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一、敬畏之于儒家的道德傳統
儒家學說是包含著一種深刻的敬畏之感的學說。敬畏思想在儒家傳統中多有體現，天道、自然、人類社群、自我等等都是敬畏的對象。
儒家的敬畏傳統自原始儒家創立時就建立起來了;孔子對此有原創性的闡釋:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，大人，侮圣人之言?！惫糯傩掌毡閷τ谔?、神等心存敬畏，而孔子則敬畏“天命”。天命在于孔子有兩層含義，一是指上天主宰人的命運，即自然的定數，它是朝著一定目標前去、非人力所能左右的一股力量;一是指上天賦予人的使命、才能，即自然的察賦。較之前者，后一層含義更為重要深刻，因為“孔子和儒家所關心的是生命的意義和價值一類的問題”?？鬃拥木次诽烀?，兼具敬畏超人間的力量，和敬畏人所擔負的神圣使命的雙重含義。因此，孔子對于鬼神的問題采取敬而遠z的態度。不管其存否，既要有虔誠敬畏之心，又要保持距離。對自然界的現象也是心存敬畏，以一種不同尋常的態度去對待，因為理性之于自然的現象，完全應該從中感悟出現象以外的真理。
孔子提倡“知命”，更重要的意義是在于對自身肩負的神圣使命的感知和履行。做自己應該做的事，因為這是道德的要求，是天所賦予的使命。因此，對于德行要躬身而行，不可懈怠、輕忽。為仁由己，“我欲仁，斯仁至矣”。但是，“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也”。人們行事的成敗與否，并非人力能夠全部控制，還有賴于各種外部條件的配合。不過，人的態度應該是竭盡己力，成敗在所不惜。
孟子之于敬一良，主要見之于對天和道德本心的敬畏。孟子沿用先前天論的思維傳統，將道德的終極根源歸結為上天?！斑@個表面看起來并沒有實質內容的天，對于儒家來說，卻具有不可或缺的重要價值。儒學不是宗教卻有宗教的作用，根本原因就在這里?！泵献咏柚疤臁睂τ谄胀癖姷臒o限威懾力量，使道德本心擁有了強大約束力，確立起人們對道德本心的敬畏。
孟子說“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！?，“萬物皆備于我”說的正是:“良心本心我全具有，道德根據就在我心中，除此之外，毋需外求”。在道德本心的指導下，凡是正確的一定要去躬行，這樣做也就成就了道德，做到了“自誠不欺”。
“仰不愧于天，俯不作于人”，是孟子人生三樂之一。人只有做到心正無邪，才能無所愧作。是否愧于天，作于人，其根據全在于心，所以只有無愧于心，才能仰不愧于天，俯不作于人。做了道德本心已經告知不該做的事情，就會良心不安，就會有愧，這是有愧于心;按照道德本心的要求去做該做之事，良心則安，不會有愧，這才是無愧于心。無愧于心是性善說的一個重要思想，體現了人對道德本心的敬畏。
漢代的董仲舒結合陰陽五行的學說，推出了“天人感應”論。他從“以天為律”、“天主人從”這一核心意識出發，形成了一套強調秩序與持守、以他律性自律為本質、并與封建社會器物文化、制度文化相適應的思想文化體系。這一學說在為統治者尋找政權合法性的同時，為天的宗教性增添了濃重的一筆。董仲舒言“陽尊陰卑’，，建立起以“三綱五?！睘榛緝热?、帶有濃重政治傾向的倫理學。徐復觀先生認為三綱之道的提出“是儒家向專制政治開始低頭，是倫理思想的一大轉變”。這一改變對儒家思想的本身影響至大。
宋明的儒學家們進一步沿著先秦將道德的終極源頭掛到天上的做法，努力完善儒家的形上系統，以與佛教道教相對完善的形上系統抗衡。
周敦頤提出了“尋孔顏樂處”的思想。探求、了解顏回何以在貧困中保持快樂的問題對于宋明理學產生了重大影響。在周敦頤看來，顏回代表了儒家自我修養的典范。周敦頤的尋孔顏樂處的思想“使古代儒家以博施濟眾和克己復禮為內容的仁學增添了人格美和精神境界的內容，對后世理學的人生追求產生了深遠的影響”。對于如何成圣，周敦頤的回答是“主靜”，圣人以“仁義中正”為道德原則，又以“主靜”的方法進行修養?！爸黛o”便是周敦頤的成圣之方。
張載通過對宇宙人生的深刻思考，建立了“民胞物與”的精神境界。從宇宙的觀點來看待個人與社會生活。通過這樣一種血緣宗法的網絡，他提出天地是父母、民眾是同胞、萬物是朋友，織起了整個宇宙的關系網。張載所建立的這一精神境界，用意在于使人對自己的道德義務有更高的了解，對一切個人的利害窮達采取超越的態度。
二程在道德修養方面提出“敬”而代替了“靜”，但兩人對“敬”的理解有所不同。程穎把尊重自然界“生生”規律與人的善良品德聯系起來。他認為，天之生理在心為仁性;天之生理又同時普在萬物。萬物皆有“生意”，人與天地萬物為一體。因此，人要有“誠敬”之心，敬畏之心，只有對天之生理具備真誠而又崇敬的心理，“仁性”才能在心中得以留存。程頤則強調以主一無適和整齊嚴肅為主要內容的“主敬”的修養，既要求內心的敬畏，也要求外表的嚴肅。他認為內外是相聯系的，外莊，則內自然敬;外不莊，則內怠。要把注意力專注于意識的養善閑邪，使內心始終保持敬畏的狀態。同時注意外在的形象舉止是否合于規范，時刻從容貌舉止上檢查自己，以取得“天理自然明”的內在效果。
朱熹是宋學的集大成者。在修養方法方面，他所倡導的“主敬涵養”，在宋明理學中有較大影響。理學家之中，他尤為重視“敬”，視之為“圣門之綱領，存養之要法”，是“萬善之源”。敬是貫徹上下、始終、動靜、知行而無所不在的人生修養的根本方法。心思散亂、不清明的情況下，是不能夠認識、了解事物之理的，所以“主敬以立其本，窮理義進其知”。
明學中最有影響力的王陽明提倡良知說。他繼承了孟子有關良知自然具有的思想，說:“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知，更瞞他一些不得?！比巳吮緛矶加幸活w與天地一體的心，認為“應當先立乎其大者”，然后“用敬’，存之。若尚未“立乎其大”，便迫不急待地去“格物”，即便“用敬”，也全無功效。人應當做的便是遵行良知的命令，即“致良知”強調道德實踐。
通過上述對儒家主要道德思想的考察，我們可以體會到儒學家提出的倫理主張背后所隱含著的深深的敬畏之情。“天”成為道德的終極根源之后，儒家道德宗教性的力量得以前所未有的加強。楊澤波先生認為，原本只是先秦儒家為道德尋找終極根源，后來卻演變成了人們的一種信念和信仰，無論是宋明儒者所講的“良知天理”，還是一般百姓強調的“天地良心”，天的地位都是無可質疑的。對于天的敬畏，使得人們將之轉化為對于內心道德本身的敬畏，道德敬畏是開展道德實踐的根本前提。對于道德的敬畏之情，始終貫穿著中國古代儒家的道德傳統。確立道德敬畏成為了傳統道德文化的核心內容。
二、確立道德敬畏，建設德性社會
道德需要是道德敬畏感生成的內在根基。康德在《純粹理論批判》中有力地證明了上帝只是一種假設。但在《道德形而上學》和《實踐理性批判》中又為上帝騰出了一席之地，把他請了回來。這是因為康德認為上帝雖然不是理性的對象，但在實踐理性中，若缺少民眾對上帝的信仰這一因素，道德終歸不圓滿。在今天的西方社會，仍然是大多數人的重要生活內容。對上帝的敬畏造就了大多數西方人的道德境界，賦予了他們履行道德的自覺性，這是源于道德的他律作用。
意志自由問題,也就是自由和必然的關系問題,是倫理學中的一個重要問題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態,即人們正確地認識外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力?？傮w而言,儒家思想在自由和必然問題上,有宿命論傾向,注重整體、群體觀念,強調理性的自覺,強調道義和社會倫理規范,忽視個體的感望和意志自愿,個人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以,有學者認為,傳統儒家思想中沒有意志自由思想。實際上,這一看法失之偏頗,儒家自孔子以降,在強調知命,承認客觀必然性的同時,許多思想家都肯定人具有獨立的道德意志,肯定道德意志的積極作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學基礎上,傳統儒家以特殊的方式來說明意志自由問題,表現為道德選擇中的“為仁由己”、行為實踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結合”、道德修養中的“存養功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上學基礎
天人合一是中國傳統文化的基本特征和最高成就,是中國古代思想家對人與對象世界相互關系的深刻思考,特別是反映了人對自身存在、本質及其價值的認識。天人合一思想是儒家倫理學的形而上學基礎,也是儒家對意志自由問題探討的基礎和邏輯出發點。
天人合一的觀念發韌于殷周時期。這里的天是指帝神之天、命運之天、自然之天、義理之天,這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人。《詩·商頌·玄鳥》記載:“天命玄鳥,降而生商?！?(尚書·召浩》記載:“皇天上命,改厥元子。”講的就是人是由具有意志的上天派生的,君權是神授的。北宋張載用天人合一表達了這種觀念。各時期的儒家倫理思想家用不同的方式表達了天人合一的思想,孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達不同,但大體意思具有一致之處,即在對待天與人、自然與人為、自然界與人類社會、天道與人道的相互關系上,強調二者統一、相同與和諧。
這種天人合一思想把哲學的宇宙論、認識論和道德觀聯為一體,使中國傳統哲學從開始就面向人倫,把“人道”(即人倫)視為宇宙的有機構成而與“天道”合而為一,從而規定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養等方面的理論模式,也決定了他們在意志自由理論方面的特點。一方面,由于在道德、道德意志來源問題上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所賦”,不可避免地將必然與當然、事實與價值混為一體,把人道這個人們行為的當然之則看做是不可違背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問題上重視自覺而忽視自愿、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面,在道德主體、意志能動性、道德行為評價和道德修養方面,卻又高揚人的主體精神,突出意志的巨大能動作用,如在道德修養中,通過“盡心、知性、知天”、“復性”、“居敬窮理”,在內心世界達到天人合一,通過道德實踐、存養涵育、知行結合,極力去實現這種自由意志,以期達到“天地萬物一體”,成就主體的至善自由境界。當然,我們還應該看到,這種主體意志自由,在儒家那里,更多地排斥了個體感望和個性的意志自由,而且因階級局限性和歷史條件的限制,不可能真正實現。
二、道德選擇中的為仁由己
意志自由首先表現在人的意志的獨立性,即道德選擇中的自覺自主性?？鬃涌隙ㄈ擞歇毩⒌囊庵驹?“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也?！边@里不可奪的“志”即獨立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民雖沒有貴族的地位和財富,但也有自己的不受外人外物強制的意志。當然,孔子沒有提出自由的觀念,而提出“由己”。他說:“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)又說:“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣,我未之見也。”(《論語·里仁》)這種觀點肯定了意志的自由及其自覺能動性,任何人憑借自身的積極努力,不管其社會地位如何,都可以達到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強調意志的自覺能動性,他認為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動性提到一個很高的地位,對普通民眾具有強大的吸引力和感染力。又稱:“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無文王猶興?！?《孟子·盡心上》)孟子對于志的診釋是:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:持其志,無暴其氣?！?《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類生活中的主導作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說:“心者形之君也,而神明之主也,出令而無所受令,自禁也,自使也;自奪也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之則受,非之則辭。故日心容其擇也,無禁必自見?！?《荀子·解蔽》)荀子講心對身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”,就是講意志的自由選擇?！靶娜萜鋼褚病?也是說意志具有選擇的作用。
宋儒陸九淵特別強調人的意志自由和能動性。他常常對他的學生說:“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無欠缺,不必他求,在自立而已?！?《陸九淵集·語錄上》)又說:“收拾精神,自作主宰,萬物皆備于我,有何欠缺?當側隱時自然惻隱,當羞惡時自然羞惡,當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔,當發強剛毅時自然發強剛毅?！薄白缘?自我,自道,不倚師友載籍?！?《陸九淵集·語錄下》)這些說法都強調人格獨立、意志自由,反對依傍他人,反對精神上受奴役。王守仁則在“心外無理”的基礎上提出了認識論和修養論上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物?！?《傳習錄下》)即心本來是超乎善惡對立的,所以是無善無惡;意念發動,便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養就在為善去惡。王守仁將認識和修養都歸于心靈的活動,即自由意志的活動過程。人所有的認識與修養,都建立在意志自由的基礎上。尤其王陽明對“心”這種主觀精神、結構及功用作了深人的探討和張揚,對意志品質的強調和對人格修煉中的意志培養也作了深人研究。雖然我們從總體上說道德意志理論沒有離開理性主義的路線,但其已經開通了導向唯意志論的通道,具有唯意志論明顯傾向。陽明后學尤其是劉宗周,將“誠”與“意”發展成為具有本體論色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民眾在內心自覺地確立這種為仁由己的自由意志,從而被認為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。
三、道德實踐中的力命并舉
力命并舉,這里的“力”指的是人事、人力、人為,即人的主觀意志努力?！懊敝傅氖侨藗兂Ｕf的命運、命定,也就是人力不可改變的必然性。力命
關系也就是人的主觀意志努力與命運的關系。傳統儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在,又宣揚人的主觀能動性,強調道德意志的積極作用。
孔子、孟子既肯定命運,又重視人為。他們認為,貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決于命,而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決于人的主觀意志努力?？鬃诱f:“死生有命,富貴在天。”(《論語·顏淵))又說:“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。”(《論語·憲問》)這里我們可以看出孔子對命的肯定和認可。他認為人的生死富貴都是命中注定的,事業成功失敗也是命定的。因此,他要求人們知命,自稱“五十而知天命”(《論語·為政》),“不知命,無以為君子”(《論語·堯日》),作為理想人格的君子當知命。但是,孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向對“天命”的單向度的仰賴,他反倒是由對這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動。孔子又強調人的主觀意志努力,不廢人事,認為人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“學以致其道”(《論語·子張》),以“朝聞道,夕死可矣”(《論語·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《論語’·述而》)、“無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)作為自己的人生態度?？傊?孔子認為只有盡人事方可言天命,不可假天命而廢棄人事,體現了儒家思想中極為珍貴的人為當與命運抗爭的自強不息的精神。孟子的主張與孔子基本一致,他更加明確地劃分了何者屬于命的范圍,何者屬于人為決定的范圍。孟子說:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)這里對于美味、聲色、安佚等欲望的滿足,不是天性所能為,而應該歸于天命,不用強求,而對于仁義禮智等善的實現,則不能強調命運,而應努力追求。孟子還區別了“天爵”、“人爵”之分。他說:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上))孟子認為人們應該追求天爵,即仁義忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就會自然而來。
后世儒家對力命觀有了更進一步發展,尤其是在突出人的主觀意志方面,逐漸淡化命定、突出人力作用。東漢的王充提出了“察氣受命說”,對先天命定論進行了批判,認為人與萬物都由氣構成,由于人察氣的不同,造成了人性的差異,也造成了人們不同的后天命運。柳宗元說:“變禍為福,易曲成直,寧關天命,在我人力?！?《柳河東集》卷二,《愈膏盲疾賦》)二程也說:“人事勝,則天不為災;人事不勝,則天為災。”“儒者只合言人事,不得言有數,直到不得已處,然后歸之于命可也。”(《河南程氏外書)卷五)更重要的是二程提出了“循于義”、“命在義中”、“命以輔義”等觀點,將命置于義之下,降低了命的地位,重視人事、人力的作用,具有積極的歷史進步意義。明朝中后期,一些思想家如王夫之、顏元、魏源提出了“造命說”,主張“造命回天”、“主宰氣運”(顏元《顏習齋先生言行錄·趙盾第十六》),這些觀點強調了人們的理性精神的自覺和主觀意志能力的功用,也反映了時代社會的進步和人們思想的啟蒙與覺醒。
四、行為評價中的志功結合
傳統儒家倫理思想中的意志自由觀點還在道德行為的判斷、評價標準上有所體現?？傮w上講,儒家倫理是典型的道義論,義以為上,看行為是否符合道義的標準,但我們不能將儒家倫理學說歸為動機論。實際上,儒家很多思想家對行為的考察,既看動機“志”,又看行為的效果“功”,也就是志功結合的觀點,應該說,這是一種較為全面的道德行為評價標準。
孔子雖然對志功問題沒有直接論述,但綜觀其思想,其中確有志功結合考察道德行為的思想傾向。如孔子稱許管仲“如其仁,如其仁”,“觀其語脈”,程頤解釋說“稱其仁之功用也”,顯然孔子“亦計人之功”,并非通常人們理解的只講“義以為上”的純粹動機。孟子對志功問題有自己的看法。孟子有“尚志”之說。王子墊問曰:“士何事?”孟子曰:“尚志?！痹?“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無罪非仁也,非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。”(《孟子·盡心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,堅持仁義的原則,也就是要有高尚的意志目的和動機。孟子又主張“食功”,即對于有功的,應給以報償。
孟子認為,士從事道德實踐,也就是從事宏偉的事業。孟子認為士不是“無事而食”,士從事教育事業,也是有功的。孟子的觀點是肯定動機與效果的統一。就是典型功利主義者的陳亮,在強調功效的突出地位和作用時,也并不忽視動機的作用。如他在評價漢初王陵和陳平時說,兩人“發心”都“不欲王諸呂”,而欲“劉氏之安”,盡管他們“不幸或事未濟而死”沒有獲得成功,但是“其心皎然如日月之不可誣也”。反之,“若只欲得直聲”或“若占便宜,半私半公”,“則濟不濟皆有遺恨耳”,“皆有罪耳”(《復呂子陽》)。可見,陳亮也主張動機與效果的統一,而不是“以成敗論是非”的效果論者。
與志功問題相似的還有心跡問題。心是思想,即動機,跡是行動上的表現,即實際效果。隋代王通曾說:“心跡之判久矣?！?《文中子中說·問易》)在這里,王通將思想和行為、動機和效果看做是不同的東西,強調他們的不一致。而這遭到了程朱的批判。朱熹說:“王通言心跡之判,便是亂說。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,卻省易。”(《近思錄·異端之學》卷十三)程頤也說:“有是心,則有是跡,王通言心跡之判,便是亂說?！?《河南程氏遺書》卷十五)在這個問題上,程朱強調的是思想和行動、動機和效果的統一。
五、道德修養中的存養功夫
1.志于道“。志于道”，孔子作為一代圣賢“十有五而志于學”，也就是說孔子在15歲的時候就立志求道，即將做學問作為畢生的追求，而所做的學問主要圍繞的就是窮究天地間的道理。一般人說孔子說的是人道，不講天道，因為天道渺遠，屬于形而上的范圍。但我們看孔子在《易經》中所講的學問，他絕對懂天道宇宙的來源?！疤斓肋h”并不是說與我們的空間距離遠。這個遠實際上是高遠的意思，指距離人類的知識程度太遠。因此孔子在這里所講“志于道”的“道”，我們不能硬性替它下一個范圍，說他只講人道，不講天道。這實際上是啟示我們賢者立志，做學問要把目標放得高遠，心胸開闊而眼光不有所局限。
2.據于德?！皳诘隆?，立志雖要高遠，但必須從人道起步。所謂天人合一的天道和人道是要從道德的行為開始。換句話來說，“志于道”是搞哲學思想，“據于德”是為人處世的行為，古人解說德就是得，有成果即是德，所以很明顯的，賢者的思想是志于道，行為是依據德行。為人師者不單將道存于心中，還應該通過存于心中的道指導自己的行為，以存乎內見于行，當二者形成一致則道德合一，高遠的志向必然指引作出高尚的行為，而求得幾近完美的結果，德現則賢顯。
3.依于仁。“依于仁”，仁，就其本身及具有其的主體———人，從內在來看是內心的修養，所謂性命之學、心性之學。表現于外的則是愛人愛物，比如墨子思想“兼愛”提倡“兼相愛，交相利”彼此之間相互親愛相互幫助；西方文化的博愛則講究大愛世間眾人對眾人皆有感情的付出。而賢者“依于仁”，是依傍于仁，也就是說道與德如何發揮，在于對人對物有沒有愛心。作為賢者，有了這個愛心，愛人、愛物、愛社會、愛國家、愛世界，擴而充之愛全天下，這是仁的發揮。
4.游于藝?！坝斡谒嚒薄?，游”有“暢游”的涵義，即對于“藝”有精確的掌握和運用，游刃有余。“藝”包括禮、樂、射、御、書、數等六藝?？鬃赢斈甑慕逃粤嚍橹?。以現代視角進行解讀，其中的“禮”，包括了哲學的、政治的、教育的、社會的所有文化?！皹贰眲t包括現代藝術的舞蹈、影劇、音樂、美術等等?！吧洹?，軍事、武功方面。過去是說拉弓射箭，等于現代的射擊、擊技、體育等等。“御”，駕車，以現代來說，當然也包括駕飛機、太空船?！皶?，文學方面及歷史方面?！皵怠眲t指自然科學方面的內容。賢者，生活的充實，都要依六藝修養，藝絕不是狹義的藝術，而是指作為賢者多方面素質的培養，當素質達到一定高度，甚至可謂專精與優秀，則可以為師者了。為人師者，“賢”就是要具備道、德、仁、藝這四種文化思想上的修養。前一半“志于道，據于德”包括了精神思想，加上“依于仁，游于藝”作為生活處世的準繩，合起來是他全部的原則，同時也明確指出具備這些要點，才叫學問。如無高遠思想就未免太俗氣，太現實的人生只有令自己厭煩。沒有相當的德行為根據，人生是無根的，最后不能成熟。如果沒有仁的內在修養，在心理上就沒得安頓的地方。沒有“游于藝”，知識學問不淵博，不但無法勝任師者，而且人生也枯燥了。
二、根據“賢”的內容養成師德
師者至高境界“圣且賢”，尤其“賢”為成師的基礎，我們就根據賢的內容談師德的養成。
1.愛人之心外化為德。師者應具仁心，也就是說，作為老師充滿愛心，愛自己的事業，愛自己的學生，這是為人師所應具備的基本道德。仁，儒家思想解釋為“仁者愛人”“、克己復禮”，孔子對他的學生說，“能行五者于天下，為仁矣?！倍@“五者”分別是“恭、寬、信、敏、惠”，并且分別闡述了其中很大的學問。
（1）恭則不侮。為人師者，應予人恭敬?？鬃诱f：恭則不侮。首先，一個人對他人恭敬的時候，是不會招致羞辱的，人與人之間關系處理是相互的，予人恭敬，予己恭敬。其次，養成內心的恭敬，從個人的一己人身上是恭敬于人，從整個國家來說，敬事而信，節用而愛人，使民以時，國家形成謙恭的風氣，社會養成良好的習慣，國家必然穩定繁榮。最后，師者由恭敬出發，對這個世界，會有眼中的美好，以美好修正晦暗，而師者將眼中的美好傳于受教者，才能啟發善行，啟迪人心。
（2）寬則得眾。為人師者，包容他人。對他人包容了，其實自己也天寬地寬了，所以恭敬而達到寬容，這是一種內心自然的成長。師者養德，應對世界對世人抱有懷，絕不應該計較毫末利害，而更應講求大成就，對己嚴格而對人寬容，就像孔子所說的，寬就能夠得眾，你就可以有眾人對你的一種信賴，你就可以擁有最廣闊的行為空間。
（3）信則人任焉。師者守信方贏得認可。世人做事講求誠信，誠信是立身之本，作為師者更應具有誠信品德。師者授業，受教者有所學，但親其師方能信其言，師者守信，在受教者中才能樹立威信，其所言所行才能為受教者欣然接受。守信另一層涵義則是恪守本職，堅守職業操守，師者所為兢兢業業教書育人腳踏實地，做學問不做假，不欺詐，不以他人成果易于自己名下。
（4）敏則有功。師者活在當下。勤敏做事發揮才智，拓寬思維敏捷行動，“欲敏于行而納于言”。不必說得太多，而真正趕緊去做。想到了就做，能做就反過來再想，做事的過程中勤于思考，盡可能求得捷徑，以達功效的最大化。敏于行，就是告訴人一種態度：活在當下，就在今天，就在此刻，把事情做好了，不要去等，總結經驗，應時而動，這就是敏于行。
（5）惠則足以使人。師者懷有恩惠之心，寬厚他人。師者，是受教者的引路人，一個能夠有恩惠之心的人，才能夠教導他人有所作為，因為他可以因使人受益而號召他人團結一致實現師者的目標。這就是所謂的“利益均沾”，它可以讓所有人從中獲得自己應有的名分和利益。位高權重者使位卑權輕者做事往往被認為是理所當然，但若所做的事無法使人從中獲益，或者獲益遠遠低于付出，那則可被看作是位高權重者對位卑權輕者正當權益的榨取。師者若如此待受教者，則可看作是對受教者的壓榨，其所為為失德，師不可堪稱師。
2.有教無類原則成德。師者對于受教者，應樹立堅定的教育原則，有原則才能養成師德。我國千百年來所傳承督導教育原則即是：有教無類。對于有教無類，可以這樣理解：不管什么人都可以受到教育，不因為貧富、貴賤、智愚、善惡等原因把一些人排除在教育對象之外。中國古代自春秋時期開創私人辦學之風，改變了學在官府的社會教育狀況，很多平民甚至貧民子弟，有心向學皆可拜師學有所成，孔子無疑是當時創辦私學成果顯赫的教育大家?？鬃訉W生的出身、居住地、職業等條件五花八門，但只要心懷赤誠拜師求教，孔子都會欣然授業。拜師禮雖不可廢但孔子強調“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”，拜師禮儀這是師道的體現，不可廢除，但只要準備束修———十條干肉———這樣一般人家都有能力準備出來的薄禮，即可拜孔子為師。師者授業只需考慮受教者是否誠心求教，心懷赤誠，而不應考慮教育以外其他不相干因素。受教者對于師者遠近有所不同，接觸有所不同，態度自然有所不同，而師者對于受教者則應平等相待，不因任何原因施以特權，不因任何原因而放棄受教者，人各有不同，雖然心懷赤誠，但感知外物的感受各有不同，窮究其理深度各有不同，對不同的受教者，師者應采取不同的教育方式、方法和手段，以實現崇高的教育理想———使受教者學有所成。
3.公天下之公心樹德。師者對于家國天下，應明確其本身所承擔的社會責任和歷史使命。《大學》中所談大人之學在于“明明德，親民，止于至善”，這也同時可被看作是師者的社會責任，而“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”則可被看作是師者所要承擔的歷史使命。師者天然具有養成并彰顯自身美好德行，親愛于自己的學生，愛眾人，平等待人的社會責任。同時，師者嚴格律己，赤誠求知，學有所成，以身率人，傳播教化，正其所不正，使人成圣，如輻射一般使賢人圣者報效國家，以完成師者的歷史使命。如欲承擔責任而履行使命，需師者勇于付出，甘于奉獻而寡求回報，這種犧牲并非人人可行可為，為家國天下而棄己利，實需公天下之心為內里支撐。對于公天下，西漢禮學家戴德戴圣叔侄托名孔子所著《禮記•禮運篇》中“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦”很好地詮釋了這一概念：原意為天下是公眾的，天子之位，傳賢而不傳子，國家非一家一姓，而是天下人之國家，引申為人人的權利都是很平等的，天下人做事為天下人謀利，而不以一己之利有損他人之利。而成就天下之大利，往往需要某些人甚至一代兩代人的甘于付出，縱看歷史，師者恰恰在某些歷史節點扮演了這樣一種角色。不以物喜不以己悲的公天下之公心樹立，完成了師者至高品德的養成。
三、師者失德不堪為師
師者養德為師之大道，道之所存，義之所在，但師德養成是理想中的應然狀態，實然狀態卻未必盡數如此。當今中國將教育看成是中國發展戰略中的重要一環，國家重視教育，尊師重道，師者地位較之以往更為尊崇，師者待遇也較以往大幅提高，于是，對于師者這一職業，好利者趨之若鶩。然既是利益吸引，那么好利者其德行必不及師者，抑或說，其必難以養成德行，更難盡職守而育人成才，相反，使求知者受難，污師者之名，其人才不足而授課，德不足而育人，雖明不因求學者而求利，實恰以受眾為逐利壓榨之對象，凡此種種，現于當今并非一二。如此無德之人，絕不容錄于師者隊伍之中，而已混跡于師者隊伍的失德之人，一經發現，應盡早迅速清除，不留任何余地，為師者而不養德，不堪為師。
網絡道德建設的目的在于塑造健全的網絡人格，即網絡文明公民。網絡社會雖然是虛擬的社會，但如現實社會一樣網絡社會也需要良好的秩序才能正常運轉，這需要網絡公民們講究網絡文明，成為網絡文明公民。網絡理想人格是新型的理想人格，既不是完全延續傳統人格，也不是全盤拋棄，可以批判吸收儒家理想人格的精華，結合網絡的特點及時代的需要塑造出既有強烈時代性，適應網絡的特點、規律，又具有廣泛性，可以調動大多數人的積極性的理想人格。
儒家道德修養的目的在于塑造理想人格—“君子”。君子指道德高尚，精神境界不俗的人。儒家對理想人格有多方面的規定，概括起來主要是仁、智、勇?？鬃诱f“君子道者三”“仁者不憂、智者不或、勇者不懼” [1]?！叭省笔菢嫵删尤烁竦幕疽蛩?，是孔子理想人格的核心，由仁出發派生出君子必備的品德，如重義輕利、中庸、誠信、守禮、孝等。儒家理想人格的精華，表現了人性中的共同的崇高的東西，在其封建外殼下不乏合理因素，儒家的“君子”有許多優秀的品質在塑造網絡文明公民過程中值得借鑒，轉化為網絡文明公民必備的品質。
首先，具有仁愛精神。儒家講“仁者愛人”。愛人即有良知、有同情心、懂得尊重他人、關懷他人。網絡為人與人之間的交流提供了廣闊的天地與便捷的工具，使得人們的交往，突破了時空的限制，但由于交往的匿名性特點，使得網絡交往猶如一場假面舞會，易導致責任感、榮譽感德弱化。這種情況下，網絡文明公民要具有“愛人”的精神，尊重他人、富有同情心。
其次，明辨真偽。孔子講“智者不惑”?！爸恰敝赣兄腔?，含有在道德問題上能明辨是非的意思。網絡社會是一個日益膨脹的萬花筒，在其中充斥著謠言誹謗，黃毒，各種各樣的網絡陷阱，網絡海洛因。形形的誘惑使人們一不小心便身陷其中，這需要網絡公民能明辨是非，從而遠離惡，追求善。
第三，遵守禮節制度、道德規范?？鬃诱J為要達到“仁”的境界，需要“克己復禮”，“禮”包含有禮節制度、道德規范的意思。目前政府、計算機和網絡組織已制定出一些網絡規則、禮節如：美國計算機倫理協會制定的“計算機倫理十誡” 、美國加利福尼亞大學指出的網絡中六種不道德行為、我國制定的《全國青少年網絡文明公約》、以及在線交談禮儀、通信網絡協議等，都必須遵守。這是網絡公民的起碼要求。
第四，講究誠信?？鬃雍苤匾曅?，多次提及。如：“與朋友交，言而有信” [2]，“人而無信，不知其可也” [3]，“言必信，行必果”。這里“信”指誠實不欺，恪守信用。目前網絡社會中誠信危機十分嚴重，網絡中大部分行為具有匿名性，網民自我角色意識淡化，網絡中的欺詐比比皆是。媒體多次報道有人利用網絡交友，敲詐網友。這種現象的層出不窮，使得網絡交往中缺乏誠信。人們創造了網絡，為人們交流提供了便利，也為謊言，欺詐打開了方便之門。對此網民要有清醒的認識，從我做起，做到“誠信”。
第五，重義。儒家十分注重“義”，說“君子喻于義，小人喻于利”，“君子以義為上”，“不義而貴且富，與我如浮云”[4]，認為義利關系上，君子應把“義”放在首位。“義”在網絡中有多種體現。首先，指網絡公民在網絡中要樂于助人，他人有困難要熱心幫助。其次不做不義之事，不謀不義之財，要克制自己私欲的膨脹，即孔子講的“見利思義” [5]，用“義”來制約私欲的膨脹。再次講究愛國之大義。網絡是無國界的，在網絡中存在著各種文化，價值觀念。其中有一些是詆毀，誣蔑我國的，面對這些信息，要有強烈的民族大義感，自覺抵制這些不良思想觀點。
二、網絡文明公民的塑造對儒家道德修養借鑒
網絡文明公民的塑造離不開一定的道德修養，在道德修養方面可以借鑒儒家道德修養的方法。網絡世界雖是虛擬的世界，但在其中交往的仍然是機器背后的人。人學是儒學的主旨，儒家道德修養便是針對現實中的人的，可以借鑒來為塑造網絡文明公民服務。
1.誠意正心 不自欺
有些人認為自由是網絡的靈魂，任何規范包括道德規范都是對自由的限制，所以沒有必要加強道德修養。這種心態導致網絡社會中道德虛無主義、自由主義盛行。道德虛無主義懷疑道德，將個人看作網絡道德行為的仲裁者。自由主義主張網絡中絕對自由，不要法制、道德的約束，更無進行道德修養的必要，這種思想觀點導致許多道德失范現象的出現。作為網絡社會中的公民，網絡主體首先需端正對待道德修養的心態，這是進行道德修養的前提。
?大學?中說：“欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知。致知在格物。 物格而后知至，知至而后意誠， 意誠而后心正。心正而后身修”在這里，“正心”指心要端正。“誠意”指意念真誠，不要自欺。儒家將誠意正心作為道德修養的前提。要求道德修養者首先要端正自己對待道德修養的態度，不能自我欺騙，并有追求道德的愿望?？鬃涌偨Y他一生的道德修養過程時說“吾十有五而志于學”將“志于學”看成是道德修養的起點。并說“茍志于仁矣，無惡也”[6]認為要成仁，首先要有“求仁”的志向。對于網絡主體的道德修養而言，“誠意正心”要求網絡主體端正心態，內心有進行網絡道德修養的愿望。這需要明白進行網絡道德修養的重要性與必要性。
首先，進行網絡道德修養是網絡社會正常運轉、發展的客觀需要。網絡社會的正常運轉與發展離不開網絡社會中每個公民的維護，離不開具有良好道德素質的網絡公民。網絡社會中大量網絡道德問題，極大的干擾了網絡社會的正常發展，違背了人類發展網絡的原本意愿。這些問題警示人們道德修養的重要性。進行道德修養提高網絡主體的道德素質，可以減少網絡不道德現象的出現，有利于網絡社會的發展。
其次，進行網絡道德修養是網絡主體自身的需要。網絡主體在網絡活動中具有各種需要如：安全的需要、歸屬和愛的需要、獲得尊重的需要、自我實現的需要。網絡主體在進行網絡活動時需要安全的環境，免受恐嚇、焦躁和混亂的折磨。網絡主體在網絡交往中需要真誠的友誼，需要理解和被理解，需要情感的歸宿。沒有人希望在網上無端的遭人謾罵、遭人排斥、遭到欺騙。同時網絡主體也渴望獲得別人的尊重，渴望獲得別人肯定的評價與贊賞，渴望通過網絡這一新時代的工具進行自我實現。這些需要的滿足，離不開良好的網絡環境、離不開網絡主體道德素質的提高。為獲得更多的自由、為滿足網絡主體自身的各種需要，網絡主體需要進行道德修養。
2.推己及人 正己愛人
網絡社會中，許多道德問題的產生，與網絡主體的個人主義、利己主義思想有關。個人主義、利己主義思想表現為不考慮網絡中他人的利益、感受，一切以自己為中心，只考慮自己的利益感受。如：網絡中一些人對他人不夠尊重，隨意謾罵他人，只圖自己嘴巴痛快。網絡黑客偷看他人文件、制造大量信息垃圾等等。這些行為給他人造成身心上的傷害，同時反映出一些網絡主體道德素質的低下。
儒家道德修養注重“推己及人”。首先，強調“己所不欲，勿施于人?！盵7]要求自己不愿別人對自己做的，自己也不要對別人做。子貢問孔子“有一言而可以終身行之者乎”孔子答曰“其恕乎! 己所不欲，勿施于人?！笨梢娍鬃訉ⅰ凹核挥?，勿施于人”作為終身奉行的原則。其次，強調“己欲立而立人，己欲達而達人“[8]認為有仁德的人，是自己想有所成就同時也使別人有所成就，自己想諸事通順也使別人諸事通順的人。這是比“己所不欲，勿施于人”更高的道德要求。
網絡交往實質上是人與人之間的交往，需要人與人之間的關愛、需要批判極端的個人主義、需要考慮他人的利益與感受。儒家推己及人的道德修養方法對網絡主體的道德修養具有借鑒意義。 首先，“推己及人”的方法要求網絡主體在網絡活動中進行“換位思考”，即站在別人的立場角度來思考問題，多替別人想一想。用這種方法反復踐行可以提高網絡主體的道德修養，對解決許多網絡道德問題有所幫助。其次，“推己及人”的方法要求網絡主體在網絡活動中做到“愛人”?！皭廴恕痹谌寮夷抢锸侵缸鹬厝?、關心人、幫助人。這與“己欲立而立人，己欲達而達人”是相通的。網絡建設、交往中出現的問題盡管我們可以采取法律、技術措施來防范。但對數量眾多的網民來說，根本的方法是培養仁者愛人的觀念，尊重他人的權利、尊嚴、隱私，他人有困難時熱心的關懷、幫助他人。正所謂“我為人人，人人為我”，仁愛精神的發揚有利于優化網絡道德環境，使網絡充滿溫情。
3.慎獨內省 自我監督
（1）慎獨
網絡社會由于其開放性、隱匿性的特點，人們往往感受不到監督的存在。 這一方面給了人們更充分的行動思想自由，但同時也為人性的弱點提供了生長空間，導致道德意志的弱化。網絡社會中常有這樣的現象：一個在現實社會中中規中舉，受到的人們贊揚的人，一旦進入了網絡，尤其是獨處的時候，便變了模樣，為所欲為起來?！半y怪著名作家莫言感嘆：人一上網，馬上就變得厚顏無恥馬上就變得膽大包天。”[9]這種情形便說明社會生活中許多人的表現僅僅是一種虛偽的表象，一旦獨處立刻“現了原形”，做不到“慎獨”。
儒家道德修養一貫注重“慎獨”精神的培養，認為“慎獨”情況下雖缺乏監督，而此時的行為卻最能反映出道德主體的道德素質。?禮記。中庸?說：“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”是說隱蔽的東西和微小的事情最能顯示一個人的品質。所以一個有道德的人在別人看不見，停不到的情況下要特別謹慎，不做壞事。 ?大學?中說：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣?此謂誠于中，行與外。故君子必慎其獨也”。是說小人作不到慎獨，卻可以標榜自己，但人們還是能認清楚他。在網絡社會中“慎獨”比在現實社會更為重要?，F實社會也講“慎獨”，但現實社會中人們身處于現實空間里，受到更多的監督，獨處的機會也不如網絡社會多。
“慎獨”要求網絡道德主體在進行網絡活動時用自己的道德良心來監督自己，即自我監督，不作違反道德之事。首先，“慎獨”要求網絡道德主體道德修養是“為己”而不是“為人”?？鬃訌娬{“為己之學”說：“古之學者為己，今之學者為人”[10] “為己”的意思是指進行道德修養是為了真正提高自身的道德素質，而不是僅僅“為人”，即進行道德修養僅僅是裝裝樣子做給別人看。不能裝腔作勢，而是要踏踏實實取提高自身的道德素質。其次，“慎獨”要求網絡道德主體道德修養中注重“小節”。在網絡道德修養過程中網絡主體常常重視“大過”，忽視了“小節”，認為“慎獨”就是不犯“大過”，小節無足輕重。于是乎在網絡上罵罵人，濫交朋友，偷看他人文件盛行。網絡主體進行道德修養要注意小節，因為小節不斷，可能導致大過的出現，量變的結果是質變，小節與大過是可以相互轉化的。對待小節的態度最能體現出網絡主體的道德素質。再次，慎獨時要注意克己。孔子講“克己復禮為仁”這里的克己不是指后來理學家講的“滅人欲”而是指約束自己的言行使之符合道德規范的要求。在網絡這個萬花筒般的世界里，充滿了各種文化、價值觀念，形形的誘惑比比皆是，獨立面對這些誘惑，難免或產生理性預感性沖動的矛盾，這時就要求網絡主體約束自己，用理性戰勝感性沖動。
（2）內省
自由的網絡社會中網絡主體享有充分的意志自由，為網絡主體能動性的發揮提供了良好的條件。但自由總是與責任聯系在一起，由于網絡中缺乏它律性的監督，網絡主體享有自由的同時卻忘記了為自己的行為負責，但真正道德高尚的人用良心來監督自己，這是主體能動性的表現。內省是自我監督的好方法。
孔子強調要時刻注意反思與思考自己的言行是否符合道德說：“見賢而思齊焉，見不賢而內自省也?！笔钦f看見賢人就想向他看齊，看見不賢的人就該從內心反省一下?！皟仁〔痪?，夫何憂何懼” [11]是說通過自我反省，自己問心無愧，還有什么值得憂慮和位居的呢。曾子說：“吾日三省吾身”[12]孟子強調“君子必自反也”[13]并說：“行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之”[14] 。是說遭遇無禮時首先要反省自己的行為從自身上找原因。在這里儒家強調了“內省”即指反省自身的行為是否符合道德要求，強調了道德主體在道德修養中發揮主觀能動性的重要性。
“內省”的方法實際上相當于今天的自我批評自我檢討。通過批評檢討不斷為自己提出更高的目標，會不斷提高自身的道德素質?！皟仁 笔紫纫缶W絡主體在網絡道德活動中，對自己的言行要有所考慮，做出正確的道德選擇，使自己的言行符合道德規范的要求，并且在行為后回過頭來，檢查自己的言行是否符合道德的要求，是否有錯誤，并要求網絡主體勇于改正錯誤。孔子說：“過則勿憚改”[15]有了錯誤，要勇于改正。內省的目的在于發現自己的不足，使之得到改正。其結果還是要落實到改過上來。其次，“內省”實際上強調從我做起，嚴于律己，對人寬對己嚴。網絡中的行為是一種交互性的行為，是雙相互動的交流，在交流中不能總是要求別人如何，而自己卻不去做。這樣的后果是交往無法繼續下去。若是律己寬人，多看自己的缺點，不足，就有利于交往的進行。
參考文獻
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儒家文化是一門重要的中華傳統文化，其中蘊含著非常豐富的生態文明哲學思想。現階段，隨著我國生態文明建設的不斷發展與進步，在新的時代背景下，我們應當對儒家文化中以“仁”、“德”思想為中心的生態智慧加以繼承并運用，積極探索可持續的對大自然的索取與利用方式，以此來實現對生態環境的永續利用，并促進社會的可持續發展。
一、儒家文化中的生態文明哲學思想
（一）儒家文化的生態倫理思想
從根本上來講，傳統儒家文化中的生態倫理觀念的最大原則就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人歸一”的生態倫理理念，想要表達的是個體思維具有整體性與系統性。正是在這兩大特點的基礎上我們才有能以正確的態度對待自然環境與人類發展的之間的關系，走可持續發展道路，實現科學發展的目標，促進社會主義和諧社會的建設與發展。傳統儒家文化中的“天人合一”的理論，被越來越多的人推崇，主要是因為作為一個傳統而又古老的哲學命題，它又與現代化生態環境建設與保護密切統一，其具有的生態倫理價值有利于實現人與人之間的有效合作，實現自與自然的和諧發展。生態環境失衡不但體現在人與自然之間，更表現在人與與，人與社會之間的關系。在這里所說的生態危機不是單純的環境惡化、自然災害頻繁發生等一系列表層現象，而是指人類正在面對的一系列生存危機。這些危機都是我們對地球無節制物計劃開采，耗費所造成的。
從儒學的角度來看，人類對生態環境應該懷有敬畏之情。對此，孔夫子有三畏之說，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是說，我們應該對生命，對自然，對他人懷有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多樣性與自身的發展規律。大自然中存在著不同種類的生命，其形態以及其他調整各有各的不同，我們應該尊重生物物種的多樣性，尊重生物物種的發展規律。保持謙卑、兼容的認識觀，在愛護自身的同時，也愛護其它生命體，做到“己所不欲，勿施于人”的同時，也要以同樣的態度來對待其他生命形式。共同建造一個和諧共處，共同發展的生存環境。
（二）儒家文化的生態責任擔當
儒家文化思想體系博大精深，它不僅包含了豐富的生態倫理思想，同時也包含了環境科學與生態學文化。從某種意義上來說，將傳統儒家生態環保倫理觀念與現代化生態環保學進行統一，促進現代化生態文明建設工作的有效進行，對于和諧社會建設目標的實現來講，具有十分積極的意義。根據傳統儒家觀念中“個人―家族―國家―天下”的認識邏輯，“個人”是其所有認識的出發點，位于其他幾個重點內容的中心位置，儒家思想認為個體通過自身修養的提高，以實現齊家，治國最后平天下的遠大戰略目標，其在生態環境的保護中，也要擔負起自己的職責。
作為當代生態文明建設思想觀念的來源，必須要從全球化生態保護的需求出發，對儒家生態倫理思想的全面性、系統性進行深入探討，將其與現代化生態環保理念意識想結合，使之引導我國生態建設工作的有效發展。為了進一步加強生態環境保護力度，為子孫后代生存與發展提供可持續發展的資源與良好的生態環境，進一步促進家國國家發展，切實滿足廣大人民群眾的需要。
二、生態文明下儒家文化在當下的意義
（一）“仁”
簡單來說，傳統儒家文化最基本的一個思想中心就是“仁”。在中國傳統文化中，“仁”又作為一種包含內容極為廣泛的道德品質而存在，中心思想是指人與人之間的相互憐惜、體諒、互助以實現可持續發展。在這一理念基礎上“仁”已經成為整個人類社會得以繼續發展向前的重要動力。
在古書《中庸》中寫到“：仁者，人也，親親為大?！睂ψ鳛閭€體，卻又屬于社會的人的存在結構與生存原則作了簡明，清楚的論述。以“仁”為核心的儒家思想觀念正是在此基礎上形成了儒家哲學與美學的大體構框架。根據儒家文化的初始觀念來看，我們對“仁”字的本質有了一個大致的認識，是從目前個體生存權進行拓展，涵蓋所有生命形態的生存結構與態度。在《禮記?大學》中，古人個體想要有大的作為，為天下人服務，首先要做的是提高個人修養，這是個體發展的基礎，只有處理與與自己的關系，才能以正確的態度與世界，與他人相處。
（二）個體與群體的協調和睦
在儒家的傳統文化思想中，尤其看重個體與社會群體之間的和諧，統一。從先秦開始，眾多入派學家一直將人的社會性群體性看得特別重，不過即便是這樣他們并不否認個體存在的價值以及個體對群體的作用。在儒學思想觀念中，人類本能情感的抒發與表現必須要以共同存在的條件作為前提，這里所說的共同存在的環境就是中國人一直以來比較重視的社會倫理與道德規范。雖然儒家學派的精神與道家精神境界相比，缺乏一種維度性，不過從人類社火存在的大環境來看，儒家學派所體現這一條件，恰好體現了人類智慧與理性的優勢，同時也使得人與之之間，人與社會，人與自然之間能夠保持一種正確的關系。處于對個體生命有限性與群體生命無限性的理性認識，在儒家學派的思想觀念下，認為個體更應該懷有一種人本主義的情愫。
（三）“天人合一”
還是從儒家學派的核心思想理念，即“天人合一”來論述，其中“天”就是指自然生態環境，而“人”即指個體實體，也指個體的精神狀態與情感意志，個體言行舉止。根據儒家美學的觀點，個體情感與意志可以寄托與自然，同時也會以自然變化為轉移，自然作為客體與人這種審美主體之間存在著“比德”聯系，最能體現這一點的就是“知者樂水，仁者樂山”。另外，個體意志情感與自然相附而存在，從古語“樂而不，哀而不傷”中可以反應出古人的這一思想。大自然饋贈人類，人類要服從于自然，才能共同存在，長遠發展。對于儒家學派來說，天人合一，人順于天，才是生態美學的終極體驗與目標。根據馬斯洛的相關理論來看就是：人與自然是彼此最為重要的組成內容，這就要求人類必須與自然保持某種程度上的相似性，才能在自然中持續獲得持續長久的發展……而且人和超越他的實體之間其實不存在任何絕對化的間隔。這一觀點打破了以為生態觀下對生命認識的局限性，它是從生命的普遍性這一角度出發，對生命之間的聯系進行認識，以實現不同生命體與結構之間的協調性。
（四）“德”
我國儒家生態理念的重點是堅持以德性為中心，從愛民普及到愛萬物，達到“仁者”與世間眾生統一的思想境界。在這里所說的“仁”，就是仁愛。在《論語》一書，第一次對“仁者，愛人”的思想內涵做了一個概述，反映了儒家生態哲學的觀念。從儒家學派所反應的生態哲學中我們可以對人類在宇宙中的重要地位和價值有初步的認識。儒家思想觀念中，人是萬物之首?？资ト嗽浾f過“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”這就反映了儒學中仁愛的三層內涵：第一是愛親人，第二是愛祖國，第三是愛世間萬物。儒家學派的繼承發展人孟子也曾說過遵循規律，按時播種，糧食年年有余；不用過密的欲望，放過小魚仔則魚鱉年年充足；山林砍伐采摘有度，則材木山貨用之不盡，只有這樣民眾才可以獲得長遠富足的發展，這也是治國之道也。從孟子的觀點我們可以看出：儒家學派不但將仁德看做是人類的本質品性，而且希望能夠將這一品性推及到世間其它物種，包括宇宙自然的萬物，讓作為個體的人具有一種普世的價值情懷。由此我們可以看到儒家思想在號召仁德的同時，給予世間所有的生命以尊重和愛護。儒家思想中順天時，萬物生生不息，盡天命的觀念與態度，為當今人類生態保護工作的開展提供了充足而有力的理論支持，為人與自然，人與人的平等和諧發展提供了指導作用。
三、結語
總而言之，中華傳統儒家文化中蘊含有豐富的生態文明哲學思想，儒家以仁德出發“親親，仁民而愛物”的生態倫理觀，以及儒家的“天人合一”辯證思想對于建設生態文明、實現人與人和諧、人與自然和諧、人與宇宙萬物和諧共生，建設和諧社會具有十分重要的現實意義。隨著生態文明建設活動的不斷深入，我們要認真分析、學習儒家文化中的“仁”、“德”精髓，結合當下生態環境現狀，重新審視人類的生產發展模式，轉變無規劃、無限度地索取大自然的粗暴方式，走可持續發展的道路。
參考文獻：
文化價值觀 構建
【中圖分類號】G【文獻標識碼】A
【文章編號】0450-9889（2013）11C-
0021-02
文化價值觀是指個人和社會群體對文化的意義、重要性的總評價和總看法，說得通俗一點，即認為什么樣的文化是好的，認為什么樣的文化是不好的。價值觀是由世界觀和人生觀決定的，有什么樣的世界觀和人生觀就會有什么樣的價值觀，同時價值觀在一定情況下也具有相對獨立性，它對世界觀和人生觀的形成具有一定的反作用。文化價值觀與世界觀和人生觀的關系也不例外。儒家思想是中國古代思想文化領域的主流，其以尊卑等級的“仁”為核心的最高道德倫理，在實踐中強調仁者愛人、正直勇為、恭謹謙讓、智圓行方、忠誠守信，以正確處理人與人、人與社會、人與國家的人倫關系。站在的立場批判地審視儒家的實踐倫理思想，用其積極部分指導高職生更好地構建文化價值觀，具有一定的現實意義。
一、仁者愛人
“仁”是儒家思想倫理的核心，一個人在具體的生活實踐中應該怎樣以“仁”的思想為指導去處理好自己與他人、與社會群體之間的關系呢？“仁者愛人”是一條非常辯證的為人處世方法論原則。“仁者愛人”出自孟子《仁者愛人》：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之?！币馑际侨收呤浅錆M慈愛之心，滿懷愛意的人；仁者是具有大智慧和人格魅力的善良的人。仁者愛人包含兩層意思：一是自己要首先成為一個仁者，為此必須不斷地加強自身的思想品德修養，塑造理想的人格，一個思想品德高尚的人才懂得自覺地去尊敬、關愛別人，這是前提條件；二是怎么樣去尊敬、關愛別人的問題，一個文化知識水平高的人未必就會具有尊敬、關愛他人和社會之心，一個希望去關愛別人的人未必就知道如何踐行。因此，只有尊敬、關愛別人的條件、態度、路徑等要素都具備了，才可以真正做到仁者愛人。
高職生在構建文化價值觀過程中，首先，必須加強自身的思想政治修養，因為一個人的文化價值判斷、取向正確與否根本上還是取決于個人的思想政治素質是否正確。雖然文化相對于社會存在來說屬于上層建筑，具有相對的獨立性，但是歸根結底還是由社會存在決定的。那種宣揚“文化無國界”、“文化與政治脫鉤”的觀點是有害的，其主要目的是詆毀意識形態為指導的當代中國先進文化的發展，讓資本主義文化意識形態占領年輕人特別是大學生的頭腦，最終成為資產階級的文化附庸。其次，必須摒棄個人主義、利己主義、拜金主義的文化價值取向，努力培育集體主義的文化價值觀。提高自身的文化修養不是最終目的，也不是個人的自由而全面的發展，如果不把自己所學所養運用到為人民群眾服務的實踐中去，那么即使文化水平、文化修養再高也是無用的。
二、正直勇為
“義”是指公正合宜的道德、道理或行為，如正義、道義、見義勇為等。孟子對于“義”的闡述是：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”；“君子喻于義，小人喻于利”；“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”。在具體實際中踐行“義”必須提倡正直勇為的精神。正直就是公正剛直，不偏斜，不彎曲，出自《左傳?莊公三十二年》：“神，聰明正直而壹者也?！笨追f達疏：“襄七年傳曰：‘正直為正，正曲為直?！哉吣茏哉?，直者能正人曲，而壹者言其一心不二也?！闭斌w現出儒家為人處世的方法論思想和道德標準，即中庸之道。中庸指待人接物不偏不倚，調和折中。子程子曰：“不偏之謂中；不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理?！倍聻閯t體現出儒家實踐倫理思想里面積極向上的入世精神。為人在世不是一味地采取消極避世的態度，應該勇敢地融入國家、社會、集體的大熔爐中接受鍛煉，在幫助他人服務社會中提高自己的道德修養水平。
正直勇為的實踐倫理精神啟示，高職生在構建自身文化價值觀時，必須采取中庸的態度來建構自己的文化價值判斷和取向。文化的價值或優劣勢不能用一種態度或標準來衡量，否則往往容易走向極端而陷入先入為主的“文化自我中心主義”的泥淖。比如我們就很難從主觀上去判斷中西、古今文化到底誰是最好的。每種文化都有它的可取之處，不偏不倚，折中調和，融貫中西、古今文化是我們應該努力的方向。另外，高職生學習各種文化知識不應僅僅為了提高自身的思想文化修養，而是應該運用自己的所學積極投身于社會當中，用樂觀積極的態度去迎接人生的一次次困難、挑戰，找到合適自己的安身立命之處。
引言：語文教學大綱中曾明確指出，“語文是最重要的交際工具，是人類文化的重要組成部分，工具性和人文性的統一，是語文課程的基本特點”，說明了語文具有工具性和人文性的特點。人文教育包括很多方面，但是就中學生而言，語文的學習是學生進行人文精神熏陶的重要途徑和手段。所以，文以載道，語文學科不僅肩負著傳授學生知識的重擔，還要努力對學生進行道德教育。中學語文的教學不僅體現了人文教育，而且毫無疑問，在語文學習中傳統文化占據著不可替代的位置和起著不可小覷的作用。而中國傳統文化的精髓首推儒家思想，儒家思想在教育中做出了很大的貢獻，在經歷幾代人的傳承后，儒家思想總結出了一系列的學習和教育學生的方法，對語文的學習，語文的教學，都有著極大的幫助和深遠的意義。
一、儒家思想對中學語文教學的影響
（一）儒家思想：儒家思想是中國的文化集大成者，它代表了中國的傳統文化的優秀成果和成就，而且在政治、文化、軍事中都影響了一代代的人民。眾所周知，儒家思想的代表人物是孔子、孟子和荀子，其思想內涵講究的是仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝等?？鬃邮侨寮覍W說的始祖，也是我們國家私學教育的開創者。他的教育是以仁愛為主，提出在教育中要重視六藝，并且開創了一些列的教育學生的原則和方法，乃至現在，還深受教育家、語文老師等相關專家學者的支持。而孟子和荀子則在孔子關于德禮思想方面做了拓展延伸，孟子注重對士的培養，提出要把道德思想和意志結合起來，注重教育的系統化方法。荀子則提出教育就是要培養學生成為國家的棟梁之才，和我們現在的教育是不穩而和，一定程度上體現在了當今的教育中。
（二）中學語文教學：如今的中學語文教學隨診新課程改革綱要的實施，逐漸的有所改變，開始慢慢注意起對學生的道德素質的培養，教師也不再簡單的對學生只是傳授知識，減少了枯燥的文字的學習方式。而且新教材在形式和內容上都對語文的學習有了一些變化，更加注重道德的培養和人文精神的教育，使學生能體會到教材中的人文道德情懷。
（三）儒家思想在中學語文教學中的滲透。儒家德禮思想對中學語文教育的影響是源遠流長，首先，儒家的德育思想仍然體現在當今的語文教學中，儒家思想提倡學生的道德素質的養成，重視學生的人格培養和情感培養。我們現在的中學語文教學中就提出了除了重視學生語文基礎知識的情況下，要提高學生的語言運用能力和與人良好溝通的能力，在此基礎上要努力培養學生的人文道德素質和正確的人生觀、世界觀和價值觀。其次，儒家的教育方法在現在的語文教育中也是經常使用的教育教學方式。最后，不僅學生要有一個良好的學習態度，教師也應該有一個正確的教學態度，這樣才能在教學中實現真正的教學相長，教師學生都能得到共同的進步，教學也就更加有意義。
二、如何在中學語文教學中發揚儒家德禮思想
（一）依附課本進行儒家思想的滲透。語文教材中的內容都是相關專家學者精心挑選的，因此非常具有代表性，是進行儒家德禮思想熏陶的不可或缺的好的作品。當教師在進行一節語文課的教學過程中，首先要明確教學的目標，在教學目標中要體現道德培養的目標。同時，在教學的過程中，要結合相關的儒家德禮思想，去引導學生去思考，提升其感情的升華高度，教育學生如何做人。通過課前、課中、課后的合理安排和有意識的深入德禮思想，使學生得到全方面多層次的人文道德關懷，不僅學習到科學文化知識，更重要的是培養了道德情操，學會如何做事做人。
（二）學生動手進行儒家思想的滲透。學以致用，就是學習到的知識要學會去合理的使用，才能體現知識的價值和意義。學生們在課本中學到了很多的知識，培養了思想道德，就要有一個方式讓其得到展現。因此，作文課的設置是非常必要而且重要的。因為通過學生自己的比寫出了東西才是真正經過他自己學習收獲的東西，是學生對不同事物態度的真實感受和反應，同時也能看出學生自身的道德素養和人文情懷。所以，在作文課的教學中使學生融入德禮思想的內涵，才能不斷修正學生的態度和觀念。通過讓學生自己體會思考，讓學生明白老師的愛，得到文章情感的升華，這樣不僅寫出了好的作文，還能使學生明白老師的良苦用心，對其思想道德進行了潛移默化的熏陶，又把儒家的德禮思想一定程度上得到了滲透。
（三）拓展活動進行儒家思想的滲透。語文學習的外延就是生活的外沿，因此，除了重視課堂的教學內容外，還要鼓勵學生參加各種豐富多彩的活動，在與人的交流互動過程中，明白做人的道理和人文道德的重要性。儒家中的禮講的是要使人們明白和周圍的人事物的關系，在與人的相處中要謙虛，互相尊重，能正確真誠的和人打交道。只有通過課外的活動，比如做些義工工作，和同學共同參加一些比賽等等，這樣，在一起工作的過程中，學生不僅能學會怎樣與人打交道，如何與人溝通交流，還能無形中學習到團隊合作的重要性，語文學習的重要性，因為這都是與人建立良好關系的基礎，相互促進，相互影響，使儒家的德禮思想得到更好的發揮。
楊善群在《孫子評傳》中提及孔子與朝鮮、日本乃至西方國家的關系；李啟謙、姜林祥主編的《孔子思想與當代社會》中論述了孔子思想對國內外的影響；姜林祥的《儒學在國外的傳播與影響》分析了孔子文化在世界范圍內傳播的歷程與所產生的影響，資料較翔實，分析到位；崔英辰的《韓國儒學思想研究》被稱為“系統研究韓國儒學思想發展的扛鼎之作”，不僅對孔子儒學的思想本質有所分析，而且重點對孔子文化在韓國的發展進行詳細論述；韓國儒學者柳承國在《韓國儒學與現代精神》中探究韓國儒學思想形成的淵源、韓國儒學的特性與社會功能及韓國思想的現展等。這些研究成果一方面便于人們了解儒學的海外傳播狀況；另一方面為當前研究孔子文化怎樣走向世界提供了歷史依據。儒家文化引起了許多專家學者的關注，其對東亞諸國文化的影響有目共睹。四川師范大學政教學院的蔡方鹿教授通過考察儒家文化在中、日、韓交流與發展的歷史指出，儒家文化作為東方文化乃至世界文化的一部分，主導了起源國中國文化的發展方向，對韓國、日本等東亞國家文化的發展產生了重要影響。法國孔子文化研究在歐洲具有重要的地位，法國著名漢學家沙畹翻譯了《史記》，并對《禮記》《周禮》等頗有研究。他曾來華周游齊魯故地，瞻仰了孔孟廟堂，憑吊了太史公陵墓。德國一些學者也對孔子文化研究興趣濃厚，自第二次世界大戰后德國幾位著名的漢學家衛禮賢、佛爾克、福蘭閣等所研究的中國哲學史都包含孔子思想。1964年，德國出版了施唐格翻譯的《論語》。此外，德國大學選讀課中有《孟子》。英國學者和學術界對中國問題的研究也比較活躍，牛津大學偏重于中國古典文獻的研究，公共課科目為《左傳》《孟子》中的篇章，選修課為《孝經》和唐宋傳奇等，詩詞主要講《詩經》和唐詩。此外，英國還有講授中國文化史等方面的專著，這些著作也涉及孔子思想和儒家文化的內容。在美國，除了傳教士熱心于翻譯和傳播孔子文化以外，政府和很多學者也對儒家文化在世界文化發展與傳播中的地位達成了共識，充分肯定了儒家文化對世界文化發展的貢獻和儒學的現代價值。以孔子學說為代表的儒家文化在各領域的傳播，是當今國內研究者需要站在一定高度審視和思考的重要研究課題，也是時代賦予我們的使命。
一、儒家文化的傳承
儒家“天人合一”世界觀的傳承。中國人一直強調人與自然和諧統一的世界觀，認為人是自然的一部分，敬畏和保護自然?！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵闹?，“己欲立而立人，已欲達而達人”，儒家思想提倡由家庭之愛推及社會之愛、天下之愛直至對世間萬物之愛。貫穿仁的精神的儒家思想具有生生不息的生機活力，貫穿于人的整個生命過程，使人具有積極向上的精神狀態?！岸Y”也是儒家思想的核心之一，該思想在當今中國對外策略中得到了廣泛應用。儒家文化在數字廣告中的傳承意義深遠。其一，通過系統研究數字廣告語言、傳播渠道和傳播策略的創新方式，以儒家文化為源泉，根據歷史變遷打造當前社會所需的廣告風格和特點。其二，以儒家文化為創作背景，為中國創意產業經濟發展模式提供參考，進一步拓展和深化廣告領域的理論建設，積累創意產業的發展經驗，為我國數字廣告產業可持續發展提供優秀范本，這對中國文化創意產業的發展具有現實的借鑒意義。
二、儒家文化思想價值導向
在傳播學、廣告學、社會學等學科理論的指導下，以儒家思想涵養社會主義核心價值觀，使社會成員養成遵循社會主義核心價值觀要求的內在品質和行為習慣，積極繼承儒家思想重德行、重社會規范的理念和思想，與時代接軌。通過數字廣告的有力傳播，使民眾踐行社會主義核心價值觀，凝聚一心。儒家文化在數字廣告中的應用價值體現在以下方面。其一，開展儒家文化與數字廣告產業的研究，既符合黨和國家對繁榮發展哲學、社會科學精神的要求，又增強了廣告傳播的藝術性和文化性。其二，儒家文化通過數字廣告的廣泛傳播，拓展了中國文化的傳播途徑，培養了人們的人文情懷。其三，中國文化對世界具有重要的意義，有利于提升我國的文化影響力。建設社會主義強國，創造中華文化新的輝煌，應該堅守我國的核心價值體系和核心價值觀。中華文化是我們民族的“根”和“魂”，弘揚主旋律，傳播正能量，提高國家文化軟實力，便是儒家文化的思想價值導向。
三、數字廣告的傳播途徑
數字媒介促使廣告界產生了一系列新的現象。其一，廣告傳播信息的方式發生了改變。如，網絡廣告使用電腦制作，通過互聯網在線傳播的方式各類廣告，向全球范圍輸送圖像和文本。網絡廣告把文字、動畫、視頻等結合在一起，表現形式多樣化，并且功能完備，受眾可以在網絡上發表評論、進行互動等，極易被具有趣味性的廣告吸引。其二，數字技術促成的互動廣告，可以使目標客戶與生產商實時互動，產生一對一的營銷效果。目前，基于數字技術的手機電影、手機電視、手機動漫、手機音樂等藝術形式十分常見。數字廣告在網絡媒體發展背景下形成了手機廣告、游戲植入式廣告、富媒體廣告、網絡廣告等形式。其中，網絡數字廣告還包含關鍵詞搜索廣告、橫幅廣告、分類廣告、富媒體廣告、贊助式廣告和電子郵件廣告等形式。數字廣告通過應用多媒體制作技術，對文字、圖片進行編排、嵌入，最終形成數字廣告傳播文件，使儒家文化的傳播途徑越來越多。
四、儒家文化在數字廣告中應用的具體策略
我國中央電視臺通過公益廣告宣傳以誠實守信、尊老愛幼、遵紀守法、愛崗敬業等核心思想為主題的社會主義核心價值觀，深入人心，使廣告傳播取得了可視性、科學性、有效性的效果。商業數字廣告緊跟時代需求，傳播效果不錯。如，五糧液的數字廣告在中央電視臺播映后，給人們留下了唯美的深刻印象。該廣告選擇了中國傳統文化元素紙扇、竹筏、水車等，再現了釀造五糧液的工藝，傳達了如夢似幻、充滿詩情的廣告畫面。廣告中突出了青山碧水、翠竹林海、青衣飄飄、唯美柔和的古典之美，熒幕上的片片竹葉仿佛透出醇厚的酒香，突出了五糧液的回味悠長，更蘊藏著中華數千年的酒文化。這則數字廣告以人、情、景三者交融的方式體現出儒家文化中的禮讓、和諧精神，更凸顯了釀酒的精湛工藝。日本近年來重視旅游經濟的發展，所拍攝制作的旅游宣傳片中包含了濃郁的日本文化，如相撲、富士山、佛寺、北海道等，拍攝取景極具傳統特色，配以輕快的音樂節奏和編舞，展現日本的旅游資源，以此提升日本的形象，吸引游客前來觀光。日本旅游宣傳片中體現出了日本文化深受中國儒家思想的影響，如中國的碑刻、建筑、園林、民間藝術等都是儒家文化的物質載體。很多國家利用各種渠道宣傳極具代表性的旅游資源，如通過數字化影像傳播，提升國家的文化軟實力。如，一些東南亞國家以本國文化為數字廣告的創作根基，進行數字化廣告創作與傳播。我國文化復興之路任重而道遠。我國數字廣告傳播者需要仔細分析中西方文化差異表現，從價值觀念、藝術審美、、風俗習慣、語言符號和法律制度六個方面，深刻而透徹地闡釋文化因素對數字廣告傳播的影響，立足于儒家文化特征，對本土性和國際化進行考量，總結出獨特的中國數字廣告傳播策略，不斷創作出含有儒家文化的數字廣告，并促進其在全世界的傳播，以提升我國的綜合實力。
參考文獻：
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瞿同祖先生在其《中國法律之儒家化》一文中指出：中國法律的儒家化自漢代開端，而至魏晉南北朝已大體完成。梁治平先生則主張漢代以后儒法合流，但仍是禮支配法，即所謂“德主刑輔”、“明刑弼教”。筆者暫且將梁先生的主張定名為“儒禮法律化”。不管是“法律儒家化”還是“儒禮法律化”，均表現出中國傳統法制深受儒家思想和法家思想的影響，中國傳統的統治者，為了維持社會秩序并鞏固其政權，在法律制度上融合了儒家思想、法家思想的精華而塑造出一個獨特的中國法律體制。在此，筆者并不想著力論證我國古代法律所蘊涵的儒家和法家思想，本文所要探討的是隱藏在我國古代法制建構背后的儒家和法家的斗爭史。
一、“儒禮法律化”解構
“法律”一詞是舶來品，管子云：“法律政令者，吏民規矩繩墨也?！边@里的“法律”雖然連用，仍不過是單字的集合。“法律”作為一個具有獨立意義的合成詞在漢語中出現，要追溯到十九世紀末的日本?！胺伞迸c“法”、“律”其實很不相同，“法律”植根于西方國家的傳統，早在古希臘時期，法律就被視為權利的保障。與權利義務相聯系的“法律”，這在我國古代是看不到的，我國古代“法”、“律”以懲罰為唯一功能，陸賈語：“夫法令者所以誅惡。”是以為證。
那么，什么又是中國傳統“法”的起源呢？禮，是也。
“禮”，最初指一種祭祀儀式。“禮”自產生后，其內容隨著社會的發展而不斷擴大，人們長期生活中自然而然形成的風俗習慣成為禮制的淵源，禮制在氏族社會后期及夏商西周時期已經具有了習慣法的性質，夏商西周之后，在保留習慣法性質的同時，禮制的許多內容轉化為成文法中的條款。春秋戰國將禮制成文法化后，儒家即開始著手闡述成文法化后的禮制禮義，并編撰成《禮記》，由此“禮”就成為儒家的主要思想。
自漢以來，儒法合流，“禮入于法”，“儒禮法律化”這一概念即說，雖“合流”，主次尚分明，“德主刑輔”、“明刑弼教”，仍強調禮對于法的支配，法對于禮的服從，故而有了“父子得相隱匿”、“列服制圖于律首”、按照血緣親疏定罪這樣的例子。
筆者并不否認中國傳統法律所蘊涵的儒學禮治思想，但“儒禮法律化”則一味地突出“禮”，而將“禮”作為中國傳統法制的核心，法律只是禮的表現形式，這種觀點恐怕有失偏頗了。
二、“法律儒家化”的導入
上文說到，自漢以來儒法合流，漢儒董仲舒以《春秋》大義為斷訟依據，講“原心定罪”，法律可以直探人心，禮“禁于將然之前”，法則是“禁于已然之后”。又有人云：此時的“法”不過是罰則，“禮”（倫理綱常）因為附了罰則就變成了法律。這樣說來，“法律儒家化”不又混同于“儒禮法律化”了？
其實不然。筆者眼中的“法律儒家化”是動態的，是我國古代儒家思想與法家思想的斗爭史，是儒家思想與法家思想碰撞的結果。
儒家思想和法家思想主要形成于春秋戰國時代。春秋時期，天子失位，諸侯喪國，大夫專權，陪臣執國命，禮崩樂壞，“重人”思潮興起，儒家主張為國以禮，為政在人，為政以德，為法以直，這正符合春秋社會變革的需要，因而春秋時期成了儒家思想的大舞臺。到了戰國，儒家這種以禮教民的治國方略須時久遠難見成效，而法家以法治國，富民強國的方略功效立見，法家思想便逐漸取代儒學而成為戰國群雄的首選，并進而為秦始皇所沿用。稱漢代為儒法相爭的時代毫不為過。漢高祖劉邦取天下后，作律九章，仍以法為重要的維持統治及社會秩序的工具，雖賈誼等上疏進言崇儒，仍未得采納。后董仲舒主張“罷黜百家，獨尊儒術”，自此儒學又重回正宗地位。魏晉以來至于唐，儒家思想始落實于法律，即禮法合流，法律儒家化。
法律儒家化的過程中不斷穿插著儒家與法家、人治與法治、禮治與法治、禮與刑的較量。作為君王的兩種統治工具，禮與法、禮與刑、儒與法相結合才能全面滿足其統治需要，是而歷史上儒與法的不斷碰撞的結果就是儒法合一。此即是筆者眼中的法律儒家化。
思想政治教育的目標是任何階級進行思想政治教育的靈魂、核心，教育目標的確立、培養與實現貫穿于整個思想政治教育活動。在中國兩千多年的封建社會中，儒家思想始終在意識形態領域占據統治地位，儒家希望培養具有理想人格的“圣賢”和“君子”，這種教育目標不僅影響了兩千多年的封建統治，在當今社會依然有著重大的價值與影響。
一、儒家思想政治教育的目標——“君子”、“圣賢”
思想政治教育的目標是“人們在進行思想政治教育活動前就確立的希望達到并爭取達到的思想政治教育結果，是實施教育活動后應該達到的狀態標準?！比寮宜枷胱鳛橹袊饨ㄉ鐣恼y思想，它認為“君子”“圣賢”是進行思想政治教育活動要達到的一種理想的狀態。儒家思想認為，君子的培養，要從以下幾個方面進行。
（一）君子要有道德。道德標準是成為君子的最主要的條件，孔子認為“君子懷德，小人懷土，君子懷刑，小人懷惠?！薄熬佑饔诹x，小人喻于利。”君子與小人的區別就在于君子用道德來規范自己的行為，而小人則是用土地錢財來衡量，當義利發生沖突時，君子應該舍利取義。
（二）君子要注重修養。要成為君子，必須要注重自己的修養，養成一種道德自覺。儒家的社會政治目標是“修身、齊家、治國、平天下”，只有先修身，才能實現齊家、治國、平天下的目標?？鬃釉鴮ψ勇氛f，要想成為君子，就要做到“修己以敬”，就是要修養自己，以認真對待一切?？鬃舆€認為一個人有了這種修養，并且把這種修養通過自己的行為表現出來，可以利國安民，就算是君子。
（三）君子要做到不說空話，而干實事。孔子認為“君子欲訥于言而敏于行。”君子要不輕易說話而行動上卻要敏捷?！熬印钡钠焚|，不僅是思想層面的，更是行為層面的。君子要做到知行統一，不僅要有道德、重修養，還要做到言行一致，“言必信，行必果”，思想必須轉化為行為才能真正起作用?？鬃釉唬骸跋刃衅溲?，而后從之?！毕劝岩f的話做到了，然后才跟著行動把話說出來。
（四）君子要知識淵博?！熬硬W于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”就是指君子廣泛地學習知識，用禮節來約束自己，就可以不離經叛道了呀！要想成為君子，就必須博覽群書，成為樣樣都懂的通才?？鬃犹岢珜W生進行教學的內容為“六藝”，即“禮、樂、射、御、書、數”，這些內容體現了德智體全面發展的教育方針。
二、儒家思想政治教育目標的當代價值
儒家的思想政治教育影響了兩千多年的封建政治統治，它本質上是為維護封建統治階級的統治服務的，但是我們不可否認儒家“君子”“圣賢”的教育目標，在當時的條件下發揮了重要的作用，在當今社會，儒家思想政治教育目標仍然具有重要的意義與價值。
（一）儒家思想政治教育目標有利于我國國家建設。首先，儒家的“德育”思想有利于我國現代的精神文明建設和核心價值體系完善。當今世界，各國之間的聯系日益增強，我國的國內外環境都發生了重大的變化，我國公民的價值取向也從一元走向多元。近幾年，我國公民素質不斷提升的進程中，“道德滑坡”現象也不斷出現，要改變這種現狀，必須加強道德觀教育。其次，儒家少說空話，多干實事，知行統一的思想有利于“中國夢”的實現，有利于我國社會主義現代化建設的順利進行。中國夢的實現既包括國家層面實現中華民族的偉大復興，也包括實現每個中國人的夢想。對國家而言，進行社會主義現代化建設，實現中華民族的偉大復興，需要廣大政工干部帶領人民群眾把我國的政治、經濟、文化、社會建設目標政策真正落到實處。對每個人而言，要想實現個人的理想、目標，也必須做到多干實事，少說空話。
（二）儒家思想政治教育目標能促進當代思想政治教育活動更好的開展。儒家“君子”觀教育對我國思想政治教育根本目的和任務的確立與實現提供了有益的借鑒。我國思想政治教育的根本目的是提高人的思想道德素質，促進人的自由全面發展，我國思想政治教育的根本任務是用馬列主義、思想和中國特色社會主義理論教育廣大人民群眾，培養和造就有理想、有道德、有文化、有紀律的社會主義新人。儒家思想政治教育提倡的德治、博學等對我國目前進行的思想政治教育提供了有益的借鑒，我國人才的培養也需要德智體美全面發展，“四有”新人的根本任務的實現與人的自由全面發展的目的的培養要求我國思想政治教育必須要對受教育者進行全方位、多層次的教育，培養受教育者多方面的素質。
（三）儒家思想政治教育目標有利于我國公民健全人格的培養。儒家注重修養的培養方式有利于我國公民健全人格的培養。儒家思想政治教育在人格培養上特別重視“內省”“修身”，強調內省在道德實踐中的重要性。并且儒家倡導的“誠意”、“正心”正是強調把主體的道德認知轉化成道德情感、意志和信念。儒家強調的內省、慎獨正是當代社會我國公民所缺少的，健全人格的培養不僅需要我們有道德認知、知道善惡美丑的標準，更重要的是我們要將這種道德認知轉化為道德情感、道德意志和道德信念，在沒有外在的法律以及規章制度的制約下，仍然能夠做對社會有益的事情。
綜上所述，儒家思想政治教育的目標是要培養“君子”“圣賢”的理想道德人格，這種教育目標的培養也對我國當今社會提供了寶貴的經驗，無論是個人成長，還是國家建設都需要從中汲取養分，儒家思想政治教育提倡的君子、圣賢的目標，需要我們批判的繼承，并且將其發揚光大。
參考文獻
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那么，魏晉南北朝時期文學批評呈現繁榮局面的成因為何？
筆者從以下幾方面進行了淺析：
（一）特殊時代背景推動了文學批評的變革。這一時期文學評論是在先秦兩漢文藝思想的基礎上產生并發展的。先秦雖未出現文學評論專著，但文學批評觀點早已散見于諸子散文作品中。孟子的“文氣”說，主張學詩要知人論世，以意逆志；孔子提出的詩的“興、觀、群、怨”的作用，被看作是“詩言志”理論的基礎。這些觀點都是對文學創作和文學批評的精辟論述。兩漢時期，王充在《論衡》中提出文人之筆要“勸善懲惡”、“文實相副”，反對華而不實。漢代文化的繁榮加速了魏晉南北朝時期文學及文學批評的發展。當時的文學創作逐漸獨立于經史之外，以魏晉賦及散文為其代表，這就要求文人找到適應時代需求的文學創作的標準和模式。在這種情況下，完整地系統地對文學作品的創作、欣賞及社會作用進行探討研究也就具備了應有的歷史條件。
（二）險惡的政治現實和活躍的時代思潮在互相矛盾又互相推動的特殊背景下促進了文學批評的發展。社會動蕩不安，政治環境的險惡迫使文人思想產生了巨大的分化：楊修、孔融的被殺，使文人“噤若寒蟬”；稽康雖然小心謹慎，也未逃脫被殺的下場；阮籍一生看似灑脫，實則只是明哲保身。南朝道學、佛學的廣泛傳播和晉代玄學的盛行，都是當時文人思想變化的社會表現形式。知識分子不敢妄言政治，只能致力于探討玄學、道學、佛學和文學，品評文學作品，而品評的繁榮則推動了文學批評的發展?；钴S跳脫的學術思想在一定程度上沖破了漢代獨尊儒術的束縛。
（三）曹氏父子的推動作用。這一時期產生的最重要的文學評論專著，首推曹丕的《典論 論文》。曹丕旗幟鮮明地提出“文本同而末異”、“文以氣為主”等前無古人的文學主張，號召文人之間要“審已以度人”，并對建安七子每人的長處和短處進行了評定，比如“王粲長于辭賦，徐干時有齊氣”等，不僅指出了作品的優劣，而且開了評價作家作品之先河。而以建安七子為代表的大批文人都在曹氏屬下追求實現自己的政治抱負，他們的文學創作和文學批評觀肯定會受曹氏父子的影響。而這種影響也恰好契合了當時文學品評的思想潮流，從而對整個社會的文學觀念，創作風氣都起到了重要的帶動作用。
在充分肯定魏晉時期文學批評發展進步的同時，我們也必須認識到這一時期還是具有其時代的局限性，文學批評的指導思想沒有超出儒家思想范疇。
