時間：2023-10-08 09:42:34
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中國學者對柏拉圖的研究最早主要集中在教育哲學或道德哲學領域,而從政治哲學的視角研究柏拉圖政治管理思想的文獻則稍顯薄弱。近年來,一些學者注意到了柏拉圖的政治哲學的現代價值,如,廖申白教授從整體視角指出,理解柏拉圖正義概念的演變,“對于理解西方的政治、法律制度和社會行為標準是重要的……有助于促進東西方文明間的相互尊重與溝通”。張羽佳在《柏拉圖的政治哲學及其對近代西方民主理論的影響》一文中指出:“近代民主理論在深入分析柏拉圖政治思想的同時對其政治理論的核心問題——‘誰應當統治’進行解構,并最終將此問題轉換為‘應如何對統治者進行管理’這一現代民主問題?！碧苹哿嵩凇抖囱▋韧?從哲學王到政治家》一文中也指出,我國學界長期以來在一種階級分析的框架下,或從政治實用主義的立場理解柏拉圖是有問題的;盡管柏拉圖堅持了哲學的至上性和超越一切感性認知的政治理念,但它為人們提供了一個用以判斷現實國家的標準。
柏拉圖構建正義之國的政治理想值得人們敬重,但是,他為此所預設的政治管理模式的合理性卻有待商榷。正如劉華萍所說:“柏拉圖在《理想國》中分別從城邦的正義和靈魂的正義兩個方面闡述正義本身。而對于為什么當且僅當從這兩個方面人手才能說清楚正義問題,柏拉圖并沒有給出恰當的解釋”。通過闡釋城邦的正義與靈魂的正義之類比存在的剩余問題,劉華萍指出柏拉圖在二者間做出了不恰當的跨越。而本篇文章則以正義為基點,從個體善與城邦正義邏輯演變的視角,指出個體善不一定能產生城邦正義,柏拉圖以個體善推導公共善的方式構建理想的政治管理模式存在著某種悖論。
一、個體菩:理想政治管理之基礎
柏拉圖的政治管理思想在《理想國》、《國家篇》、《政治家篇》和《法律篇》中得到了充分的闡述,他主要是從個體善以及由此推演的城邦正義來描繪其構建理想國家的路徑。為了重塑個體善的觀念,在《理想國》的第一卷,柏拉圖批評了關于正義的幾種普遍流行意見。譬如,克法洛斯和玻勒馬霍斯將正義視為“‘有話實說,有債照還’、‘把善給予朋友,把惡給予敵人’”。色拉敘馬霍斯認為,“正義不是別的,就是強者的利益”。格勞孔則說,“正義的本質就是最好與最壞的折中——所謂最好,就是干了壞事而不受罰;所謂最壞,就是受了罪而沒法報復”。按照柏拉圖的理解,這些普遍流行的正義觀念是有失偏頗的,因為,它們的目的是為了維護個人的利益,根本沒有涉及個體德性的完善及城邦正義的實現。因此,柏拉圖認為,這些普遍流行的正義觀念違背了正義德性的兩個重要特性,即正義是一種與他人完善相關的德性,并且正義是與總體性相關的德性。如果把正義理解為以惡報惡、有債照還或者好壞的折中,這就把正義與惡聯系在一起了。如果“給一個壞人以他應得的惡,會使這個壞人變得更壞,這也同正義是德性、是一種善的性質相背離”。
為了促進個體善進而達至城邦正義的實現,柏拉圖在借蘇格拉底之口對當時流行的諸種正義觀念進行否定之后,便提出自己的善觀念。柏拉圖從靈魂的諸組成部分出發,論述了正義之善在個人身上的體現?；诘滦栽醋造`魂各部分和諧作用的觀念預設,柏拉圖預先對人的靈魂做出了分析。在他看來,“人們用以思考推理的,可以稱之為靈魂的理性部分;人們用以感覺愛、餓、渴等等物欲之騷動的,可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分,亦即種種滿足和快樂的伙伴”,而無理性部分的激情又在一定程度上聽從理性的指導。因此,人的靈魂包括三個部分,即理智、激情和欲望。有理智的人是愛智慧的,對其而言,理智起著領導作用;激情服從理智的指導,成為它的助手;欲望則需要受到理智的管制與約束。欲望和激情服從理智的指導,這三個部分和諧一致,便是個體靈魂的正義和健康。
按照每個人靈魂素質的優劣表現,對他們的“德性”要求也不相同,擅長思考的人以追求“智慧”為德,富有激情的人以崇尚“勇敢”為德,而欲望強烈的人則需要以“節制”為德。因此,相應于靈魂的理智、激情、欲望三部分,便具有智慧、勇敢、節制三種基本德性。每個人依據自身靈魂的特質保持其相應的德性,即靈魂的三個部分各自發揮其德性優勢,進而使靈魂整體和諧一致,這時的靈魂就擁有了的“正義”的德性,也就實現了個體善。
為了從個體善推演城邦正義,在《理想國》的第四卷,柏拉圖借蘇格拉底之口明確地闡釋了個體善與城邦正義的相似性是以個人為出發點的。就個體自身而言,柏拉圖對正義作了三點相互關聯的描述,即正義是“只做自己的事而不兼做別人的事;每個人在國家內做他自己分內的事;有自己的東西干自己的事情”。顯然,在這里,正義并不是超越于其他三種德性之上的至善,而是個體全面發展與實現的整體德性,個體善就表現為靈魂諸組成部分與諸德性相一致的有序狀態。如果說柏拉圖所謂的個體善是指個體靈魂諸組成部分的和諧有序,那么,理想的城邦正是相應于靈魂的不同分類及其對應的德性形式的應用而生,它要求不同階層的個體對自我能力有所認識,對自我為共同體所做貢獻的方式有所遵紀。柏拉圖對正義之德“除了來自個人而外城邦是無從得到這些品質的”的強調,再次突現了他從個體善推導城邦正義的演繹方式。
值得注意的是,在《國家篇》中,柏拉圖強調至善理念,堅持個體對至善的追尋,哪怕這種觀念在現實政體中遭遇詰難。然而,在《政治家篇》中,柏拉圖卻對個體善的理解有所改變,因為他意識到一位優秀的政治家面對不同的情境需要具備勇敢和謹慎雙重性格。進而,至善與善,好與次好這種具有相對性價值的觀念受到了柏拉圖的認可。在《法律篇》中,柏拉圖的善觀念轉變表現得更為鮮明,盡管在他看來,“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令,這條命令能使每個人處于最佳狀態,也不能精確地規定社會每一個成員在任何時刻都知道什么是好的,怎樣做是正確的”,但是,法律又為個體善走向城邦正義提供一種必要的保障。柏拉圖借醫生與船長的例子說明,如果對具備技藝者不做絲毫限制,他們即使具備超凡的技能,實現對現實生活需求的推進,也可能由于利欲熏心為實現個體利益而傷害他人,而后者對城邦的破壞性會大于法律的強制性對個體追求至善的束縛。所以,按照柏拉圖的理解,法律不是理想的至善,卻是必要的次好。柏拉圖這種善觀念的轉變其實是為個體善的實現設置了一道外在屏障。
當然,柏拉圖政治管理思想得以預設的前提是通過正義連接個體善與公共善,這除了《理想國》對個體靈魂之善的預設之外,還有另一重要元素是從個體善對城邦正義的推演。
二、城邦正義:理想政治管理之目標
連通個體善與城邦正義的基礎在于人的靈魂結構與國家等級結構的同構性,柏拉圖建立的這種“人邦同構”的政治管理模式,其邏輯前提是按照個體靈魂素質的不同進行全體公民的社會職責分工。這種以個體善為出發點,以城邦正義為歸宿的演繹方式。凸顯了從個體善推導公共善的政治管理之設想。
歷史上,是孟子第一次從理論的高度提出了人性善的命題,并闡述了性善和仁政之間的關系。孟子認為,人性是人之所以為人的本質,也是人區別于動物的根本屬性。人生來就有“善”的本性。這種善心就是四種道德品質的發端——“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”和“是非之心”。由這四個發端又可以產生出四德,即“仁”“義”“禮”“智”。據《孟子·告子上》記載:“惻隱之心,仁也,羞惡之心,義也,辭讓之心,禮也,是非之心,智也。仁,義、禮、智非由外鑠我也。我固有之也,弗思耳矣?！币虼怂牡率侨伺c生俱來的。但是人應該保養善端并且進行擴充,否則就會喪失。善端如何擴充并發展為四德,這就取決于后天的環境影響,教化以及自身的努力。因此孟子強調應該加強自身的修養,要盡心、知性、存心、養性,能夠做到這些,就可以成就為君子。
孟子的四德以人道為前提,將人倫次序劃分成五類:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。其中根本是仁義,禮智則是為仁義服務的。孟子將人性善體現在人們的社會關系中,為施行王道仁政提供了強大的心理基礎和堅實的道德保障。首先,因為人性本善,統治者也有“不忍人之心”,并且通過后天的自身修養,才可能恩澤于廣大百姓,親民,愛民,重民,才有可能成就王道仁政。其次,正是因為人性善,所以作為仁政實施的對象——臣民們才有可能聽從君主的教化。如果人性非善,統治者或許只能通過武力才能實行統治,因此就不可能施行仁政。再次,就是統治者施行仁政必須得民心,與人性善相合,這樣臣民才會一心追隨君主。
柏拉圖師承蘇格拉底,倡導“美德即知識”,這與其理念論的哲學觀有著不可分割的關系。柏拉圖認為具體的可感的物質世界是不真實的,且可感世界之外存在著一個理念世界。萬事萬物都有其“理念”,理念是世界的本原,現實世界只是理念世界的摹本和影子。桌子之所以成為桌子是由于它分有了桌子的理念:美的事物之所以美是因為分有了美的理念。理念是絕對的,現實世界史相對的,理念世界是現實世界追求的目的。萬事萬物都有其理念,而理念世界史分等級的,最高理念是“善”。至善是一切事物,一切屬性所共同追求的最高目標,它能使一切事物處于和諧完好的狀態。柏拉圖認為,真知只能是運用理性對理念世界的認識,對可干世界的認識是不真實的。
理想國是柏拉圖理念論在城邦國家上的體現,善的理念在理想國中的體現就是正義。柏拉圖所勾畫的理想國是智慧、勇敢、節制和正義這四種美德的完美體現?！罢軐W王成為我們這些國家的國王,或者我們目前稱之為國王和統治者的那些人物,能嚴肅認真的追求智慧,使政治權利與聰明才智合二為一,否則的話對國家甚至我想對整個人類都將禍害無窮,永無寧日。”柏拉圖認為,統治理想國的哲學王,除了善于學習,強于記憶,勇敢,大度,還必須經過特殊的教育訓練,以理性為指導,通過良好的教育獲得志高的知識德行,達到至善的境界,按照至善至美的原則來治理國家。他推崇哲學王的統治,把哲學與政治結合起來,重視統治者的智慧和理性,這是柏拉圖理想國的特色。
二、孟子的仁義和柏拉圖的正義
孟子政治思想中的價值核心是仁義,而柏拉圖則是正義。仁義是處理倫理關系的情感方式;正義是以知識為前提的理性建構。由此看出,孟子重視的是情感主義,而柏拉圖則注重理性主義。二者的政治哲學觀是不同的。
孟子政治學說的倫理基礎是仁義禮智的道德體系,其核心是仁。仁義發端于不忍人之心,是發自于人的內心深處對別人的痛苦感同身受和想要及時援助的一種質樸的感情。仁義不僅關系到個人的道德品行,而且還是規范倫理關系的原則,由此我們可以看出孟子王道政治的理想。這種觀念體現在君臣與君民關系中就是統治者應該講仁義才能得民心、得賢臣從而得天下,也就是內圣方能外王。只有統治者自己講仁義,成為道德圣人,臣民才能夠忠誠效仿,順從于君主的統治。在孟子的理想中,仁義既是調節家庭倫理關系又是調節國家內部政治關系的規范。君臣之義來源于父子之親,這一點體現了孟子觀念中情感之上的價值取向,同時也反映出當時家國一體的社會結構。
與孟子不同的是柏拉圖的政治思想核心是正義,同時也是他所描述的正義城邦的主要特征。在柏拉圖看來,正義的城邦就是實現至善理念的城邦,而至善理念的實現必須建立在理性探索的基礎之上。所以柏拉圖將理性置于至高無上的地位。如何通過理性來探索出正義的原則,在他看來,正義就存在于他所構建的理想國的原型當中。他指出:“每個人必須在國家里執行一種最適合他的天性的職務?！薄罢x就是只做自己的事而不兼做別人的事?！边@就為柏拉圖所劃分的三個等級提供了依據和支持。城邦的正義體現為代表理性,意志的統治者及軍人階層統治和保護城邦,代表欲望的生產者階層則屬于被統治者,只有這三個階層各安其位,各守其責,城邦就兼具了智慧、勇敢、節制的美德,并且最終實現正義。由此可以看出,柏拉圖的正義是一種不越界的正義,城邦中三個階層互不干涉,各自發揮自己的作用。
三、王道政治與正義城邦
(一)不同點
孟子說:“人有恒言,皆日天下國家,天下之本在國,國之本在家?！泵献右匀藗惣彝リP系來理解國家,把政治關系看作是倫理關系。柏拉圖理想的城邦是道德城邦,即正義國家,他的理想國就是要完美的體現智慧、勇敢、節制和正義這四種美德。1.二者政治觀的建立基礎不同,孟子的政治觀建立在對家庭倫理關系的依賴上。他講的人際關系是一種類似家庭式的長幼尊卑的關系。柏拉圖的政治觀則建立在個人倫理基礎上,政治秩序依靠道德來維系,城邦中因分工不同,其地位也不同,而分工則是按照德行實施的。2.二者階級劃分不同,孟子按照身份劃分等級。他所做的社會分工是勞心者和勞力者的劃分,其依據是勞動的性質和階級的地位。他認為,從圣人到民眾,都是同類,一律平等,強調以民為本。柏拉圖則是按照個人的道德等級劃分為統治者、護國者和供養者,其依據是人的三種天性:理性、意志和。并且三種階層互不干涉,不可逾越,正是其正義的體現。3.道德教育不同。孟子強調不分等級的道德教育,內容主要是四德一一仁義禮智的教育,尤其強調仁義德行的培養。雖然承認人的賢愚、君子和小人之分,但是通過教化和自我修養都可以明德至圣。柏拉圖則強調教育按照等級劃分,不同等級分別以智慧、勇敢和節制來教育,并且普遍重視智慧的教育。4.財產所有制不同。孟子強調“制民之產”,物質財富屬于民眾。柏拉圖則主張廢除私有財產,達到城邦高度的和諧統一。
[摘要]在柏拉圖的對話錄中，有三篇是主要談論政治哲學的，而且很明顯這三篇有著不同的氣質和傾向，對法律的不同態度就是其中一個非常重要的方面。在《理想國》中，法律只是一種無能的意見，因為對于了解真正知識并且掌握絕對權力的哲學王來說，法律只會束縛哲學王的手腳。因此，法律免不了被排除在理想國之外的命運。但在《政治家》和《法律篇》中，法律卻被視作是一條將其晚期國家理論串連起來的金質紐帶，并且重回了政治舞臺的中央，而這對柏拉圖來說，實際上為了恢復法律在希臘政治理想中所占據的地位。
[
關鍵詞 ]柏拉圖；法律；《理想國》；《政治家》；《法律篇》
一、引言
柏拉圖是古希臘最杰出的思想家之一，也是西方文化傳統當之無愧的奠墓人之一，其重要性，從懷特海曾說過的一句大家已經耳熟能詳的名言中，就可以體現出來，他認為，“關于全部西方哲學傳統的普遍特征，可以最穩妥地概括為：全部西方哲學傳統都是對柏拉圖的一系列注腳”1。因此，要理解和讀懂西方政治思想，柏拉圖是個絕對繞不過去的檻。但是柏拉圖著作中所闡述的一系列理論，尤其是其有關于政治學的理論，對于熟習了自由主義觀念的現代人來講，往往會感覺到陌生與費解，因為柏拉圖政治理論的出發點，與現代人談論政治話題、陳述政治理論的出發點是截然不同的，而且還是因為柏拉圖理論自身所存在的復雜性和矛盾性。柏拉圖在不同時期的不同著作中所表現出來的基本態度和所提出的一些命題，存在著明顯的不一致的情況。因此，要比較深刻地理解柏拉圖的政治哲學，就必須認真處理其政治哲學理論中的不一致之處。而本文主要從法律這一個角度來展開論述。
首先，在《理想國》中，法律乃是一個略而不論的問題，柏拉圖根本就不打算要在其構建的理想王國中為法律留出一個位置。然而這樣一種對法律的處理方法，與希臘政治理想中的公民自治觀念和法律下的自由觀念，是顯然相悖的。這不免讓后世的柏拉圖的研究者感到詫異與驚奇：為什么一個在希臘城邦的典范雅典土生土長的而且對政治事務極富洞察力和對政治理論極富穿透力的偉大思想家，居然會對希臘人十分珍視的政治理想和政治信念如此地視而不見呢？
然而，當我們把目光轉向柏拉圖的《政治家》和《法律篇》時，我們又更加疑惑了，因為在這兩部著作中柏拉圖把法律提到了一個至高無上的位置，并認為法律乃是一根將其國家理論串聯起來的金質紐帶，而這明顯與其在《理想國》中對法律的蔑視態度是截然相反的。為什么會這樣呢？為什們曾經對作為無能意見的法律滿懷不屑的柏拉圖到后來竟會把法律提到一個如此至高無上的位置？對以上疑問的回答，就構成了本文的主要內容。
二、《理想國》與作為無能意見的法律
在柏拉圖三篇主要討論政治哲學問題的對話錄中，《理想國》是最能夠表達柏拉圖對政治的一般認識的著作，也是最能夠與其哲學理論一脈相承的著作，可以說《理想國》就是柏拉圖的“哲學理論在政治領域的運用”2。就《理想國》一書的意圖而言，乃是要構建一個完美的理想國家的“樣板”，或者換一種說法，乃是要以一種極端化的并且十分簡潔的邏輯推理方式來揭示作為國家這樣的一個實體所應該具有的本質原則和標準。3而且，柏拉圖認為，通過這些“樣板”及其所體現的“標準”，就可以“判斷我們的幸福或不幸，以及我們的幸?；虿恍业某潭取?。4因此，柏拉圖所希望揭示的是關于城邦的一般性的科學，而非對某個特定城邦的具體認識。
在柏拉圖以這種極端化的邏輯推理方式構建起來的理想國家模型中，有一個比較重要的方面，那就是柏拉圖對法律的問題采取了略而不論的態度。從《理想國》中柏拉圖所設計的蘇格拉底與智者們的一些對話，就可以很明顯地看出他對法律的蔑視態度。比如，柏拉圖認為，國家沒有必要制定繁瑣冗雜的法律，“因為，僅僅訂成條款寫在紙上，這種法律是得不到遵守的，也是不會持久的”5。柏拉圖還強調，“真正的立法家不應當把力氣花在法律和憲法方面做這一類的事情，不論是在政治秩序不好的國家還是在政治秩序良好的國家；因為在政治秩序良好的國家里法律和憲法是無濟于事的，而在秩序良好的國家里法律和憲法有的不難設計出來，有的則可以從前人的法律條例中很方便地引申出來?！?所以，柏拉圖假借蘇格拉底之口，對那種試圖通過制定或修改法律來杜絕各種社會弊端的做法表示極力的反對，認為主張這種做法的人“總希望找到一個辦法來杜絕商業上的以及我剛才所說的那些其他方面的弊端”，然而“他們不明白，他們這樣做其實等于在砍九頭蛇的腦袋”。7在柏拉圖看來，法律屬于“約定”8的范疇，源出于習慣和慣例，是從一個個先例中逐漸積累起來的經驗的產物，而習慣、慣例、經驗等一切屬于約定范疇的東西，卻都只不過是一些殘缺不全的、甚至是虛幻和錯誤的無能意見而已。因此，在柏拉圖看來，法律也不過只是一些無用的意見，法律的目的“僅僅在于提供一種最不拙劣的能夠的與一般情勢相適應的規則而已”，所以，法律顯然不能幫助國家的統治者達到國家的理想狀態。9
然而，柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的蔑視態度并視其為無能意見而將其從理想國中清除出去的做法，卻構成了對城邦政治理想和信念的一種完全否定，而且也是對城邦自由公民身份的政治理想的一種完全否定，因為城邦的政治理想與這樣一種信念密切相關，即真正的自由與尊嚴只有在人們都服從法律的前提下才能實現。
關于城邦的政治理想，薩拜因有過非常精彩描述。他認為，“城邦是一個共同體，而在這個共同體中，它的成員過著一種和諧的共同生活；在這個共同體中，盡可能多的公民被允許積極參與公共活動，而不會因為地位或財富的差別而受到歧視；在這個共同體中，每個公民的才能都能夠找到一種自然的、自發的和愉快的展示平臺?！?0對于公民來說，自由則意味著他能夠自由地理解、自由地辯論和自由地貢獻。但是要保證自由公民政治理想的實現，就必須排除和拒絕專斷意志的存在，因為一旦一個人或者某一些人的專斷意志處于統治地位，其他人就可能被迫放棄自己的意志，而這樣一種情況下，將毫無自由與尊嚴可言。因此，要保障公民的自由與尊嚴，就必須保證公民個人意志不會受到他人專斷意志的支配，而要做到這一點，只能依靠公正無私的法律，也就是說，真正的自由只可能是法律之下的自由。
既然在城邦的政治理想中法律乃是一個非常重要且關鍵的因素，那么，人們絕對難以想象，像柏拉圖這樣一個在古希臘城邦的典范雅典土生土長的而且對政治事務極富洞察力和對政治理論極富穿透力的偉大思想家，居然會對法律這一在城邦政治理想中極其重要的因素沒有任何察覺；人們也絕對難以相信，柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的蔑視態度并視其為無能意見而將其從理想國中清除出去的做法，是因為柏拉圖未認識到城邦政治理想中法律的重要性而造成的。事實上，柏拉圖在其另一部晚期著作《法律篇》中，一改以前對法律的蔑視態度，并且讓法律回歸到了政治舞臺的中央。因此，本文認為柏拉圖對法律的這樣一種處理方式必定有其他可能的理由。而且這個可能的理由，與其政治理論的哲學基礎和邏輯推論方式是密切相關的。正如薩拜因所言，“柏拉圖對法律問題采取略而不論的做法，乃是完全合乎邏輯的，因為如果柏拉圖的前提是正確的，那么他的論證過程就是無可辯駁的。”11因此，下文主要從柏拉圖理想國家理論的基本信念出發，來理解柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的基本態度。
在柏拉圖一生中，他對政治本身一直懷抱有始終不渝的信念，這一信念就是他從其恩師蘇格拉底那里習得的“美德即知識”的命題?！懊赖录粗R”這一命題，構成了柏拉圖整個政治理論的起點，也是支撐其理想國家理論的最根本的基礎。12這一基本信念，意味著這樣一種內涵，即“無論是對個人還是對國家來說，客觀上都可能存在著一種善的生活或一種美好的生活；這樣一種善的生活可以作為研究的對象，并且可以通過有條理的認知過程得到定義，因而也可以運用智性的方法加以探究”，或者說，“存在著一種應該予以了解的客觀的善，而且這種善實際上也是能夠經由理性的或者合乎邏輯的研究——而不是經由直覺、臆斷或者運氣——而為人們所知道的”，而且這樣一種客觀的善或者善的生活，乃是人們所應當實現和追求的。13
既然如此，那么人們就應該去盡最大的努力去實現和追求他們應當實現和追求的善的生活，而要做到這些，就必須要首先知道什么是善的生活。但是，這種善本身或者善的生活，并不是每個人都能掌握和了解的，因為這樣一種客觀的善，必須要經由一種的理性的研究方式才能為人所知，然而這理性的研究方式，一般只有真正的具有高超智慧的人才能把握，而一般的大眾是無法掌握這種方法的，因為大眾本身就是個大詭辯家，他們會為了一點蠅頭小利違背自己的原則和信念而把整個社會風氣搞得烏煙瘴氣，而且大眾非常缺乏一種自我審查和自我約束的能力，不懂得真正的知識與表象和各種無能的意見之間的區別。但是對于掌握了真正智慧的人來說，也就是懂得真正的正確哲學的哲學王，則不一樣，因為哲學王“在接受從分的知識訓練之后，能夠在根本上養成一種對善生活的深刻認識，因而隨時準備對真善與偽善以及達至真善的適當手段與不適當手段”。14
因此，在柏拉圖看來，治理國家應該是一門依靠精準知識的藝術，而只有真正的哲學王才能掌握這樣的藝術。順著這一邏輯下去，就得出了一個顯而易見的結論，那就是，知道善的人應當在國家中擁有決定性的權力，因為只有這樣的哲學王才能按照關于善的真正知識去正當地使用權力。從中可以看出，柏拉圖對知識與權力相結合的合理性和可能性深信不疑，他認為“除非真正的哲學家獲得政治權力，或者出于某種神跡，政治家成了真正的哲學家，否則人類就不會有好日子過”。15但是在柏拉圖看來，哲學王用于來治理國家的關于善的真實知識，與那種在現實城邦治理中非常重要的但卻沒有經過理性審視的屬于約定范疇的法律，是絕對不同的。在柏拉圖看來，法律只是一種最不拙劣的能夠與一般情勢相適應的規則而已，它不能涵蓋社會生活的一切方面，“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令，這條命令能使每個人出于最佳狀態，也不能精確地規定社會每一成員在任何時刻都知道什么是好的，怎樣做是正確的”16，也就是說，法律僅僅在于保證一種能夠為社會中大多數人所接受和適應的一般化的最不壞的生活與秩序，它對于實現一種絕對的善的生活是無能為力的，因為法律源出于習慣和慣例，而且是從一個個無法追溯其源頭的先例中逐漸積累起來的經常的產物，它與那種經由理性方式洞見自然或本性而產生的智慧與真知是絕對不同的。
因此，在柏拉圖所構建的理想國中掌握了絕對權力的哲學王，是絕對不可能依據法律來去實施統治和治理國家的，因為這樣的法律是不能幫助人們達至善的生活的。倘若允許法律在已經出現哲學王的國家中存在的話，那么法律規則只會起到束縛哲學王手腳的作用，讓哲學王按照僵化的法律去治理國家，就好比要強迫一個有經驗的醫生從醫學教科書的處方中去抄襲藥方。對于已經掌握了一種經由理性方式洞見自然或本性而產生的智慧與真知的哲學王來說，是不可能因為法律的主張而放棄己見的，法律對這樣的哲學王而言，不過是一個蹩腳的工具而已。
三、《政治家》、《法律篇》與作為金質紐帶的法律
如上文所述，在《理想國》中，柏拉圖把法律當作無能的意見而排除在其理想國家理論之外，而且這完全是其政治理論的哲學基礎所導致的邏輯后果，因為如果統治者只是依憑他們卓越的真知而掌握權力的話，那么含混的法律規則的存在只會束縛哲學王的手腳。然而，在其另外兩部比較晚期的討論政治問題的作品即《政治家》和《法律篇》中，柏拉圖卻一改其對法律的蔑視態度，不僅重新審視了法律的重要性，而且還概述了一個法律至上的法治國家——這意味著無論是統治者還是臣民都必須同樣遵守法律。在《政治家》中，柏拉圖認為在法治社會中，法律應當是絕對的、至高無上的，沒有法律，人類“就和最野蠻的動物沒有任何區別”了，“任何公民都不能冒險去做任何違反法律的事，如果他敢這樣做，那么他會被處死或受到最嚴厲的懲罰”，即便是明智者，也必須無一例外地遵守法律，盡管法律的正義和智慧不及他的正義和智慧，他還是必須服從和遵守法律，禁止任何個人或團隊有任何違反法律和法規的行為，法律對所有的人具有普遍適用性。17在《法律篇》中，柏拉圖進一步闡述了他對法律的這一全新態度和看法，而且他還把法律看作是一根非常重要的金質紐帶。柏拉圖認為，“我們每個人都是諸神制作的木偶”，我們身體的內在狀態“就像牽引木偶的繩子，被它們拉著活動”，但“它們之間是相互對立的，把我們拉向不同的方面”，然而事實上我們“必須服從某一種拉力，但同時也要抗拒其他所有繩子所起的作用”，也就是說，必須服從國家公法的紐帶，亦即金質和神圣的紐帶，這根紐帶是柔韌的和始終不變的，因為它是黃金制成的，因此，我們“必須始終與法合作，只要它的制定是高尚的”。18
從這些引文可以看出，柏拉圖晚期的國家理論乃是用那根金質的法律紐帶串連起來的，也就是說，柏拉圖在《法律篇》中所概述的國家乃是一種法律至上的統治。在此處，我們不得不提出一個疑問：為什么曾在《理想國》中對法律那么不屑一顧的柏拉圖會在其晚期著作中要重新審視法律，而且還賦予其至高無上的地位呢？為什么柏拉圖的政治理論形態從早期到晚期會發生那么劇烈的改變：從哲學王的統治到法律至上的統治？
其實，對于這一問題，柏拉圖已經隱約地做出了一些回答。盡管《政治家》和《法律篇》的目的是要描述一個法律至上的國家，但是柏拉圖仍然認為這樣的法律至上的統治只是一個次優的國家，而真正最好的統治乃是他在《理想國》中所描述的“真正的哲學家”的統治，而且一旦這樣的“理想的統治者在世上出現，那么我們仍舊應當擁戴他的統治，而他也會把時間用于治理這個真正的共同體”，在那里我們會“有最嚴格的公正和最完善的幸?！薄?9然而，倘若這樣真正的哲學王的統治要在實際的政治生活中得以實現，那就必須有一個必要的條件：掌握真正知識與智慧的哲學家能夠在現實生活中出現。而對于這一點，柏拉圖卻表示了懷疑，甚至就否定了在政治現實中這樣的哲學家出現的可能。他認為，“與蜂群產生蜂王那樣的自然過程不同，國王并不會以這種自然的方式在城邦中產生——他的身體和心靈都格外卓越，馬上就能掌握各種事物。因此，人們只好聚集起來，制定成文的法律，盡快追蹤那正在逝去的真正的政制。”20
而且，即使是有“明智者”存在，21法律也是必要的，因為明智者不可能每一個時間都給予個別的指示，因此他“必須要一些比較普通的指示”，以適合所有普通人的一般利益。而且他們不可能總守在無數愚人的身邊，告訴每個人應該怎樣做。所有的法律對于真正的哲學王來說都是蹩腳的工具，但在現實政治治理中，法律卻是必不可少的替代物。22當柏拉圖在《政治家》和《法律篇》中從政治現實角度來考慮政治問題時，他就不得不需要面對和處理許多在《理想國》中被簡單化或者沒得到認真考慮的復雜問題，而要使這些問題得到一個恰當的處理，法律卻是必不可少的。正如上文所講的，法律乃是經驗積累的產物：它經由一個判例摸索前進，并使它的規則適合于處理各種新出現的案例。雖然從科學和技藝的角度來說，法律與那種經由理性的科學方式而得出的智慧十分不同，而且會被人們當成可笑的東西而加以排斥，但是它并非絕對的無用，相反在其中隱含著理性所不及的智慧。這種智慧對于達到和實現絕對完善的政治秩序也許是無能為力的，但它卻能夠保證一種能夠為社會中大多數人所能接受和適應的一般化的最不壞的生活與秩序，而這一點在實際的政治實踐中卻是非常重要的。
因此，在柏拉圖晚期的政治理論中，法律重回了政治的舞臺，并且確立了法律至高無上的這一個根本原則。在《法律篇》中，法律取代了理性，走上了政治的最高位。
四、結語
在柏拉圖主要討論政治哲學的三篇對話錄中，明顯呈現出了一些不同的氣質：《理想國》是要以一種無所顧忌的思辨方式來建構一個絕對的理想國家，而《政治家》《法律篇》則是要一種更加直接而現實的方式來直面各種政治現實。
在《理想國》中，柏拉圖是要描述一個完善的理想國家，但是這個理想國家在現實的政治實踐中是幾乎沒有實現的希望的，而且這一點柏拉圖自己也承認。然而這并不影響《理想國》成為偉大的經典，《理想國》的成功之處就在于它不能實現，因為人類歷史是不斷傳承的，而一代又一代的后人會在這一理想的驅動和誘惑下不斷向這一理想逼近?！独硐雵返哪康牟⒉皇且枋黾却娴膰遥且l現這些既存國家所有的根本性的實質和原則。但是柏拉圖卻采取一種完全理性化的科學方式來完成這一任務。而這樣一種方式，導致了柏拉圖認為統治者與被統治者之間的關系乃是有知識的人與沒有知識的愚者之間的關系，而統治者正是憑借其“真知灼見”而贏得其絕對的政治權力的。相應地，法律就必然會被排除在國家之外，因為由經驗和習慣逐漸發展起來的法律絕對不是統治者所掌握的那種知識。然而把法律從國家之中排除出去，卻與希臘的政治理想是相違背的，因為只有公正無私的法律才能保證公民的自由與尊嚴。
而當柏拉圖在《政治家》和《法律篇》中談論各種現實的政治問題時，他又不得不把法律請回到政治舞臺的中央，因為在真正的哲學家不可得的情況下，只有法律才能應對和處理各種復雜的現實問題并且保障一個雖然不會是最好卻也不會是最壞的秩序。但是當他把法律召回到政治舞臺時，卻不能對其做出有力的正當性證明，因為在他的哲學理論，是絕對不可能為法律找到一個合適的位置的。所以，對柏拉圖而言，他對法律的全新態度只是一種信念而已。23只有到了其學生亞里士多德那里，才較為合適地論證了法律的合理性與正當性。
作者簡介
羅軼軒（1989.02--），男，漢族，江西南昌人，博士，中國政法大學政治與公共管理學院，主要研究方向：西方政治思想。
注釋
1艾爾弗雷德·諾思·懷特海：《過程與實在》，楊富斌譯，中國城市出版社，2003年，第70頁。
2唐士其：《西方政治思想史》，北京大學出版社，2008年，第65頁。
3盡管柏拉圖的《理想國》所包含的主題十分豐富，但其中所闡釋的政治理論卻具有“高度的一致性”和“頗為簡潔的邏輯結構”?！独硐雵分械恼卫碚摽梢浴氨粴w納為幾個命題，而所有這些命題不僅有一個單一的觀點所支配，而且也可以用一種抽象的推理方式被嚴謹地推論出來”。參見喬治·薩拜因：《政治學說史（上卷）》，鄧正來譯，上海人民出版社，2008年，第73頁。
4柏拉圖著：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，2010年，第213頁。
5同上，第140頁。
6同上，第143頁。
7總主編徐大同、主編王樂理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第196頁。
8涉及約定這一概念，就有必要對古希臘哲學中關于自然與約定對勘的問題進行一下說明。當古希臘哲人的研究方向由物理世界轉向人類世界時，古希臘人逐漸發現了人之習俗的多樣性和易變性，而這些多樣和易變的習俗被認為是屬于“約定”的范疇。而且希臘哲人們認為，在這些多樣化的約定背后存在著一個最根本的決定一切的東西，那就是“自然”。但對于“自然”這一概念本身的內涵，智者派與蘇格拉底顯然有不同的看法，而柏拉圖明顯是贊成并且發展蘇格拉底的觀點，認為自然乃是人類和世界中所固有的一種正義和正當的法則，而且是可以經由理性的或符合邏輯的研究而為人們所知道的。參見厄奈斯特·巴克：《希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社，2003年，第77-130頁。
9喬治·薩拜因：《政治學說史（上卷）》，第99-100頁。
10同上，第43頁。
11同上，第99頁。
12唐士其：《西方政治思想史》，第64-65頁。
13喬治·薩拜因：《政治學說史（上卷）》，第68-74頁。
14同上，第70頁。
15柏拉圖：《第七封信》，載《柏拉圖全卷（第四卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第80頁。
16柏拉圖：《政治家篇》，載《柏拉圖全卷（第三卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第145-146頁。
17總主編徐大同、主編王樂理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第216-217頁。.
18柏拉圖：《法律篇》，載《柏拉圖全卷（第三卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第390-391頁。
19柏拉圖：《政治家篇》，第157頁。
20同上，第157頁。
中圖分類號:B0 文獻標識碼:B 文章編號:1009-9166(2010)005(C)-0061-01
自從進入文明社會以來,人類對至善的追求從沒有停止過。中國的傳統文化提倡“大學之道,在明明德,在新民在止于至善”。[1](P2)而在西方道德哲學中,至善是對道德本體論的探求, 也是人生價值觀的終極追求。止于至善,不僅使人類得以理解生命的真正價值,亦是作為精神支柱使文明得以傳承和發展。作為人生最高目的的至善,具有超現實性和理想性,同時又包含著人類最完滿的幸福。
一、蘇格拉底把對善的追求叫做美德,沒有知識就沒有德性。也就是說,人的善的行為必然是依賴于正確的認識,“無人有意為惡,無知即是惡”。如果一個人有知識必然知道正確的道路和目標,他必會遵循它,人的違背道德的行為完全是錯誤知識的結果。如果人有正確的知識引導是不會迷茫和作惡的。美德之所以成為美德在于它們對于事物本性和善的認識,所以要獲得美德就必須獲得相應的知識。既然知識是美德的基礎,那么怎樣才能獲得真正的知識從而達到至善的境界呢?為此,蘇格拉底提出“認識你自己”,只有充分認識自己,人才能從無知到獲得真知,最終達到至善的追求。
蘇格拉底把至善看作是出自人的本性的最高的目的:人可以追求感官上的快樂,但是人作為有理性的存在物卻應追求最高的善即至善,它是超越一切具體的善之上的至善,其根源在神,因為人自己不能認識本性,而只有神能夠認識本性。當然,蘇格拉底的神非宗教定義的神,他的神只能根據理性(奴斯),以善為目的行事,而這個善是最高的人生價值即真善美的統一。
二、柏拉圖基于蘇格拉底的這種對“善”的理性思考,進一步發展了對“善”的認識,把至善規定為“善的理念”?？偟膩碚f,柏拉圖的倫理思想是以“善的理念”為基礎的。至善的理念統帥一切,其他事物只有分有了至善理念才得以存在,人生的目的就是要達到最高的、絕對的至善。
在對于至善理念的追求上,柏拉圖同他的老師蘇格拉底一樣尤其強調知識對于德性的重要性。在這里,柏拉圖追求的是客觀的善,這種善是不依賴于意見的東西,是事物本身所具有的性質。這種善不是別的,只能是世界或是事物本身。在柏拉圖看來,只有善本身才能被認為是絕對的、理想的現實。世界就是善的理念的實現,善的理念在不同的理念中展示自己因而構成了一個理念世界。在理念世界中,善的理念是最高的,它像太陽普照萬物一樣,成為指引一切的普遍原則:人和萬物一樣,都是向善的。
三、在臻于至善的方式上,柏拉圖認為,“善”創造了萬物,只有在統治的過程中,善的意義才能顯示出來,因為“善”可以成為治國者行使最高權威的主導力量?！芭`天生必然作為奴隸,治國者天生必將成為治國者”――國家的統治權應當賦予哲學家,他們是一切“智慧和善行為的熱愛者”。[2](P183)由此,柏拉圖的方法――“哲學王”便誕生了。哲學家作統治者,統治者必須是哲學家,這便是“哲學王”的政治主張。也就是說,柏拉圖思想體系的核心是“哲學王”,“哲學王”是實現柏拉圖理想國的關鍵,也是實現“至善理念”的唯一路徑。
讀過《理想國》的人都知道,柏拉圖提出“哲學王”理想的目的是在全社會實現普遍的幸福。但是,人們總是以名譽、地位、權利、財產的擁有作為“幸?！钡臈l件。這種幸福觀按照柏拉圖的理解僅僅只是“想象的幸福”,而不是“真正的幸?！?。在希臘語里“幸福的”和“善行”基本上可以通用。也就是說人的幸福與否,由人的行為的善惡來決定。因此,柏拉圖強調:人的幸福與人的德性有著不可分割的關系。他以人如果不具備應有的德性,就不可能獲得幸福為出發點,提出了“美好且善良的人”是幸福的,“不正而邪惡的人”是不幸的。
很顯然,柏拉圖追求的“真正的幸?！笔浅侥切┩庠诤捅硐?而追求內在的對“善”的實質性擁有。因此,柏拉圖所理解的“幸?！钡谋举|在于對“善的擁有”。那么柏拉圖提倡“哲學王”的依據又是什么呢?人們都認為柏拉圖之所以提倡“哲學王”,是因為哲人是人類之中唯一能夠達到把握真理的人。只有哲人通過對真理的探索人類才能獲得對于“善”的知識。只有哲人才能稱得上“幸?！钡恼嬲非笳?才能給社會帶來“真正的幸?！?。很顯然,柏拉圖在構建“理想國”的時候,要求國家的統治者必須是“善”的知識的擁有者,只有這樣的人監督和治理國家時,社會的完美秩序才能得到保證。
哲學是知識、智慧的學問;政治是實現普遍教化的權威力量。當兩者結合,政教合一之際,“哲學王”就很好的實現了理性與普遍性的統一。也就意味著由哲人領導的世界充滿著理性,理性統治著世界。于是,“至善理念”得以實現。正是這個意義,柏拉圖才把政治視為“各種技藝中最偉大的”[3](P56)總之,“哲學王”的方法的意義在于哲學家具有完美的德行和高超的智慧,只有哲學家才能認識理念,擁有真善美知識的哲學家可以利用政治權威,按理性的指引去公正的治理國家。
在柏拉圖的哲學王學說里,尤其強調了靈魂的重要性。在《理想國》中,柏拉圖將靈魂分為三個部分:理智、欲望、激情,當這三個部分各盡其能,各司其職時,理性便成了靈魂的主宰者,引導著激情,抑制著欲望。根據柏拉圖的觀點,正義的人就是理性的人,理性的內涵里包涵著善,因此正義的人就在理性的指導下趨向于善。
正如柏拉圖所講的正義的人就是理性的人,同樣正義的城邦也應該是理性的城邦,城邦也分為三個等級:治國者、武士和生產者,他們各自代表著智慧、勇敢和節制三種德性,當這三者各司其職時,也就意味著城邦在正義的引導下趨向于善,最終實現至善的城邦。因此,《理想國》所確定的最高價值和秩序――至善的理念得以實現。
作者單位:四川外語學院
作者簡介:劉海霞(1985.2― ),女,漢族,江蘇鹽城人,四川外語學院研部2008級外國哲學專業研究生。
參考文獻:
美國學者尼柯爾斯（Mary P.Nichols）曾在她一部專門討論柏拉圖《理想國》的著作中提到，在考察哲學與政治的沖突問題上有三部古希臘政治思想著作不容忽視：阿里斯托芬的《云》、柏拉圖的《理想國》和亞里士多德（后文簡稱亞氏）的《政治學》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批評蘇格拉底的哲學有導致政治走向抽象化的危險，這種批評被尼柯爾斯視為是通向理解《理想國》的重要通道，因為在她看來，《理想國》中的許多對話都可以看作是柏拉圖針對阿里斯托芬的指控而為蘇格拉底進行的辯護。
但顯然，亞氏并不認為柏拉圖的這種辯護有多少道理，在《政治學》中他指責蘇格拉底所構想的“言辭中的城邦”過分追逐穩定性和統一性，無視公民的稟賦差異對于城邦政治生活的價值，這種按照哲學來簡化政治的方式，最終將導致城邦的消亡。亞氏認為，面對著《理想國》中所凸顯出來的哲學與城邦的緊張沖突，哲學應該認真去思考二者之間的關系，這種思考在他的《政治學》中得到了充分體現，在此他以一種柏拉圖所未曾有的方式將哲學與政治結合起來。
由于《政治學》卷二是亞里士多德對《理想國》批判最為集中之處，本文擬通過對該部分的考察，并結合卷一的思想，來一窺古希臘政治生活中的哲學與政治之爭。文章第一、二部分總結亞里士多德對柏拉圖的批評，第三部分對亞里士多德的觀點做出評析。
在《政治學》卷二的一開始部分，亞氏指出柏拉圖在《理想國》中所構想的那種趨向整體劃一的城邦，最后肯定不會成其為城邦，反而會導致城邦的消亡。他的理由是：
首先，“城邦的本質就是許多分子的集合”，而且，“組織在它里面的許多人又該是不同的品類，完全類似的人們是組織不成一個城邦的。”他認為城邦不是同質性的，而是由多樣性構成，政治共同體是一個異質性的整體。在《政治學》卷一中，亞里士多德指出，女人和奴隸，主人和奴隸、男人和女人天然有別。“凡是賦有理智而遇事能操持遠見的，往往成為統治的主人；凡是具有體力而能擔任由他人憑遠見所安排的勞務的，也就自然地成為被統治者?！痹诩彝ド钪腥藗儽舜硕即嬖谥薮蟛町?，城邦又是由家庭發展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之間必然存在著稟賦和才能之間的差異。對亞里士多德而言，由于人們稟賦和才能的差異性而帶來的競爭，帶給城邦政治生活的并非像蘇格拉底所言只是不安定和危險，而是會使得城邦更富朝氣和更具卓越。而如果柏拉圖非要使城邦整齊一致，以維護城邦的穩定，那么他就是在把一種人為的一致強加給城邦，而無視城邦公民的自身稟賦和潛能，強迫人們趨向于同一。這種做法在亞氏看來，顯然是違法城邦的自然本性的。
其次，倘若城邦以“單一”為趨向的話，那么，顯然家庭要勝于城邦，而個人又要勝于家庭。但亞氏認為，雖然從發生程序上城邦后于個人和家庭，但是，城邦“在本性上則先于個人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分。”即是說，城邦是個人和家庭自然演化的趨向而不是相反。因為在他看來，無論是從人的自我保存角度，還是從人具有理性和言語能力的角度看，“人類自然是趨向于城邦生活的動物?！惫倘唬前钜驗槿说睦硇院脱哉Z能力而趨向善的生活，但是城邦的優良生活絕不是無差別的同一。在亞氏看來，人與人之間的差異以身體最為明顯，隨著理性和言語能力的彰顯和發展，人逐漸成熟起來，其性格差異也越發明顯。對于人類彼此間存在的多樣性，我們應該要予以確認并尊重，因為這是政治生活的本性所在，它可以制約阿里斯托芬在《云》中所批評的蘇格拉底對抽象性追求的傾向。但顯然，在《理想國》中，蘇格拉底的政治建構無意去認真考慮人自身稟賦、性情之間的差異，認為這些都可以在哲學家所構想的政治建制之中得到克服，這種思想在他關于財產共有、妻兒共育的政治建制中得到了明確體現。
但在亞氏看來，柏拉圖所提出的財產共有、妻兒共育的政治主張，固然是以促進城邦的統一為目標，但這并非實現這一目標的有效手段。他說，“蘇格拉底給一個完整的城邦的劃一性所擬定的標志是全體的人們，在同時，［對同一事物］說這是‘我的’或‘不是我的’；縱然政治團體以統一為至善，蘇格拉底這樣的公式也不適于用作城邦整體的統一標志。”
就財產公有而言，一方面，亞氏指出，人的罪惡與財產的公有或者私有制度無關，而與人的本性有關。他說：“實際上，所有這些罪惡都是源于人類的罪惡本性。即使實行公產制度也無法為之補救?！鄙踔霖敭a公有可能導致的糾紛比財產私有更多。另一方面，他批評蘇格拉底未充分思考世間發生的事情，所提出的政制并非基于史實，而僅是從正在形成的事情中推理出來的抽象的善。因為，如果財產公有制度是優秀創見的話，那應早就被先賢發現。另外，他還指出，財產公有制度是否也適用于城邦最底階層（如占整個公民團體中大多數的農民）？如果適用，那么無從區分軍人階層與城邦最低階層之間的區別。這樣一來，也就無從解釋為什么他們就應該甘愿受治于人呢？如果不適用，城邦將一分為二，變成為相互敵對的兩個階層，城邦將陷入緊張的對峙狀態，這種狀況下城邦何來幸福而言呢？
就妻兒共育而言，他指出，這種組織方式并不能促進政治共同體的融洽，反而會使得“友愛”的精神受到傷害，最終傷害城邦。一方面，這種主張忽視了人們對于公共事物往往最少關心，人們最為關心的是自己的所有。如果實行妻兒共育的話，由于每個公民將有一千個兒子，而這些兒子并不是個別公民自己的，它就會導致每個公民看似都是任何兒子的父親，但是，結果卻是任何父親都不管任何兒子。另一方面，因為，像諸如傷害、殺人、吵架和誹謗等罪行，如果發生在非親屬人之間，那么人們看的比較輕，故往往容易發生；但如果是發生在父母和近親之間的話，那么就成為傷天害理的罪惡而往往不容易發生；而按照蘇格拉底的這種共產制度安排的話，人們之間互不知道親屬關系，那么這些罪惡往往就容易發生。如此以來，這必然會傷害人們彼此間的“友愛”精神，對于亞氏而言，友愛是城邦的主要美德，是把城邦聯系起來的紐帶，如果沒有友愛，城邦也就不復存在了。
綜上可見，在亞氏看來，柏拉圖《理想國》中的整個政治建制都是不妥當的，他以為城邦的統一可以通過哲學家的整體劃一的方式實現，這僅是哲學家對政治生活的一種抽象化理解，其實質乃是對城邦本質的取消。
我們知道，在《理想國》中柏拉圖并不認為自己所提出的“財產共有、妻兒共育”的政治主張，如亞氏所批評的那樣是不可行的，也不會導致城邦的消亡，但它必須建立在這個前提上：“除非哲學家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一。。。。否則，對國家甚至我想對全人類都將禍患無窮，永無寧日。我們前面描述的那種法律體制都只能是海客談瀛、永遠只能是空中閣樓而已?！卑乩瓐D認為，城邦只有建立在哲學家智慧的基礎上，才能達到統一和完善。對他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念為原型去規劃政治藍圖，而城邦中的其他人只需在這種政治藍圖的規劃之中去服從哲人王的領導；也就是說，在柏拉圖的視域中，政治生活就是建立在哲人王統治基礎上的領導與服從，城邦與哲學之間的緊張關系能夠在哲學家與政治權力結合的基礎上得到克服。
在《理想國》中柏拉圖并非沒有意識到人們的稟賦、性情之間的差異性，尤其是當他試圖用一個高貴的謊言去將城邦劃分為三個固定階層的時候就更明顯地說明了這點。但對此，他沒有像亞氏那樣認真地展開過分析和研究，而往往是從一個理想樂觀的角度來看待問題。他認為人可以像材料一樣按照理想的藍圖去被塑造，人雖然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同時，他指出除非通過哲人王的引導，否則公民不可能自我提升，他否認了公民自身的理智潛能在現實基礎上自我提升的可能性。在他看來，生活于城邦中的公民除了哲學家之外，其實都是生活在意見世界的“洞穴”之中，這是一個不真實的虛幻的世界，如果沒有哲人王的引領和教化，他們根本不可能從這個洞穴走出來。如果公民要獲得幸福，就必須聽從哲人王對他們在城邦生活中的安排和布置，而公民的潛能和不完善性也就會在對哲人王的服從之中，在哲人王對其不斷地規訓和教育之中，得到有效提升和改善。
但是，在亞氏看來，柏拉圖的理想城邦，為了自身的安定簡化了對復雜事物的處理，最終會抑制個體與變化的存在，這就使得哲學有滑向抽象思考、遠離乃至抑制現實政治行為的危險傾向。在《政治學》卷一中，亞氏特別指出，人是一種政治性動物，他具有理性和言語能力，這就使得人具有自我判斷善惡是非的能力。人所具有的這種判斷能力對于亞氏而言，構成了城邦政治生活的一個重要基礎，他說，城邦的產生源于人類“生活”的發展，而其實際的存在卻是為了“優良的生活”。但是，如果像柏拉圖所構想的那樣，人們必須生活在哲人王所預先安排和規劃的城邦之中才能得到幸福的話，那么他們也許在得到這種幸福之前，就在長期的服從之中喪失了自身的思考和行動的能力，而淪為被任意加以塑造的質料和奴隸。正如尼科爾斯所指出的，“哲人王從不考慮個人的意見、欲望和選擇，將普遍觀念強加給共同體。事實上，統治者是將統治對象當作應該擦凈的黑板來看待的?！锻踔啤烦前钪袥]有共和政體；統治者職權并不能由被統治者‘輪流’或‘部分地’執掌。不存在考慮存在例外情況的法律；所有的特殊狀況都被強行納入某一普遍類別?！痹凇墩螌W》中，針對柏拉圖《理想國》中所蘊含的政治與哲學之間的沖突，亞氏提出，哲學家應將哲學思考與現實的政治生活相結合，在承認公民彼此間的差異性基礎上，給予他們自由討論的權利，讓公民都參與政治管理，相互輪流執政，共同奉獻自己的政治智慧。只有這樣，城邦才會在平等公民間的不斷自我完善之中真正地逐步趨向至善的目標。
從亞里士多德對柏拉圖的批評中，我們發現了兩種不同的哲學旨趣和品位：就柏拉圖而言，其言辭中的城邦實乃對理念世界自身的關照，而不意在現實政治生活的可行性和有效性；但在亞里士多德那里，政治的創制必須考慮人的自然本性和現實的效果，理想的城邦應在現實世界中具有可行的追求，具備有效性，否則就會導致遠離現實的抽象哲思與現實政治的沖突。顯然，這是兩種不同的哲學旨趣在政治觀念上的體現，前者以理念世界為真實的存在，政治生活存在的依據不過在于其對理念世界的模仿，其真實與否的標準是對理念世界模仿的“相似性”；而后者則認為真實的存在就存在于現實的生活世界之中，從現實生活本身出發，政治創制才能獲得真實性，它同時考慮到其政治創見的“可行性”和“有效性”。
參考文獻：
［1］尼柯爾斯,王雙洪譯.《蘇格拉底與政治共同體――義疏：一場古老的爭論》.華夏出版社，2007
［2］郭斌和,張竹明譯，柏拉圖：《理想國》.北京：商務印書館，1985
［3］吳壽彭譯，亞里士多德：《政治學》.商務印書館，1965
柏拉圖出生于雅典城邦走向沒落的時期，經歷了長達30年的伯羅奔尼撒戰爭，這場戰爭使各個城邦國家處于危機四伏的狀態。柏拉圖看到了雅典貴族政治的墮落，表示出了很大的失望。于是他必須重新考慮其政治立場，柏拉圖雖然出身貴族，但是他認識到農民、工人、商人對于社會發展的重要作用，他們的社會地位并沒有得到相應重視。雅典貴族受農工商人地供養但沒有給其合理的政治地位，這在柏拉圖看來是貴族政治的失信，同時也證明了貴族政治的不合理性。
一、柏拉圖的生平及其著述
柏拉圖（公元前427年―公元前347年）是古希臘時期著名的政治家和哲學家。他出生于雅典一個貴族家庭，二十歲時跟隨蘇格拉底學習。后來離開雅典到麥加拉、昔勒尼和南意大利學習，主要研究伊奧尼亞派、愛利亞派和畢達哥拉斯派的哲學、數學。柏拉圖大約四十歲時回到雅典，在城外的阿卡德米花園創辦了西方世界的第一所大學，稱為“阿卡德米學園”，成為雅典最高學府，更成為了其文化和學術中心。
柏拉圖代表奴隸主貴族利益，反對奴隸主民主制度。他的政治生涯大體可以分為三個階段：第一階段是他政治抱負的幻想破滅時期;第二個時期是他確立“哲學王”治理國家，寫作《理想國》的時期;第三個階段是柏拉圖棄德化而法化的階段。我主要討論的是柏拉圖政治道路的第二階段即其寫作《理想國》的階段，關于理想城邦構建的問題。學術上，他寫過三十多篇文章主要采取對話的方式寫成。主要有《斐多篇》、《會飲篇》、《斐德羅篇》、《巴門尼德篇》、《智者篇》、《理想國》等等。這些文章基本上保存比較完整，為我們研究古希臘哲學和政治學提供了大量文獻資料。
二、《理想國》的內容
柏拉圖的《理想國》是學習西方哲學和政治學地必讀書目，又叫《國家篇》或《共和篇》，總共十卷。這本書是他對以前思想的總結概括，是對當時各門學科的綜合，主要采用對話的方式，通過對話揭示對方話語中的邏輯錯誤，引導對方進行思考，他繼承了蘇格拉底啟發式教學的模型?！独硐雵芬粫猩婕罢軐W、政治、倫理道德、宗教、教育、文藝等等各個方面的問題。
《理想國》的內容大致可以分成三個部分：第一部分柏拉圖提到理想國，也就是最早的烏托邦;第二部分主要討論哲學家的定義以及提出“哲學王”的觀點，他認為國家的最高統治者一定是最具有智慧的哲學家擔任，才能成為一個理想的城邦;第三部分是討論各種體制的利與弊，柏拉圖先設定一個美好的城邦，然后再去討論它身上哪些美屬于理想國家里的，哪些是屬于正義的、道德的。柏拉圖在《理想國》中大致描繪了理想城邦的大致樣貌。
三、柏拉圖理想城邦的構建
柏拉圖設計的理想城邦是一個等級森嚴的國家。除了奴隸以外，因為奴隸在當時沒有公民身份不具有人權，公民分為三個等級：最高等級是監護者即國王，其次是輔助者即武士，最低級的是農民、工人、商人。國家的統治者是少數人，大多數是農工商人。國王是國家的最高統治者，武士是輔助國王實行最高統治的人，大多數人也應該是服從統治的。柏拉圖認為這三個等級也應該是按血統傳下來的，并且是永遠不應該改變的。他認為神用金子做成的是統治者，認為他們是高貴、不容質疑、品格優秀的人，是少數的就像金子一樣稀有;他用銀子比作武士認為他們是勇敢、守衛國家、輔助國王統治的人;他用銅和鐵比作農工商人，是存在較為普遍的。柏拉圖認為“一般來說，一個人屬于哪一種，他生下來的子女也就屬于哪一種”，這三個等級的人必須盡職盡責才能保證國家的和諧和安寧，要不然就會造成國家混亂。三個等級的人各行其是，互不干涉才能保證國家地正常運轉，“正義”就是建立國家必須要遵守的普遍原則。為了維護統治，柏拉圖提出了人們應該具有的四種德行，這四種德行分別是：智慧、勇敢、節制和正義。柏拉圖認為國王應該具有智慧，他們就好比人的大腦是用來指揮身體的，是整個身體中最重要的部分，起到管理其他部位的作用，就像國王是用來管理國家的。他認為武士的美德在于他們是勇敢的，就好比人們的胸，起到保衛國家的作用。農工商人的美德在于他們的節制，好比人的腹部，主要從事基礎的生產勞動工作。只有各個等級嚴格遵循各自的道德規范，這個國家才是一個理想的城邦國家。柏拉圖也在人的心理特征方面論證了三個等級之間的區別和聯系，說明等級制度是合理并且應該是永恒不變的。人有欲望、意志和理性三種功能，欲望是為了滿足身體的需要，理性是用來理解和克服這種欲望的能力，意志則處于兩者之間左右搖擺。這三者的關系就像獸、獅子和人的關系一樣，如果勇敢的獅子服從有智慧的人管理，同時又制約著獸的欲望，那么這個社會就是有秩序、安寧的，要不然野獸就會任意做壞事，導致社會秩序的破壞。同樣如果人的靈魂可以將這三個部分協調一致就會出現第四種道德即正義，國家中三個等級的人都會各司其職、互不干擾，這個國家就是正義、和諧的國家，是一個理想的城邦國家。
柏拉圖認為理想國應該是實行“公有制”的，要依靠有智慧的“哲學王”來實現對理想城邦的構建。哲學家應該是“集權利和智慧于一身”，這樣國家才可以安定和幸福。他認為之所以要取消私有制是因為柏拉圖認為“私有財產是一切罪惡的根源”，世界上一切爭端和戰爭都與財富相關，主張取消上等階級中私有財產，實行“共產”和“公共婚姻”?！笆紫?，除去必不可少的用度之外，他們之間任何人都不許擁有私有財產”。公民是同吃同住的，必須取消家庭的，男女的婚配是官方分配或抽簽的方式。孩子出生后是集體撫養和教育的，父母子女永不相認。他認為取消了傳統的家庭也就取消了私有觀念，從而形成了國家利益也就是自己利益的觀念，也就專心的接受統治和保衛國家了?？梢酝ㄟ^教育手段實現對社會控制，好的統治者必須是十分重視教育的。他主張對男女兒童施以一樣的教育和訓練，初等教育包括：音樂和體育，高等教育內容主要包括：數學、天文學和哲學，教育目的是培養統治者、武士和使人們自覺遵守階級統治思想，這樣國家才能有序運行。柏拉圖提出最高的統治者必須是“哲學王”，因為他是公民中最有才能、最有智慧并且經過嚴格教育訓練的人。
四、對柏拉圖理想城邦的認識
柏拉圖的“理想國”雖然是一個假設是行不通的，但是它確是歐洲歷史上第一個比較系統的剝削階級國家理論，反映了雅典奴隸主貴族派的政治理想。其中許多內容是以貴族城邦斯巴達國家制度為摹本。當然他關于“共產”的政治主張及其“哲學王”的思想，直接影響了后來法國“空想社會主義”。治國與道德結合的思想具有一定可取因素，對當代的“以德治國”和“依法治國”有很好的借鑒作用。治國與教育相結合的思想對當代中國的“科教興國”和“人才強國”思想具有很好的理論指導作用。（作者單位：民族大學）
參考文獻：
[1]（古希臘）柏拉圖著 郭斌和譯，張竹明譯.理想國[M].北京：商務出版社，1986.
[2]（英國）羅素著 何兆武，李約瑟譯.西方哲學史（上卷）[M].北京：商務出版社，1982
一、柏拉圖與孔子政治思想產生的時代背景
孔子生活在一個社會動蕩的時代?！按呵镆詫?禮崩樂壞,政權下移,民心不古”。公元前五世紀的中國社會處于奴隸制與封建制的交替之際,當時周天子權威日下,日益失去統治各諸侯的權力,各諸侯之間為了爭奪權利,“臣弒君、子弒父、少凌長、庶廢嫡”的行為司空見慣。傳統的禮儀制度失去了權威,道德規范蕩然無存。孔子認為出現“禮崩樂壞”的原因在于人們缺乏寬厚仁愛之心,并且認為只有用道德的力量,才能使社會重新回到和諧的關系中,天下才能安寧。于是孔子提出了著名的“仁”學來挽救世道人心。
柏拉圖的一生正處于雅典政治急劇變革的不穩定時期。在伯羅奔尼撒戰爭期間,雅典又受到瘟疫的襲擊。人們想到明天就可能死去,于是,無視法紀,為所欲為。傳統的社會倫理道德標準和等遭到了嚴重的破壞。柏拉圖認為天下大亂的根本原因在于人們并不能真正了解知識的內涵,因而現實生活中便缺少了衡量一切事物的客觀標準。為了重建這樣一個標準來衡量一切是非曲直,柏拉圖寫下了《理想國》一書,并提出了著名的“正義論”。
孔子與柏拉圖的經歷也極其相似。青年時的他們都懷有遠大的政治抱負,但均從政不利孔子周游列國,游說于魯衛陳蔡之間;柏拉圖則遠走意大利,兩次赴色拉庫斯,希望能實現自己的政治思想。當征途失意之后,都選擇教育來推廣他們的思想:孔子興辦私學,開中國民間教育之始;柏拉圖則興辦了“阿卡德米學園”,來傳授自己的理論。
從以上的論述中我們可以看到,孔子與柏拉圖都處在天下大亂的時代,并且夠面臨同樣的問題。于是二者從各自的角度出發,提出了“仁學”和“正義論”。這兩種理論是他們思想的基礎和關鍵。
二、柏拉圖與孔子思想的相似之處
1.認同社會等級制度的合理性
在“理想國”中,柏拉圖把公民分為三種,即哲學家、軍人、生產者。認為在政治社會的角色分工中,最適合擔當政治角色的就是哲學家。軍人,則適合當統治者的輔助階級,勞動者,則適合當被統治者。柏拉圖強調著社會中統治與被統治關系的合理性。認同社會中存在著等級制度。
孔子所處的時代是春秋天下大亂的時候。奴隸制的社會倫常秩序生產顛倒與混亂,“禮崩樂壞”正是形容當時的社會情況。自周平王東遷后,周天子權利衰微,不能號令天下,齊桓晉文等霸主,“挾天子以令諸侯”。這是對禮的僭越,所以孔子認為,要安定,必須撥亂反正,必須“正名”。孔子是傾向于要保護奴隸制的倫理等級制度的。
2.重視知識分子,輕視勞動者
在柏拉圖的“理想國”中,柏拉圖把哲學家放在他所設計的理想國家的權利頂峰,這是由柏拉圖的哲學認識所引伸出來的.柏拉圖說過所有城邦成員皆一土所生,互相之間親如兄弟,但是上天在鑄造哲學家時,在他們身上摻入了黃金,因而他們成為高貴的統治者;在軍人的身上摻入了白銀,所以軍人成為了統治階級的輔助者,而生產者身上摻入了銅和鐵,所以成為了被統治者。并且哲學家代表了理性,軍人代表激情,分別擁有指揮和勇敢的美德,而生產者代表著欲望,無論屬于本階級的美德,正如欲望應該被理性與激情控制,生產者是應該被統治的。
正是孔子的倡導和影響,中國社會中的一個特殊階級――“士”開始形成。這些士是從生產勞動的農、工、商階層相對獨立的知識分子階層。而所謂的“君子”,就是指“士”里面杰出的人物。而孔子的“仁學”基本構想,就是要通過道德教化,培養一批有道德理想、有文化教養的君子,然后借助君子的治理,來設計國家與社會走向文明與秩序。而孔子則把“民”當作蒙昧的一班人,“民可使由之,不可使知之”,由此可見,與上層統治者――士階層相對的是生產者,被視作無知的意思。因對生產勞動者的輕視,不鼓勵學生進行勞動生產,乃至有人批評孔子說“四體不勤,五谷不分,殊為夫子?”
三、柏拉圖與孔子思想的差別
1.文化的態度不同
理想國的教育體現了文化專制主義精神,城邦里的教育都被納入了政治軌道。教育的工作的第一項就是對原有的教育內容進行審查與刪改,描寫戰爭的恐怖的情節,會對培養公民的勇敢美德產生消極影響,所以要刪掉。統治者要制定出規則來。凡是對塑造公民勇敢的“無用的”都禁止和消滅。柏拉圖稱這是“凈化城邦”?？陀^上是在禁錮文化、扼殺藝術。
在那百家爭鳴的歲月,孔夫子自己并沒有明確提出要“罷黜百家,獨尊儒術”的類似主張。作為一名學派的創始人,他周游列國,游說諸侯采用自己的主張,也不能說明他就是排斥其他文化的。相反,孔子曾說“三人行,必有我師焉;擇其善者而從之,其不善者而改之”的話,提倡博學多聞。也相傳他向老子問過禮,這都說明,孔子是不反對文化多元化的。
2.婦女地位認識不同
孔子收取弟子,不論門第,不論貧富。但三千弟子清一色的是男性。由于孔子傳承了周的分封制中的長子繼承制。樹立了孔子的男尊女卑的觀念,他把婦女排除在受教育的對象之外,更不會考慮讓婦女擔任官職。柏拉圖的“阿卡德米學園”男女兼收、人才濟濟。并且在他眼中,只有能力大小,沒有男女性別之分。他主張女性可以和男性一樣接受各種訓練。他認為婦女也有和男子同樣受教育并能夠擔任官職的權利,甚至把婦女也可以培養成為合格的哲學家――國家的統治者。在所謂文明的雅典民主政治中,廣大的婦女是無權享受民主的。柏拉圖提倡解放婦女,開西方女性執政的思想之源,思想確實偉大。
通過以上對孔子和柏拉圖思想的比較分析,作為東西方文化巨人的孔子和柏拉圖雖然有不少相似之處,但也有許多相異之處,我們必須以學術的冷靜去對待,以理性的批判去化解,認真探討中西文化差異的成因,尋求文化發展的內在規律,吸收西方文化的優秀成果來充實自己,這是中國文化未來發展的出路所在。
參考文獻:
[1]羅素.西方哲學史(上卷)[M].北京:商務印書館,1986.143.
[2]休昔底德.佰羅奔尼撒戰爭史[M].商務印書館.
正是在這樣一個雄厚的基礎上，王柯平先生在完成《〈理想國〉的詩學研究》研究后，一鼓作氣又完成了《〈法禮篇〉的道德詩學》研究并獲“國家哲學社會科學成果文庫”基金出版，實現了對柏拉圖中期詩學思想研究到晚期詩學思想的全面探索。
《〈法禮篇〉的道德詩學》側重對柏拉圖晚年的一部重要著作《法禮篇》中的“道德詩學”進行深入系統的研究。在本書的開篇，王柯平先生就憑借他深厚的中西語文學功底，以及對《法禮篇》的文本內容和已有的譯名翻譯提出自己的獨到見解，指出“柏拉圖的最后這部對話作品，原名為Nomoi，英譯名為Laws，德譯名為Gesetze，法譯名為Les Lois，意譯名為Le Leggi，比較流行的漢譯名為《法律篇》或《法篇》，近年來也有學者將其漢譯為《法義》與《禮法》?！傮w而言，柏拉圖筆下的立法過程，也是教育過程。在此過程中，法律與習俗并重且并用。……有鑒于此，我嘗試將此部對話的名稱譯為《法禮篇》，借以涵蓋法規律令（法）與習俗慣例（禮）兩大部分。在我個人看來，此譯名一方面顯得比較恰切和包容，另一方面也較少《法律篇》或《法篇》等譯名所給人的那種單一刻板的印象?！保ǖ?―3頁）因此，《法禮篇》這一譯名全面準確概括了柏拉圖此書的主要內容和意蘊，為以后的研究打下了堅實的基礎。
而柏拉圖《法禮篇》中的“道德詩學”的最終落腳點是人，特別是城邦中的自由人――公民，而最重要的是從公民的童年時期就開始“道德詩學”的教化，這是至關重要的起點，也是根本。因此，王柯平先生就《法禮篇》的主旨之一指出“后者屬于晚期對話作品，代表其晚年的道德詩學思想，主要依據城邦立法的需要，探討青少年教育的心理學基礎，塑造有助于身心健康發展的精神特質、良好習性、審美趣味與實用技能。在我看來，若從‘公民德行’教育的可操作性角度審視，后者因其比較接近現實更值得關注和昭示?！保ǖ?頁）據此，王柯平先生在全書各章中，從各個理論角度和維度展開了深入細膩的論述，頗為啟人心智。
《法禮篇》全書除“前言”外，一共有八章內容。第一章“緒論：《法禮篇》與方法論”重在“破題”，對柏拉圖晚年的這部對話集的譯名進行了考辨，最終提出自己的譯名《法禮篇》，正可謂“名正而言順”，接下來就《法禮篇》的研究現狀和研究方法提出了自己的見解，特別是從《理想國》到《法禮篇》的變化而言，王柯平先生就自己的研究，提出了“五個變向”：第一是城邦政體變向；第二是治邦方略變向；第三是教育目標變向；第四是心靈說變向；第五是宇宙本體變向?！傲c補充”：其一是對美論的補充；其二是對摹仿論的補充；其三是對樂教論的補充；其四是對快樂論的補充；其五是對適宜原則的補充；其六是對審查制度的補充?！皟煞N新說”：實際上是柏拉圖以“悲劇”和“游戲”這類詩性話語，構成自己特有的敘事方式，在戲劇性明顯弱化的語境中，借以闡述他對新城邦制度、立法程序與公民教育的構想。
在第二章“‘至真悲劇’與‘次好城邦’”中，王柯平先生指出，相對于《理想國》所描述的“最好城邦”，《法禮篇》的主旨是建構“次好城邦”，確立法禮體系，培養公民德行，健全管理機制，因此，柏拉圖將其喻為一部“至真的悲劇”，其意在于“摹仿最美好的生活”，用意深刻而幽微。所以，柏拉圖在《法禮篇》中所言的“至真悲劇”，實屬一種喻說，迥然有別于《理想國》第十卷里所說的“悲劇”。這部“悲劇”之所以“至真”，是因為它在政治體制上是“對最美好生活的摹仿”。
為了說明以上內容，王柯平先生在第三章“道德詩學與政治哲學”中指出，在城邦建構中，道德與政治密不可分，相應地，道德詩學與政治哲學也密不可分，當柏拉圖基于道德理想主義和政治實用主義的立場，試圖探討這兩方面的問題時，情況更是如此。其中，道德詩學的兩翼即為心靈與身體，因此，可以把柏拉圖強調道德修養的藝術教育思想稱之為道德詩學，這種詩學主要基于道德理想主義和政治實用主義的原則，主要由心靈詩學和身體詩學兩個有機聯系的維度構成。總之，柏拉圖的道德詩學主要關注的是以美啟智和以美養善的藝術教育方式或實踐理路。除此之外，王柯平先生還在本章中，對“詩學與哲學的變奏”“‘醫生喻說’中的法理原則”“‘渡河喻說’引發的哲思”“‘玩偶喻說’與人性弱點”“‘克羅諾斯神話’的政治寓意”等富有理論深意的柏拉圖命題進行了全面準確的論述。
如何實施“道德詩學”？這就是第四章“道德詩學的實踐理路”的內容。王柯平先生認為，心靈詩學與身體詩學共同構成柏拉圖“道德詩學”的兩翼，就《法禮篇》的相關論述來看，心靈詩學在實踐過程中，主要涉及正確性準則、審查制度與垂范作用等構想；身體
詩學在實踐過程中，主要參照模仿理論、適度原則與實戰實用等依據。具體而言，在兒童的理性成熟之前實施這種“特殊訓練”，顯然不宜采取抽象的道德說教，而只能進行“游戲式”教育或歌舞訓練，而這種具有游戲特性的歌舞形式起源，柏拉圖認為是源于諸神的饋贈，是諸神的創舉。柏拉圖對詩樂教育的重視，遠勝過其他藝術形式，因為音樂是一種直接訴諸心靈的藝術，在陶冶人的心性和情操方面具有特殊的效用，可謂人格塑造和道德教化的關鍵所在。為了進一步充分論證此觀點，王柯平先生就“美樂斯”的結構、詩樂融合的特征與功能、古希臘音樂、詩歌和舞蹈三位一體的表現形式、酒神歌隊的妙用、節慶狂歡：戰爭之舞與和平之舞等做了語源學、史學和詩學的深入研究，同時還就“誤區與正確性準則”“硬性與軟性審查制度”“會飲習俗的德行教化”“模仿理論的多重向度”“尊重身心的適度原則”“美善兼備的完善公民”等理論命題進行了進一步的深入論述，將這些理論命題推向了新的深度與廣度，對我們今天的“道德詩學”建設也具有十分重要的價值。
而在第五章“詩歌傳統與劇場政體”中，王柯平先生指出，本章為了說明“劇場政體”的生成緣由及其相關問題，將先從古希臘詩歌的傳統形式及其歷史流變談起，隨后再從政治文化與公民德行的角度予以分析。為此，王柯平先生就“古希臘詩歌傳統”“混融詩：史詩”“敘事型：抒情詩與酒神贊歌”“戲劇型：悲劇與喜劇”等展開論述，并進而引申到“雅典劇場文化的成因”“‘劇場政體’的亂象”，究其根本原因在于“劇場政體”問題本質上屬于城邦政治問題。
由“劇場政體”引到“城邦政治”，因此，第六章就專論“從城邦凈化說到悲劇凈化說”。王柯平先生認為，本章通過城邦凈化說，試圖揭示其對悲劇凈化說的相關影響，借以證實這兩種學說的因果關系。在對柏拉圖的“基于詩樂審查的城邦凈化說”“意欲排除異己的城邦凈化說”“旨在挑選公民的城邦凈化說”等理論進行闡述后，進而將其聯系到“疏泄憐憫與恐懼的悲劇凈化說”“凈化說的思想淵源與影響因素”以及悲劇凈化說的理論進程與批評反思，王柯平先生借助自己深厚的學養，旁征博引、全面細致地將西方詩學中的一個重要理論“悲劇凈化說”的研究推向了一個新的高度。
而在第七章“心靈教育神話與詩性智慧”中，王柯平先生將《理想國》中的“厄爾神話”與《法禮篇》中的“勸誡神話”從目的論角度將它們都看作“心靈教育神話”（psychopaideiamythoi）。這類神話內涵神性、詩性與哲理性等三重維度，意在塑造人的心靈，啟發人的理智，培養人的德行，落實“人之為人，在于像神”的道德理想，引致“人向神生成”的精神追求。而柏拉圖采用這種手法，意在通過神話的隱喻功能，進而推動自己的哲學思考。這種思考具有顯著的“詩性智慧”（poetic wisdom）特征，在很大程度上基于對神話或詩的哲學式復寫，由此創構出玄秘的意象和戲劇性效果，用于表達和傳布那些言不盡意的哲理。在最后一章――第八章“余論：走向現實的理想”中，王柯平先生就柏拉圖《法禮篇》與現實的關系展開論述，對以上所論述的內容進行了進一步的反思與批判。
以上的八章內容圍繞著全書的主題展開，環環相扣，層層遞進，將《法禮篇》中的“道德詩學”論述得淋漓盡致，特別是其中關于少兒的“道德詩學”教育的相關論述，極具現實價值。這正如王柯平先生在其《〈理想國〉的詩學研究》（修訂版）中所言：“柏氏在《理想國》里所力倡的‘七科’教育中，詩樂與體操堪稱‘蒙學’，前者照看心靈，后者錘煉身體，兩者互動互補，造就了古希臘‘正常的兒童’（馬克思語），或者說奠定了‘整全人格’或‘全面發展之人格’的根基。重估這種古典教育模式，可以了解既往、關照古今，對培養正常的中國兒童和提高素質教育的水平具有一定的現實意義。”（第10頁）
除了以上研究內容外，作為一部深具學術自覺的扎實厚重的學術專著，王柯平先生在其中闡揚的治學思路和方法也給治學者以深刻的啟迪，如在《〈法禮篇〉的道德詩學》中，王柯平先生提出，在研究思路上，要采用文化歷史的方法來研習古希臘經典（尤其是柏拉圖的對話作品）時，至少應當考慮以下三個要素：其一，我們要正視研究時的“前見”，要堅信符合邏輯推演的想象活動是思想的現實與研究的過程。通常，我們不能斷定，但我們可以假定，這假定既要建立在言之有據的論證基礎上，也要經得起反駁與批評的嚴格考驗。其二，對于文化歷史的研究應當采用一種超學科的宏觀視野，應當將文化歷史視為人類精神活動的發展史與演變史。其三，我們在審視柏拉圖對待人生與人類生存狀況的態度時，也會將其視為我們現代人重思自己價值訴求時借以踩踏的墊腳石或支撐點。這樣，我們就會自覺地反思其中蘊涵的道理與值得傳承的價值，由此進入一種鮮活而動態的歷史體驗之中。有鑒于此，可將上述方法稱作跨文化歷史方法，以此來研究柏拉圖的經典文本，這更需要我們從語言、文獻、神話、藝術、文化、歷史、學識、判斷乃至思想與行動等方面，盡可能做好全方位的準備。而在研究方法上，王柯平先生提出，無論是讀者還是研究者，其相關的解讀方式與問題意識，首先發端于認真研讀經典原作，其次佐證于現有的經典研究成果，唯有循此路徑踏實前行，方能確定解讀的合理性與問題的實然性，同時規避重復性勞動或誤導性的解讀，進而探尋推進研究與匡正謬見的有效方法和切入點。其實，王柯平先生以上的論述，不光適用于柏拉圖的經典研究，同樣也適用于中國古典經典研究，乃至于其他嚴肅而認真的學術研究，正可謂“且把金針度與人”。
總之，王柯平先生在此書中，不僅憑著自己厚重博大的學養充分地詮釋了柏拉圖在《法禮篇》中的“道德詩學”的思想，而且還以自己嚴謹端正的治學思路和方法給治學者以深深的啟迪，同時，全書中所散發出的優雅、淡定、從容的學風和文風也讓讀之者如飲甘飴，不忍釋卷。
（本文系北京市屬高等學校高層次人才引進與培養項目青年拔尖人才培養計劃成果。）
一、最好的狀態
柏拉圖認為：塑造神應體現神的本質，神是理性的神，而不是自然的神；神是實在的善，神不會有惡行，神的動機是好的；人類所有善的行為，都是從神那里學來的。理性的神不能在不同的地點、時間不斷變換，理性的神是單一的，始終不會失去它的本色，永遠處于最好的狀態?！叭魏问挛锾幱谧詈脿顩r之下，（不管是天然的狀況最好，還是人為的狀況最好，或者兩者兩種狀況都最好），是最不容易被別的東西所改變的”。①神和人都盡善盡美，永遠停留在自己單一的既定形式之中。神不會幻化成動物或者人，因為神本身就是處于最好的狀態，不會把自己變壞一點點。理性的神必定是正義的，正義的神是不會幻化成次于正義的人或者動物?！罢x者不要求勝過同類，而要求勝過異類。至于不正義則對同類異類都要求勝過”。②柏拉圖對自然的神持否定態度，“眾人獲罪莫擔心，逢年過節來祭神，香煙繚繞犧牲供，諸神開顏保太平?！雹壑傅氖侨朔噶隋e，犯下罪孽，用祭祀供奉的方式能夠為生者贖罪，就可以用儀式使死者在陰間得到赦免。神也喜歡被人供奉膜拜，人犯錯誤，違背德性或者正義，神也會原諒他，但是這樣的神指的是自然的神，而神應是理性的神。柏拉圖希望人從理性的神那里學得德性，學得智慧、勇敢、正義和節制，而不是從自然的神那里學得丑陋的欲望。
二、哲學王是否處于最好的狀態
理性的神是處于最好的狀態，而哲學王是否處于最好狀態呢？我們從理性的角度將可能處于最好的狀態的人劃分為四種：神、統治者、哲學王和正義者，他們共同的特點是擁有理性。
1.哲學王與正義者的比較。哲學王不是處于最好的狀態，但是哲學王至少還是正義的。我們可以假設：哲學王處于最好的狀態。那么按照對于理性的神的理解，哲學王應該也具有神的特性，即是單一的，始終不會失去它的本色，永遠處于最好的狀態，也不會變壞，是盡善盡美。理性的神必定是正義的，而處于最好狀態的哲學王也必定是正義的，然而根據正義者不要求勝過同類，要求勝過異類，而不正義則對同類異類都要求勝過的論據。也就是說處于最好狀態的哲學王是不要求超過同類的正義者。所以哲學王不是處于最好的狀態，但是哲學王至少還是正義的結論。在正義者中，哲學王不是處于最好的狀態，原因是其本身的不要求。
2.與統治者相比，哲學王是處于最好的狀態。柏拉圖的倫理學說和政治學說同他的理念論是相互交融的，后者是前者的理論基礎，前者是后者的具體應用。理念是一種客觀精神的實體，現象世界就是從理念世界中分離出來的，人的理念存在于人的靈魂當中，現實世界的具體實物，是從理念世界中分化而來的，從這個意義上說，具體實物就是理念的產物。
柏拉圖認為，人的靈魂分為理性、情感和欲望。相應于這三部分有三種美德：智慧、勇敢和節制。智慧是指少數統治者才具有理念的知識。智慧以理性為基礎，或者說理性的美德是智慧。勇敢是指堅決服從和執行理性的教誨，堅持正當的合理性的東西，不為、享受所動搖。勇敢以情感為基礎，或者說情感的美德是勇敢。節制是指對于情感欲望的控制，它以情感為基礎。靈魂的三個部分和相應的三種美德，各有其不同的功能和地位。理性居于統率地位，其功能職責是發號施令，指揮靈魂的其他部分。情感則為理性而行動，協助理性控制。欲望的唯一功能便是服從，當情感和欲望服從理性的支配時，三者和諧時就產生正義。當靈魂的各個部分和諧結合，因而具有智慧、勇敢、節制和正義的德性的時候，他就是一個有德的人。統治者因為有智慧而靈魂高尚；護衛者與勞動者的靈魂常常在理性與欲望之間徘徊，只能用理性協調自己靈魂的各部分。但是柏拉圖并不把倫理觀局限于個人，而要把它擴大并應用于整個國家。靈魂中擁有理性的人，對應德性是智慧，在現實的城邦中擁有智慧的人應該做城邦的統治者。哲學王必定是正義的人，④哲學王必定是理性、情感、欲望和諧的人。
柏拉圖認為有理性的生活也就是有德性的生活。然而并非理性去做每件事情的決定都是一個正義的決定。柏拉圖的正義包含：靈魂不只是在理性發出了自己的命令以后保持秩序，而是必定由于這些命令而保持秩序，這些命令必須有助于靈魂持續的秩序。由于理性是代表整個靈魂思考的，又由于它要保持自己的權威，它必須衡量可能的行為，考慮決定何種行為最能保持靈魂的平衡。如果人脾氣被引發了，理性部分就需要決定發出怒火是否是最明智的行為。如果總是壓住怒氣，人就會冒消減這種情感致使以后它不再為自己服務的危險。如果是由于極其輕微的激怒就發脾氣，那么人就冒著過度受它影響的危險。理性可以決定多大程度，以及何時發怒最符合人的靈魂的秩序的任務。
并非理性去做每件事情的決定都是一個正義的決定，它在本質上是對柏拉圖靈魂三部分和諧相處的表達，正義并不是全部由理性來決定的。柏拉圖用太陽比喻善，他說最崇高、最偉大、最美麗的是太陽。太陽是肉眼視覺的源泉，善則是心靈認識的源泉，僅有視力和可視對象不足以使肉眼看見對象，必須有一個媒介把兩者連接起來，這個媒介就是太陽發出的光。若沒有光，眼睛只有視而不見的能力，光使視力變成看見可視對象的活動。僅有理性和理性對象不足以使靈魂知道理性對象，善為理性提供活動的動力，促使理性把握與之相適應的對象。
統治者的理性決定不一定都是正義的決定，而擁有正義德性的哲學王能夠使靈魂三部分達到和諧，知道什么時候應該發脾氣，所以哲學王要比統治者更處于最好的狀態。哲學王成為國家的君主，更能嚴肅地追求智慧，使政治權力與聰明才智合而為一。
3.哲學王與神的比較。哲學王的靈魂的理性部分具有自己的欲望。根據理性的神都是盡善盡美的，哲學王是達不到神的最好的狀態，因為哲學王的靈魂中的理性部分具有自己的欲望，而這種欲望就是追求真理。“他們永遠不愿茍同一個假字，他們憎惡假，他們愛真”。⑤哲學王一直都是追求全部真理的。當一個人的欲望被引導流向知識及一切這類事情上去時，他就會參與自身心靈的快樂。哲學王應該天賦具有良好的記性，敏于理解，豁然大度，溫文爾雅，愛好和親近真理，正義勇敢和節制，而這樣的人也更適合做國家的統治者，但與神卻有距離。
三、哲學王的使命
柏拉圖在洞穴比喻中對哲學王的使命進行了分析：學習成了囚徒被松綁并被迫走出去的過程，他們首先看到火，然后是洞口，并最終看到外面陽光照耀的世界。一旦到了外面的世界中，這些新手首先通過看人和其他事物的影子和映像來熟悉更加明亮的光照，然后看那些物體自身，最后看到一切光的源頭：太陽。毫不奇怪，那些回到洞穴里的人在試圖解除還留在洞里的人的荒唐的意見的時候，會遭到責罵和嘲笑：由于對他們身后的更大的光亮的無知，這些囚徒誤把從光亮走向黑暗的人的迷惑作為從黑暗走向光明的人的困惑。這個比喻的重點從社會轉向哲學家，從我們所看到的哲學家在這個世界中面對的不良待遇轉向哲學王在一個運轉良好的世界中需要肩負的責任上。按照柏拉圖的觀點，哲學王的興趣在可知的理念，在于追求善；除此之外，他們沒有世俗的興趣和利益，包括參與政治的興趣?！澳切┮堰_到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠渴望逗留在高處的真實之境”。⑥但在柏拉圖的城邦中，哲學王會被迫參與政治。因為城邦的存在不是為了某一個階級的公民的利益，而是為了制造和諧的整體。其次衛國者已經從城邦享受了足夠的好處，不像是力圖在現存城邦貧瘠的土壤中生長的哲學王，他們沉思的快樂來自于城邦的構成。只有他們具有城邦需要的東西：他們是僅有的不情愿地運用權力的人，也只有哲學王知道一種比統治更幸福的生活。
哲學王像返回洞穴的自由人一樣，為了其他人的利益，不得不放棄個人興趣和思辨的幸福而參與政治，啟蒙和解救陷于悲慘境地而毫無自覺的人，是哲學王義務。柏拉圖提出哲學王的主張并不是因為當王符合哲學家的興趣利益和目標，而是因為哲學王的主張符合國家與公眾的利益。柏拉圖在回答“哲學家能不能實現當王”的問題時說：“或者天上建有它的原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下來。至于它是現在存在還是將來才能存在，都沒關系。反正他只有在這種城邦里才能參加政治，而不能在別的任何國家里?！雹咚哉軐W王能參加政治的城邦，只能是理念世界的城邦。
四、結語
我們討論哲學王主要的目的，并不是看其是否到底能稱王，而是看其在最好的狀態下，綻放出的人性光芒，我們需要哲學王，如同需要理性的神一樣，它給我們樹立榜樣，在追求善的道路上給我們信念的力量。
注釋：
①［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務印書館，1986.8，（第1版）：78.
②［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務印書館，1986.8，（第1版）：34.
③［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務印書館，1986.8，（第1版）：53.
④［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務印書館，1986.8，（第1版）：496B-E.
⑤［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務印書館，1986.8，（第1版）：230.
⑥［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務印書館，1986.8，（第1版）：276.
⑦［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務印書館，1986.8，（第1版）：386.
參考文獻：
［1］［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.商務印書館，1986.
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［3］［法］讓-弗朗索瓦?馬特著.張立譯.論柏拉圖［M］.華東師范大學出版社，2008.
《理想國》是柏拉圖對當時的政治現實進行批判和反思而寫就的著作。系統地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想?？梢愿钊氲乩斫獍乩瓐D關于國家政治設計的目的，了解柏拉圖的國家思想對后世政治哲學中制度設計的影響。
一、城邦的正義與靈魂的正義
《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節制三種理念構成的。這三種理念分別在現實世界中形成了城邦中的三種品質，也同時相對應地形成了三個階級，分別是護國者、護衛者和被統治者，其本質上就是學者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節制在這個理想的城邦產生，并在它們產生之后一直保護著它們的那個品質。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福。“我們建立這個國家的目標并不是為了某一階級的單獨突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地擁有其依附的這一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。
類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點。柏拉圖認為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€人如果由于自身內的各種品質在自身內各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的?！币簿褪钦f，正義的人就是擁有其應該擁有的品格的人。每個人擁有其應該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。
這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨特的技藝，屬于其獨特的階級。當每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護衛者擁有勇敢，能有保護國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質資料，并且節制自己的欲望，使自己服從于統治階級的時候，就是正義的。因此可以認為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現的倫理思想和政治思想的統一和矛盾進行分析。
二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統一
“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。
在這種思想的指導下，柏拉圖認為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。
可以認為，柏拉圖哲學的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統一。這種統一是對當時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學中的倫理思想是低于并且服務于政治思想了。
但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實現科學理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調和的矛盾。下文將論述這種矛盾。
三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾
柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯系在一起。
具體來說，柏拉圖認為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應該擁有的品德是不一樣的。學者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統治階級好像沒有被賦予他們獨有的品德。
如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標準是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。
但是倫理學研究“正義”、“幸福”、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標準。而柏拉圖的倫理思想卻不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發生了尖銳的矛盾。為了調和這種矛盾，柏拉圖使其哲學中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。
柏拉圖(公元前423—347年)是古希臘著名的哲學家和社會思想家。他出生在雅典城邦的一個名門貴族家庭。柏拉圖所生活的時代正值雅典在伯羅奔尼撤戰爭中遭遇失?。裰髦瞥霈F危機，整個希臘城邦制度走向衰落之際?！独硐雵肥前乩Ξ敃r社會現狀進行批判和反思而寫就的一部著名代表作?！硐豚觥芬粫癙oliteia”(政體)?原無“理想之意．但書中確實為世人描述了一個不同于現實城邦的正義、和諧的美好社會．它與現實城邦的紛爭．風氣敗壞，動蕩不安的社會現實形成了鮮明的對比。《理想國》的終極目標就是要建立一個統一．團結，正義．和諧的社會。
一、正義的本質：和諧
《理想國》的宗旨是要建立一個整體幸福，社會和諧的完善國家。這個完善的國家就是正義城邦．正義是理想國家的基本前提和必要條件因此，《理想國》一書自始至終都貫穿著“正義”這條主線。柏拉圖的政治體制和社會理想都是圍繞著正義來展開論述的。
為了探討真正的正義是什么?柏拉圖構建了一個理想的城邦。柏拉圖認為城邦起源于社會分工．分工是城邦產生的原因和動力。柏拉圖首先認識到了人的生活具有物質性，人要生存就必須解決衣食住等問題。在柏拉圖看來個人是無法單靠自己達到自足的，這就需要人們共同生活在一起，建立起最初的城邦。居住在同一城邦的人們按自己的性格進行分工．干一種最適合自己的技藝．人與人之間互相交換產品，互相提供服務．以滿足人們多方面的生活需要。柏拉圖認識到社會分工有兩大好處。一是“一個人分一點東西給別人．或者從別人那里得來一點東西．每個人都覺得這樣有進有出對他們自己有好處。二是有利于生產效率的提高．生產更多的東西養活更多的人+“只要每個人在恰當的時候干適合他性格的工作，放棄其他的事情。專搞一行．這樣就會每種東西生產得有多有好”而柏拉圖顯然是根據每個人天賦才能的不同來進行社會分工的．柏拉圖認為人的天賦才能是千差萬別的。每個人只從事一種最適合自己的工作才能做得最好，城邦才能有序健康地發展。在天賦差異和社會分工的基礎上，柏拉圖叉把城邦的組成人員分成三個階層。
首先是生產者階層他們是城邦中的最低等級。由農民。牧人．各類工匠以及商人等構成。他們的先天稟賦比較低．擅長生產方面的技藝。他們執行著整個國家的經濟職能，為整個社會提供生活資料。從根本上維系著國家和社會的運轉。
其次是護衛者階層。隨著城邦的不斷擴充．人的欲望和需求不斷增長，為了爭奪土地和財富．出現了城邦問的戰爭，根據社會分工的原則，一個專門從事戰爭的軍人集團便運應而生組成了城邦的第二等級。他們的先天稟賦比較高．擅長作戰技藝。其職責是執干戈以衛社稷．并充當統治者的輔助者。
最后是統治者階層柏拉圖認為城邦的治理是一門繁雜的藝術，需要具有超凡脫俗的素質和能力的人來擔任．這就是擁有高超智慧和真正的知識的少數哲學家。他們由軍人等級中挑選出來精心教育和訓練而成．其職責是執掌國家權力．管理國家。
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經過嚴格的社會分工后，國家便正式形成了。社會分工和等級制度構成了柏拉圖理想國的社會結構。也是城邦的基本制度。沒有分工就不會形成社會秩序，就不會形成有序化的社會結構。社會分工是城邦有序運行的制度保障．城邦的三個階層在社會分工的基礎上．實現了各盡其才，各得其所。但僅有社會分工是不夠的。最重要的是三個等級之間的“和諧”，這便是“正義”?！爱斏馊耍o助者和護國者這三種人在國家里各做個的事而不相互干擾時便有了正義．從而也就使國家成為正義的國家了?！?/p>
可見．在柏拉圖看來。只要城邦的三個等級各司其職，各守其序．各盡其責，分工互助，國家就實現了正義。正義“就是履行自己的義務”．就是“做你自己的事情。不要干涉別人的事情”。正義強調的是社會生活的等級秩序以及嚴格的社會分工。一個社會的“正義”。一個國家的“正義”，就在于等級統屬關系的確立．就在于社會成員的恪盡職守。一個理想的國家．就是建立在這樣的儼然有序的等級制基礎之上的。當社會各等級的成員都能夠做到等級分明，職責清晰。分工有序。這個社會就能夠處在一種和諧的關系之中．只要每個人能夠嚴格遵守并履行自己應盡的義務，一個國家的正義便有了堅實的保證?？梢姡乩瓐D的正義在本質上追求的就是一種社會的和諧即各等級問的和諧相處，分工合作．互不干擾僭越。一個國家實現了正義，它就會朝著普的方向發展，進而實現整個社會的和諧與幸福因此．正義本質上就是和諧。相反．如果不同等級的人互相替代．違背社會分工和等級秩序，就會造成國家的極端不正義．破壞社會和諧．甚至導致國家的毀滅。所以為維護社會的正義與和諧。柏拉圖一再強調維持社會等級秩序的必要性。因為在他看來，如果一個商人或是一個手工藝人企圖混進軍人階級并爬上統治者的寶座．如果社會各等級的成員互相取代或是互相越軌．其結果一定是天下大亂?！叭绻粋€人天生是一個手藝人或者一個生意人．但是由于有財富?；蛘吣軌蚩刂七x舉，或者身強力壯，或者有其他這類的有利條件而又受到蠱惑慫恿，企圖爬上軍人等級?；蛘咭粋€軍人企圖他們不配的立法者和護國者等級．或者這幾種人相互交換工具和地位．或者一個人同時執行所有這些職務。我看你也會覺得這種交換和干涉意味著國家的毀滅吧?！F有的這三種人相互代替對于國家是有最大害處的。因此可以正確地把這稱為最壞的事情。
二、個人正義：社會和諧的內在要求
柏拉圖得出國家正義之后，依照由大見小原則，考察了個人正義。柏拉圖認為，城邦是個人的放大，個人是城邦的縮小。二者是同構的。柏拉圖把人的靈魂劃分為三個部分。用于思考和推理的理性(理智)；“理智的天然輔助者”——激情；使人感覺愛．饑餓等物質騷動的欲望。城邦的正義是三個階層互不干擾。各做各的事。以此相應。個人的正義就是自身內的三種品質在自身內在各起各的作用，做它本分的事情。當人的靈魂內部的三部分彼此友好和諧．各部分不相互干涉．起別的部分的作用。個人就實現了正義。可見，柏拉圖的個人正義本質上就是一種個人靈魂的和諧。在靈魂的三個組成部分中．理性無疑在價值上是最高層次，而欲望則為最低層次因此．一個人正義的有德行的人應該讓理性處于主導地位．起領導作用，統帥激情．控制欲望．激情與欲望服從理性的統治不反叛。這就實現了人的靈魂的最和諧，最佳狀態。反之。如果靈魂的三種品質之間爭斗不和相互代替。則是不正義的?！办`魂的一個部分起而反對整個靈魂．企圖在內部取得領導地位……不正義。不節制．怯懦，無知．總之．一切的邪惡就是三者的混淆與迷失。與靈魂三部分相對應的是城邦中的三個階層哲學家，軍人．生產者分別是理性．激情和欲望的代表。正義的人必須讓理性統治激情．由激情抑制欲望。城邦最理想的秩序和最和諧的狀態就是由哲學家領導軍人統治生產者。軍人和生產者要服從哲學家的統治．為統治者服務，而不能反抗哲學家的統治。獲取領導地位。只有這樣國家才能安定和諧．長治久安。
城邦正義與個人正義是不可分割的，只有這兩者相互匹配。相互～致時才會有整個社會的正義和諧。城邦是由一個個具體的人組成．城邦的正義歸根結底是通過個人正義體現出來。正是城邦中單個人的正義的有機結合形成了城邦正義。從個人的角度來說，只要統治者能夠按照最高的理性去行事。能夠做到勵精圖治去管理好國家．他就是在推行社會的“正義”；只要武士能夠勇敢忠誠．竭盡全力捍衛國家的威嚴和秩序．他就是在實施社會的“正義”；只要勞動者能夠辛勤勞作．為統治者和衛士服務．他就是在遵守社會的“正義。只要城邦中的三種人能夠在社會生活中各司其職而不越軌．城邦就有了正義．社會國家便有了秩序，便能夠達到長治久安。但是如何才能使各個階層以及每個人做到各盡其能，安份守紀呢?這就涉及到個人正義。如果說城邦的正義是社會和諧在形式方面的要求．那么個人正義則是社會和諧的內在要求。因為，個人正義是從內容上規定個人從靈魂深處去主宰自己。節制自己，使自己去做正義的事。它強調的是個人的內在精神狀態，即個人靈魂的各個組成部分之間的和諧有序．它意味著個人能夠自覺地使自己的本性與職責相一致。個人正義不是關于外在的“各做各的事”，而是“關于內在的即關于真正本身的事情。這就是說，正義的人不許可自己靈魂里的各個部分相互干涉，起別的部分的作用，他應當安排好真正自己的事情。首先達到自己主宰自己……。
從中我們可以看出．柏拉圖認為，要實現個人正義即靈魂的和諧，就要求個人將自身內的三種品質加以協調，使它們秩序井然變成一個和諧的整體。每個人都應該建立一個與自己職業角色和社會地位相稱的內心秩序。使自己外在的行為符合自身內的和諧狀態．這樣人的靈魂才會得到安寧，才是正義的，其行為才是正義的行為。因此，只有個人實現正義保持昊魂的和諧，才能盡其所能，做好自己的本職工作。自覺遵守社會秩序。維護社會的穩定和諧。所以，個人正義是社會穩定和諧的保證和內在要求。柏拉圖實際上是把個人正義上升到一種個人倫理道德，從倫理上內在地規范著人們的外在行為。從而確保社會的和諧、穩定與安寧。
三、和諧社會的特征
為了達到社會的統一和諧，實現國家的正義，柏拉圖為他所構想的理想國”確立了兩個基本原則一個是哲學家執政，另一個是整體主義原則。
(一)哲學家執政
哲學家執政是柏拉圖理想國家的核心內容，在柏拉圖設計的社會政治結構中．哲學家被置于最頂端，是整個社會的統治者。掌握著城邦的全部政治權力。這是柏拉圖理想國最具特色的內容之一．哲學家治國為柏拉圖獨創。在柏拉圖看來，“除非真正的哲學家獲得政治權利，或者城邦中擁有權力的人，由于某種奇跡，變成了真正的哲學家．否則，人類中的罪惡將永遠不會停止。因此．要實現城邦的穩定和諧．首要的前提便是讓真正的哲學家成為統治者。
最理想的統治者之所以應該是哲學家，哲學家之所以應該當國王，是因為哲學家的天性是追求真理，因而他是智慧的化身。只有他們才能認識理念，掌握真正的知識。關于理念的知識只能被高超的智慧所把握。希臘人心目中的智慧并不是我們所說的一般的知識能力．而是惟有神才配享受的至高無上的境界。哲學家是愛智慧的人．所以他是最接近神的境界的人。能夠分享神的智慧．知曉宇宙自然的奧秘．當然也就能夠認識理念知曉治理國家的知識．因為自然是大宇宙。城邦是中宇宙，人是小宇宙．世間萬物都是同質同構的。只有知曉治理國家的知識的人才有資格統治國家。所以哲學家是國家最理想的統治者。另一方面，柏拉圖認為造成社會分裂和混亂是因為統治者的無知無能。以及人的品性的敗壞，尤其后者是政治敗壞的根源。哲學家既然掌握了真正的知識。德行必然是最完美的人，因此只有哲學家才有資格矯正國人惡劣的品性擔當起挽救城邦的使命。
顯然。在柏拉圖看來，拯救城邦于水火．建立安寧和諧的美好社會的唯一出路在于讓具有高超智慧，通曉治國技能．擁有完美德行的哲學家掌握絕對的權力．由他們來治理國家?！白尙F在那些只搞政治不研究哲學或者只研究哲學不搞政治的庸才統統靠邊站，否則國家是永無寧日。人類是永無寧日”。
