操。易中天認為：最能顯示諸葛亮智慧的三分天下的戰略思想原創者應是《三國演義》中被描寫成懦弱無能的魯肅。史料也表明：最能體現曹操個性的是他的英勇和愛才而不應是他的奸詐。二是《三國演義》的成書時間是明朝初期，距三國時期已有一千多年了，所以談不上是三國時期的歷史現實直接導致了《三國演義》的產生，我們也不能認為《三國演義》是真實地反映了三國時期的現實。但是，我們不能否定《三國演義》是羅貫中時代或者說是沉淀很久的中國封建文化直接造就而成的，同時它直接地反映了那個時代和中國特色的封建文化。我們知道，隨著宋朝理學的發展，封建文化在明朝時期已達到了完全的成熟，所以不難理解在這成熟的封建文化中《三國演義》可以置史實于不顧而與封建文化的核心內容――“三綱五?！报D―完全一致。諸葛亮賢能是因為他維護正統皇室，忠于劉家政權，而曹操奸詐正因為他“挾天子以令諸侯”，目無“君主”。另外關公最后得救成仙而成為圣人，這也是最能反映出封建文化的價值取向，因為關公在《三國演義》中是集“忠”、“義”于一身，最符合封建文化要求的完美圣人，而且他能得道成仙也與中國的道教文化緊密相關。
又如，在西方文學史上占有重要地位的《浮士德》是一個虛構的作品，作品中的人物和事件并不是歌德時代現實世界中的真實人物和事件，但是我們可以說這部經典之作真實地反映了當時的西方文化特征，是歌德生活的時代文化造就而成的，這部作品與當時文化緊密相連。在歌德生活的時代，隨著以人文主義為核心內容的文藝復興，提倡自由與寬容的宗教改革和崇尚人的理性的啟蒙運動相繼發生，西方社會的人文思想與中世紀相比發生了翻天覆地的變化，人文精神空前高漲，并很快成為西方文化的主流意識。正是在這種社會文化背景下，《浮士德》應運而生?！陡∈康隆肥且匀藶橹行模接懤硐氲娜松@一問題，不同于中世紀以上帝為中心的文化。在《浮士德》里，人是獨立于上帝的、是自我的，幸?？孔约翰粩嘧非笏茫∈康篓D―人類的代表――是不受“天主”支配的。在浮士德奮斗的一生中，從未有上帝的出現，只是在詩劇的結尾似乎是上帝拯救了浮士德的靈魂。但是我們應該清楚，詩劇里的“天主”顯然不是基督教的上帝，而是最高道德準則的體現，理性和自然的化身 ［2］。這種認識與歌德時代的文化精神完全吻合。
二、翻譯文學的文化雜合性
巴赫金的文化詩學，有助于我們認識翻譯文學的本質特性和歸屬。巴赫金告訴我們：文學和文化關系非常緊密，是反映和被反映的關系，即使是文學的體裁（形式）也可以從歷史文化那兒找到源頭。不同民族的文學差異實質上是民族文化的差異，閱讀某民族的文學實際上是了解和感受那個民族的文化，由此我們可以說對文學的翻譯實際上也是對民族文化的譯介，這種對文學翻譯的認識其實也與當前人們對翻譯的理解完全一致――人們對翻譯的理解“從僅囿于字面形式的翻譯（輪換）逐步拓展為文化內涵的翻譯（形式上的轉化和內涵上的能動性闡釋），翻譯研究本身是個文化問題，尤其涉及兩種文化的互動關系和比較研究”［3］25。許鈞在界定翻譯時也強調了其跨文化的本質特征，“翻譯是以符號轉換為手段，意義再生為任務的一項跨文化的交際活動” ［4］。由此而言，如果說原創文學反映了某種特定文化的話，那么翻譯文學就是用另一語言來反映那種特定的文化（當然，同時也是企圖再現原創文學的本身），從而我們不難理解：翻譯文學本質上充當了人們了解（原創）外國文學反映的文化及其文學本身的媒介，也就是，翻譯文學是原創文學及其所反映的文化的載體，實際上是人們了解外國文學及其文化的中介。從功能上說，中介性也是所有翻譯都具有的基本特征。然而文學翻譯畢竟不同于一般翻譯，我們不能否認文學翻譯實際上也是一種創作，表現為對原創文學的“藝術加工”――客觀上也是對原作的“創造性叛逆”；依據巴赫金的文化詩學，這種“創造性叛逆”的“創作”也是源于譯者的民族文化因素，這樣文學翻譯也就表現為不同民族文化的“雜合”。據此，文化雜合性應視為翻譯文學獨特的內在特征，即翻譯文學的最具本質性的屬性。
至于翻譯文學的本質屬性，目前國內有兩種主要的相關觀點。一般人們認為翻譯文學是“二度創作”的結果，“創造性叛逆”是其本質屬性，這種對翻譯文學性質的認識有其合理的一面，是從（翻譯）文學具有審美藝術性而言的，但這種認識有夸大譯者“創造”的傾向而偏離了翻譯文學的“中介”功能，由此否定了翻譯文學作為翻譯的結果而存在的價值，所以不能視為翻譯文學的本質屬性，況且，準確地說“創造性叛逆”應是文學翻譯的特征而不是翻譯文學的特征，“創造性叛逆”是對文學翻譯過程特征的表述，而翻譯文學是文學翻譯的結果；另一種觀點從文學交流的角度出發，認為翻譯文學的性質為中介性，他認為中介性是翻譯文學能獨立于外國文學和民族文學而自成一體的基石［5］。這種觀點充分關注到了凝結在翻譯文學中的翻譯活動所具有的價值，是從翻譯文學本身是語言轉換的結果出發的，但這種觀點似乎忽視了文學翻譯的獨特性――“創造性叛逆”。實際上，如上文所說，中介性是所有翻譯作品都具有的屬性，因此中介性不是翻譯文學獨特的屬性。我們認為翻譯文學的本質屬性為文化雜合性是基于翻譯文學是文學翻譯過程中“視域重合”的結果，既看到了源文中的民族文化因素，又看到了譯者的民族文化因素，它是翻譯文學自身獨特的、具有本質性的屬性，體現了翻譯文學所具有的獨特的文化研究價值。
就目前的文獻來看，翻譯文學的文化雜合性并沒有受到人們足夠的關注。究其原因，主要有兩個：一是人們對翻譯文學性質的理解往往過分地依據文學翻譯的本質特征而不是翻譯文學本體的基本特征。因為文學翻譯的本質特征往往在“藝術”和“科學”中無從選擇，所以出現了如前面所說的兩種偏面理解的翻譯文學性質――認為翻譯是藝術的則認為翻譯文學是“二度創作”，而認為翻譯是科學的則認為翻譯文學是理解外國文學文化的“中介”；二是人們對翻譯文學的意識還很淡薄，對文學翻譯情有獨鐘。例如韓子滿在《文學翻譯與雜合》一文里“獨守”著文學翻譯的立場，談論著原文和譯文的雜合性，而只字不提翻譯文學。正是因為他只有文學翻譯的立場，而無翻譯文學的意識，所以他寧愿說“雜合是文學翻譯譯文一個本質的、普遍的特征”［6］而不愿說“雜合是翻譯文學的一個本質、普遍的特征”；他所謂的“譯文”具有雜合性包括了譯文中語言、文學和文化三個方面的雜合，而并沒有意識到語言的雜合性并不是翻譯文學的獨特性質――語言的雜合在非文學的譯文中顯得更明顯。也正由于沒有翻譯文學的意識，他無法認識到“文化雜合性”對于翻譯文學的歸屬及其對挖掘翻譯文學的文化價值的重要性。
認識到文化雜合性是翻譯文學的獨特屬性有以下三個重要意義：
首先，對翻譯文學的文化雜合性的認識使我們把握了翻譯文學獨特的性質，使我們對翻譯文學的本體有更深的認識，這種認識彰顯了翻譯文學獨特的價值。文化雜合性使翻譯文學既有別于一般的文學也有別于非文學的譯本，是翻譯文學的本體性特征。我們也不難看出，文化雜合性全面顧及翻譯文學同時具有的文學和翻譯特征。
其次，文化雜合性為翻譯文學研究的文化取向奠定了理論基礎。一方面，文化雜合性給翻譯文學的文化層面研究（即翻譯文學的文化批評）提供了合理性的依據。既然文化雜合性是翻譯文學獨特的屬性，那么我們進行文化層面的翻譯文學研究不正是挖掘翻譯文學的獨特價值嗎？另一方面，文化雜合性可以指導我們進行翻譯文學的文化批評。既然翻譯文學雜合了源語文化和譯入語文化，那么我們可以立足于翻譯文學文本進行文化比較研究和文化互動研究。
最后，文化雜合性有助于我們解決翻譯文學歸屬的問題。翻譯文學到底屬于外國文學還是民族文學一直是學術界爭論不休的問題，然而，只要我們明了文化雜合性是翻譯文學獨特的屬性，而其它類型文學并不具備，那么翻譯文學也就不存在歸屬問題――因為它有獨立于它們而自成一體的價值。
三、翻譯文學的歸屬
一般來講，翻譯文學是原創文學經過語言轉換而形成的譯本，它既不同于原創的外國文學也不同于原創的本土文學。如果把它歸屬在本土文學之內的話，這就違背了文學翻譯的初衷――盡可能地“復制”源文，讓人們了解外國的文學和文化；翻譯文學具有的媒介功能應該是翻譯文學存在的前提條件。但是，如果我們把翻譯文學歸屬在外國文學之內的話，那我們就忽視了客觀存在的源于譯者民族文化的“藝術加工”；再者，語言是文化的載體，經過語言轉換了的譯本與源作相比，難免有文化缺失或增補現象。因此，我們認為翻譯文學、外國文學以及本土文學相互獨立，自成一體，它們都有各自存在的價值。眾所周知，對翻譯文學進行系統研究的開拓者謝天振認為，翻譯文學應該屬于譯入語文學的一部分，但他也強調翻譯文學的“相對獨立地位”和“相對獨立價值” ［7］，他始終把翻譯文學視作“相對獨立的一個文學實體” ［8］，“一個相對獨立的文學事實” ［9］，堅持說服人們認同“一個相對獨立的翻譯文學的存在”［10］；王向遠雖然在《翻譯文學導論》里也認可了翻譯文學屬于譯入語文學的一部分，但他對翻譯文學的研究事實上是“確認‘翻譯文學’的獨立的、本體的價值”［11］。他們之所以沒有賦予翻譯文學完全獨立的地位，乃是他們總在二元對立中做選擇――不是外國文學便應該是中國文學。事實上，我們何嘗不可以讓它們三元共存而發揮它們各自的價值呢？翻譯文學的文化雜合性使它成為了人們研究對不同文化的理解、闡釋及接受的理想切入點，既可以進行文化對比研究又可以進行文化互動研究，還可以成為構建譯入國世界文學的基礎；而外國文學和本土文學都是各自文化的產物，反映了各自的文化，它們的獨立存在實際上就是全球文化多元性的存在，是我們研究各具特色的文化資源。
在此需要說明的，是越來越多的離散作家的作品也具有一定意義上的文化雜合性，例如大量的海外華人作家的作品就融入了中華民族的文化和他們接觸的文化。但是這種文化雜合性與翻譯文學的文化雜合性有根本的不同，前者的文化雜合性實際上是某一群體文化的表現，是基于作家對它們進行自由獨立的主體性理解而創造的。例如林語堂的作品反映的就是那一特定時期美國華人普遍的文化心理，書寫著他們共同的文化感受，這些作品對中國文化的解讀和對美國文化的解讀實際上是這一群體文化的反映，對這些文化的闡釋完全來源于林語堂獨立的主體性創造。在當今翻譯界，人們往往把林語堂創作的《孔子的智慧》或《老子的智慧》視作一種翻譯――文化翻譯，但因為林語堂這兩部作品我們并找不到它們一般意義上相對應的源文，他對文化的理解和闡釋有完全的自主性，所以本文視它們為林語堂的原創文學，不屬于翻譯文學，但是這種行為可以視作為一種文化翻譯，即一種文化闡釋行為。翻譯文學的文化雜合不同于林語堂作品中的文化雜合，它總是以語言轉換為基礎表現在譯本中的不同群體文化的雜糅或不同個體文化的雜糅，而且這兩種雜糅往往交織在一起，譯者對某一文化的理解要受制于源文的闡釋，譯文中的任何文化闡釋是源文作家和譯者兩個主體共同創造的結果。例如霍克斯的英譯《紅樓夢》既有中英兩種異質文化的雜糅，還有霍克斯個體文化與曹雪芹個體文化的雜糅；而楊憲益的英譯《紅樓夢》主要表現在楊憲益與曹雪芹的個體文化的雜糅，同時又由于他妻子的作用及源作與譯作在語言方面的差異，也表現了異質文化的雜糅。
四、翻譯文學與外國文學、民族文學三元共存的意義
首先，承認翻譯文學既不屬于外國文學也不屬于民族文學而獨立成為一種類型的文學，就使得一般意義上的文學內涵更加豐富。傳統上，文學往往指的是原創文學，而翻譯文學要么受到文學研究者們的忽視，要么他們對翻譯文學不屑一顧、從未把它作為文學來研究。在中國，我們所說的文學研究通常也只是包括外國文學研究和中國文學研究，人們幾乎想不到翻譯文學研究也是一種文學研究。這里最值得一提的是我國的外國文學研究有兩種基本形式，一種是外語院系中以原語文本為研究對象的文學研究，如英語系中的英美文學研究；另一種是中文系中以譯本（中文）為研究對象的文學研究，這種外國文學研究現在已被稱為“比較文學與世界文學研究”。如果我們認可翻譯文學和外國文學或民族文學一樣，在文學大家庭中都是平等的一員，那么中文系中的外國文學研究實際上就是翻譯文學研究――研究的對象是譯本。正是因為很多人不能認識這一點，所以中文系的外國文學研究往往和外語系的外國文學研究在內容上有重合，看不出有什么本質的區別。然而，如果我們把研究翻譯文學作為一個獨立的研究領域的話，那么目前中文系的外國文學研究基本上可以被涵蓋在其中――特別是比較文學的影響研究；對于世界文學研究來說――因為嚴格意義上世界文學的研究往往要借助翻譯文學作品才能進行――翻譯文學的特征具有重大的啟迪意義，所以王向遠“打算逐步地將現有的中國語言文學專業本科基礎課《外國文學史》用翻譯文學的觀念加以改造，最終以《中國翻譯文學史》課程取而代之，并建議將這一課程作為中國語言文學專業本科生的核心和基礎課程”［3］271。在此需要說明的是：王向遠一直從事的是中文系的教學和研究，他畢竟是站在中文系比較文學的立場上認識翻譯文學的價值，外語系出身的我們不妨試想一下：既然翻譯文學的研究需要研究者具有扎實的雙語甚至是多語能力――至少對語言翻譯有深刻的認識，那么學習外語出身的人更應該要――而且應該更有能力――認識和研究翻譯文學，可以從翻譯文學的角度進行世界文學的研究。另外又因為翻譯文學有獨特的文化雜合性特征，所以這種研究和外語系的外國文學研究的側重點也大為不同：前者為跨文化語境中的文學研究，不僅研究文學交流現象而且可以基于譯本進行不同文化之間的比較和互動研究；后者應是企圖回歸原語單一文化語境中而進行的文學研究，研究某一語言文化中的文學發展情況及其特征，同時對生成該文學的語言文化也有所涉及。
其次，翻譯文學與外國文學、民族文學三元共存有利于構建真正意義上獨立的翻譯文學史。雖然，在十幾年前，謝天振就大力倡導編寫真正意義上的“翻譯文學史”，但縱觀目前的翻譯文學史，它們主要的內容還是向我們介紹翻譯文學的“譯介”情況，主要是對翻譯活動的介紹，幾乎沒有文本（譯本）的分析，究其原因，它們并沒有把翻譯文學的獨立性與獨特性貫徹到編寫的實踐中。具體地說，所謂翻譯文學的獨立性并不是指翻譯文學獨立于外國文學和民族文學之外而與它們毫無關系，當然也不能簡單地認為翻譯文學是民族文學之中相對獨立的一部分，而是指翻譯文學起著媒介的功能，本身即是外國文學和民族文學雜合互動的產物，從這種意義上來說，翻譯文學史應該是文學文化交流史、文學文化雜合互動史，不僅要關注翻譯文學對民族文學（文化）的影響，以及民族文學（文化）對文學翻譯活動的抑制或推動作用，更重要的是要關注翻譯文學文本中雜合現象和雜合程度（指異化和歸化的比重），并且應以歷史的高度闡釋一些經典文本。例如，通常意義上的中國文學史不僅書寫著經典文學的創作活動及其社會環境，而且有大量的經典文本分析及其歷史闡釋。
參考文獻：
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［7］ 謝天振.翻譯文學當然是中國文學的組成部分――與王樹榮先生商榷［J］.書城，1995(4):26.
［8］ 謝天振.為‘棄兒’找歸宿――翻譯在文學史中的地位［J］.上海文論，1989（6）：26.
