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一、古希臘神話中包含的道德意識
古希臘神話中包含著豐富和濃郁的道德意識，主要表現可以體現為以下幾個方面。
1.以智慧、勇敢、力量和尊重人性為核心的人文道德意識
古希臘人崇尚智慧、勇敢和力量源于他們對大自然和人自身的認識和理解。面對環境惡劣的山地叢林和變幻莫測的大海，在強大的自然和人?的渺小面前，古希臘人只有憑著智慧、勇敢和力量才能求得生存。叢林狩獵、海上漁業、甚至海上行盜和海外掠奪，所需要的都是智慧、勇氣和力量。由此逐漸形成了古希臘人崇尚智慧、勇氣和力量的倫理精神。古希臘神話通過塑造各種不同類型的神和英雄來體現人們對智慧、勇氣和力量的追求。
2.對人性的珍重和追求
這點充分體現在古希臘神話諸神和英雄對自我的認定、對自由的追求、對生活的熱愛上。古希臘神話對自由的追求表現在肯定自我方面?？隙ㄗ晕沂枪畔ＥD人在人類自由道路上邁出的重要一步。只有在主體地位確立之后，才有可能談得上人的獨立和自由。古希臘神話對自由的追求表現在對權力和約束的反抗上。透過古希臘神話中那些鮮活的藝術形象，不僅能夠把握希臘民族豐滿而活潑的心靈感覺，而且可以窺見他們在追求生活，與權威和命運抗爭中表現出來的完整的人性和浪漫奔放的自由精神。古希臘人熱愛生活。他們賦予神靈以人的形體、人的性格和人的思想，讓他們過著人的生活。所有的神都向往人間，時常光顧人間。在古希臘神話里，人和神的不同之處只是神可以長生不老和具有超凡力量，而這剛好表達人對生活的熱愛。
3.以個人服從城邦為核心的人倫道德意識
由于希臘的特殊地理位置，在希臘歷史上，無論是北方蠻族的多次入侵，還是島內發生的多場大規模戰爭，其目的都是維護自己的利益，稱霸地中海，壟斷海上海外經濟和貿易。許多城邦和城邦同盟正是基于這種目的建立起來的。城邦對古希臘人來說至關重要，國家需要城邦，老百姓依靠城邦，城邦是他們安全的保障，是他們的命運所在。他們的利益和城邦緊密相連，城邦的榮辱興衰和他們息息相關，城邦是社會活動中心，是道德行為的出發點，城邦利益高于一切，個人利益服從于城邦利益?；诖斯畔ＥD人逐步滋長了以個人服從城邦為核心的人倫道德意識。
4.對人生意義和價值的探討
《荷馬史詩》中，英雄奧德修斯體驗了戰爭英雄的榮耀和輝煌，也經歷了平民階層的痛苦與坎坷。十年的海上漂泊將他從戰爭英雄貶為低賤的流浪漢，使他深諳人世的危險和生存的艱難。正是這十年的海上漂泊，讓他明白了存在的價值和選擇的意義。他耐心等待，伺機而動，終于歷經坎坷回到故土.成為了一名真正的王者。奧德修斯的王者歸來有力地回答了“人生的意義是什么”這一哲學論題，人生的意義在于存在，并在積極的存在中努力構建活著的意義，實現自我價值。
二、古希臘神話在《思想道德修養與法律基礎》課程中的運用
1.人文道德意識的運用
《思想道德修養與法律基礎》第五章的內容是遵守道德規范，錘煉高尚品格，教學重點在第一節的社會公德。社會公德的內容包括五個方面：文明禮貌、助人為樂、愛護公物、保護環境、遵紀守法。古希臘的人文道德意識在強調智慧、勇敢和力量同時，提倡尊重自然，這對講授保護環境具有積極的意義。保護環境是我國的基本國策之一，涉及到每個人的切身利益。利用古希臘神話中的故事，可以幫助大學生牢固樹立環境保護意識，身體力行地從小事做起、從身邊做起、從自己做起，帶頭宣傳和踐行環境道德要求。
2.人生意義的價值意識的運用
《思想道德修養與法律基礎》第一章的內容是追求遠大理想，堅定崇高信念。當代大學生肩負著祖國和民族的希望，承載著家庭和親人的囑托，滿懷著對未來美好生活的向往。在大學期間，他們不僅要提高知識水平，增強實踐才干，更要堅定科學、崇高的理想信念，明確做人的根本，這對于大學生的成長成才具有重要的意義。英雄奧德修斯的故事可以為大學生指引人生的奮斗目標，提供人生的前進動力，提高他們的人生精神境界。
一、古希臘的自然法思想
自然法是在人為制定的法律之外不以人的意志為轉移的法律，是一種永恒的、普遍適用的法律。自然法思想誕生于古希臘。古希臘不同時期的自然法思想各有其特點。
（一）早期
古希臘早期發展階段，古希臘與其他民族一樣有著神話宇宙觀。赫拉克利特認為萬物的本原是火，具有樸素唯物主義思想。赫拉克利特著有《論自然》一書。他認為“命運的本質就是那貫穿宇宙實體的‘邏各斯’”，“邏各斯”是“人人共有的”，這一概念與在實質上與“自然法”已相當接近。
（二）萌芽時期
一般來說，智者學派承認物質世界的存在，對傳統事物傾向于否定懷疑。普羅泰戈拉認為“人是萬物的尺度”，自然法以人的理性為基礎。但多數“智者”不否認“自然”與“實在”的聯系。
蘇格拉底從自然神論出發論述國家的產生，他認為城邦是適應人的生活產生的，是神的安排，是神計劃的世界秩序。他認為法律同城邦一樣都來源于神，是神定的原則，法是正義的表現，也是強者的意志。蘇格拉底將自然法的標準由外在的自然轉向內心的道德律令，即天賦自然法觀。
柏拉圖是蘇格拉底的學生，他的法律思想集中反映在《理想國》、《政治家篇》和《法律篇》之中。他認為正義論應該是國家和法律的最高原則，惡法并不是真正的法律。柏拉圖的自然法思想集中體現在他的等級正義觀中，他認為國家分為治國者、武士、勞動者三個等級，各個等級的差別是天生的、固有的。柏拉圖認為“理念”是客觀世界永恒不變的真實存在，他認為法律應當構筑于理念之中，并具有真、善、美的品質。
亞里士多德是柏拉圖的學生，他對柏拉圖的理念哲學進行了改造。他同時認為城邦是由早期社會團體自然生長起來的，是自然的產物。亞里士多德將正義分為自然的正義和法律的正義，“自然的正義，不管我們是否認可它，到處同樣有效”。他將國家權力分為討論要素、裁判要素和實施要素，這可能是近代分權學說的最初源頭。
（三）晚期
隨后的斯多葛學派的自然法思想使得古代自然法哲學確立。斯多葛學派的代表人物是芝諾，他將“自然”的概念作為其哲學體系的核心。他認為自然界的全部發展過程都是被理性和普遍的自然規律決定著，人應當按照理性、按照宇宙的自然法生活。斯多葛學派的平等觀念對后世有較大影響。
根據古希臘哲人的共識，“一個事物的自然就是使它想它所表現出來的那樣行為的東西”。在古希臘自然法的思想由最初的神話宇宙觀一直發展到中后期較為成體系的理念，不斷深入了解自然，以自然法的視角審視人類社會與城邦國家。雖然古希臘具有代表性的哲學思想中有許多屬于主觀唯心主義范疇，但是應當看到，古希臘哲學的主流是唯物主義的，其法律思想強調法律要符合自然、符合社會與人的需要、符合自然理性。在這樣的觀念指導下，城邦政治思想也逐漸由等級森嚴轉向平等。這些都為后來西方政治法律制度的發展奠定了最初的基礎。
二、古希臘自然法思想形成和發展的原因
（一）自然地理方面
古希臘為于愛琴海的半島與海島上，崎嶇多山的地形與蜿蜒的河流決定了這一地區不適宜農業發展，農業產量低，人地矛盾突出。但是曲折的海岸線為古希臘海洋文明的發展提供了得天獨厚的條件。與古代中國農業文明需要大量勞動力的合作不同，海洋文明生產規模較小，使得個人能夠發揮更大的作用，古希臘的哲學思想也因此更加關注個人。為達到平等，各個團體、階級直接需要進行對話協商，小國寡民的古希臘城邦為民主提供了客觀可能。古希臘的城邦民主政治為自然法的發展提供了豐富的材料，而自然法的發展也影響著城邦民主政治的進程。自然法在古希臘產生與古希臘的社會條件密不可分。
（二）政治方面
古希臘是一個城邦林立的地區。各城邦間相互獨立，城邦采取直接民主制，最高權力機構為公民大會，每個公民在公民大會中都有選舉權。直接民主的形式為公民表達觀點提供給了渠道，也創造了公民獨立自主意識的傳統。寬松自由的思想環境為自然法的產生和發展提供了基礎。這也體現在古希臘哲學家的自然法思想中：研究人與自然的關系、城邦是自然的產物、奴隸制是否符合自然法，等等。古希臘的自然法思想中也體現了分權觀念（如亞里士多德）、平等觀念（如斯多葛學派）等。古希臘思想家在研究宇宙自然與社會時是以城邦為本位，城邦是以正義為原則的公民道德團體，它為自然法的發展奠定了倫理基礎。
城邦崇尚法律，公元前8世紀至公元前6世紀，古希臘的法律思想隨著城邦制度的產生而開始形成。梭倫改革時，也以制定法律的形式緩和氏族貴族與平民之間的斗爭。克里斯提尼改革、伯利克里改革也通過法律逐步確立了雅典奴隸制民主。古希臘政治法律思想十分發達。這就促使古希臘學者在探索自然與人類社會哲理的同時，能夠與法律思想相聯系并逐漸形成自然法思想。
（三）經濟方面
希波戰爭進一步促進了雅典為首的希臘國家奴隸制經濟的巨大發展。繁榮的經濟，使得古希臘能夠有良好的條件發展文化，生活的富足使得人們能夠有精力進行思考和交流。經濟基礎決定上層建筑，古希臘的思想是其經濟基礎的反映。人類社會早期，經濟的發展受到自然的影響很大，于是產生了敬畏自然的自然哲學。奴隸制經濟的發展過程中，會產生奴隸與奴隸主的矛盾，這反映在自然法思想中經常討論社會等級、秩序、奴隸等內容。商品經濟的發展需要公平交易，需要遵守規則，這反映在自然法思想崇尚規律、理性、人權、公意。
（四）思想文化方面
古希臘是西方文明的源頭與精神家園。古希臘崇尚思想自由，精神產物豐富，如希臘神話、荷馬史詩、伊索寓言、古希臘戲劇等等。這些文化作品中透露出對神、對自然力量的崇拜，從而使古希臘人發現人之外存在的、不以人的意志為轉移的東西，為自然法思想的產生提供了沃土。古希臘的哲學為自然法的誕生提供了嚴密的邏輯體系，從世界觀的角度看待自然與社會的規律，發現自然這種偉大的、不可抗拒的力量，導致了自然法思想的萌生。古希臘民族洋溢著理性主義精神，亞里士多德也說過：“理性觀念同人性相比較，理性觀念是神圣的”。而自然方是理性的體現，自然法方面取得的思想成果與理性精神的指導密不可分。
三、古希臘自然法思想與現代文明
（一）民主政治制度
現代西方社會的多采取分權制衡的民主政治體制，如美國的三權分立的總統共和制政體、英國的君主立憲制政體?，F代國家人口眾多，其民主體制一般屬于代議制民主，但是其根源在于古希臘城邦的直接民主?，F代西方民主政治強調公民的訴求得到表達，做出的決定符合大多數人的利益和意志，保護公民權利；公權力的行使要受到制約，以防權力被濫用，最終保障公民利益。
古希臘自然法思想是以城邦為本位，很多內容涉及到城邦的政治事務，特別是古希臘三大思想家。如柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《政治學》都是討論國家政治法律制度的作品，而它們都是在自然法思想的指導下寫作。柏拉圖的三個等級思想，就意味著人服從自己的自然本性，在自己的等級中充當適當的角色。亞里士多德認為“人是天生的政治動物”，人趨向于城邦生活，城邦的民主政治生活參與也是符合自然法的。現代西方社會對參與政治的熱情、對自己政治權利的主張都與這些古老的思想一脈相承。而東方的文化傳統強調皇權、統一，東方人對于自己的政治權利追求則沒有那么在意。
（二）文化與觀念
古希臘自然法強調符合理性、規律，具有平等、正義、秩序等價值目標，如亞里士多德和柏拉圖的正義觀念、斯多葛學派對平等的追求。這是當今世界論大陸法系還是英美法系的法律，都以權利為本位，維護社會平等的源頭。這也反映在西方的法律更注重程序正義，使程序更符合法律規律，而東方法律更注重實質正義。西方社會強調人權這一自然賦予的權利，也希望在全世界推行西方人權的價值觀，希望各國均建立民主制度，給人們選舉權。這是干涉他國內政的霸權主義行為，也沒有考慮各國的社會實際與文化傳統，應當受到國際社會的反對。
自然法的思想也深入到了西方人的思想觀念之中。西方人比東方人更多的關注環境問題、關注大自然；西方人對待動物也講求“權利”，以平等的觀點看待生物，甚至在屠宰的時候要減少動物的痛苦，這與東方把動物看作工具、經濟資源的觀念有很大不同。西方人會不遺余力地抗議日本捕鯨、中國人吃狗肉這樣看似與他們沒有關系并且也不算嚴重的行為。筆者認為，這與西方人思想中深刻烙印著自然法觀念有著直接的聯系。這世界存在著不以人的意志為轉移的法則，若被違反，則會危害人類自身的利益，人類的法則要符合自然規律。人類在發展過程中因違背自然規律遭到懲罰的事例不勝枚舉，符合自然法的環境資源立法，才能夠保證人類社會可持續發展。
四、古希臘自然法對當今中國的啟示
自然法思想經過了幾千年的發展，仍然是人類智慧寶庫閃閃發光的明珠。中國社會正處于瞬息萬變的轉型期，龐大的人口、地域發展差別、貧富差距都不斷加劇著中國社會思想的多元化。30多年的經濟改革已經使中國的市場經濟發展走上正軌并取得巨大成就，政治體制改革則是下一段時間的主題。中國社會的儒家文化傳統與集體主義精神使得中國人的觀念與西方社會存在巨大差別，這決定了西方的政治文明成果是不能被中國照搬照抄的。但是，古希臘自然法思想中的許多觀念卻具有普世價值。
首先，對自然的敬畏，對規律的遵守，法律的制定要符合自然理性，這些在當今的中國尤其具有現實意義。今年，冬季的嚴重霧霾天氣已經不僅限于北方，而是在長三角地區盤踞，這樣的污染與粗放的經濟發展模式是分不開的；最近，杭州錢塘江水質污染影響到了飲用水源，但是媒體、有關部門想到的更多是引用千島湖的水作為杭州市區的自來水水源，而不是將主要的目光聚焦在打擊違法污水排放上。這些年，中國的環境保護工作已經取得了巨大成效，但是未來還是任重道遠。吸取自然法思想對自然的尊重，在觀念上把自然看成與人平等甚至更高的存在，有助于真正做到環境友好的經濟發展。
第二，古希臘自然法中理性觀念對政治制度改革具有指導意義。當今中國仍存在著許多“拍腦袋決策”的政府決定，政府官員在一個地方的任期不長，做出“驚天動地”、容易被察覺的政績，符合他們的利益。于是，有的城市來一個領導就建一個新區，建造華美而不實用的現代建筑，最終的結果常常是極高的房屋空置率和勞民傷財，鄂爾多斯的康巴什新區成為“鬼城”就是一個典型事例。又如，某貧困縣建造白宮式建筑；某市為了“綠化”荒山，給山體巖石噴上綠漆。這些荒唐事并沒有結束，而是不斷的上演。從根源上來說，是法律對權力的監督不夠。政府決策科學性的加強，需要更具有理性的地方法規加強對權力濫用的控制，使得權力的行使符合理性。
第三，平等觀念在當今中國更應當得到弘揚。社會階層的分化、貧富差距的擴大，使得中國的社會不平等的問題長期存在。“土豪”一詞在最近一段時間的流行也是富裕階層在社會上霸道形象的體現；拜金主義、權力崇拜似乎大有成為社會主流觀念的可能，《小時代》中的庸俗內容大受追捧是其證明。當代中的不平等從宏觀上看主要表現為地區間的不平等和階層間的不平等，社會流動性減少，人們發展權的實現受到更多限制。我們可以欣喜的看到，國家為維護平等所作的努力，例如清華、浙大等六所名校自2014年開始共同實施自主選拔“自強計劃”，為農村地區、邊遠貧困地區或民族地區沒能接受到優質中學教育的學生提供進入名校的機會。教育機會的公平意味著人生發展的起點公平，為人的平等發展提供了可能。
自然法思想是人類發展道路上的啟明星，希望中國社會能夠不斷學習利用其中的精華，為中國的科學發展注入源源不斷的動力。
參考文獻
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中圖分類號：B502 文獻標識碼：A
誕生于古希臘的自然法思想是西方法哲學史上經久不絕的命題之一，然而正是這一恒久的觀念，卻又好像一張“普羅透斯的臉”，變幻無常，呈現出不同的面貌，當我們在閱讀古希臘殘留于世的璀璨文化時，卻又發現其從起源到形成以及發展到完備樣態的整個過程又表現出異常緊密的邏輯（二元主義的思維模式和對普遍的、永恒的實在的不懈追求），這種邏輯是學習或者梳理西方法哲學史，尤其是自然法思想繞不開的一環。
一、神話的宇宙觀和自然法觀念的最早萌芽
一個民族發展的早期階段，神話構成了人們對世界萬物包括人類自身的認識，古希臘人也不例外。荷馬時代的神話高度發達，荷馬的史詩最早以神話的形式表達了自然法的觀念，并且“從一開始，這一觀念就反映著古典希臘思維的這樣一種傾向：自然中內含著一種規范性的秩序”。這種規范的秩序就是社會秩序的原型。按照神話的圖景，神的創造性主宰著人世間的一切，人間的秩序也是神的意志的產物。古希臘人創造了包羅萬象的神，荷馬史詩和赫西俄德的長詩是最具代表性的。 “狄克（dike）”和“忒彌斯（themis）”是荷馬史詩中最主要的單元，其中“狄克（dike）”即正義，是貫穿于荷馬史詩的一個核心價值，正義既是神界的秩序，又是人間的秩序，這個代表著神的意志的正義法則是神用來統治人類的法則，如果人類不講正義，就違反了神的法則，必然受到神的懲罰。這種懲罰表現為一種自然力的懲罰，比如暴風雨。可見，宇宙存在著一種體現神的意志的至高的法則，這種法則規定著自然和人類秩序，包括人類秩序在內的一切事物都應遵循這個神的正義法則，都受其約束和指導。
荷馬之后的赫西俄德的長詩《神譜》將神的系譜發展的更加精細。長詩中，宙斯與妻子之一的“忒彌斯”生了兩個女兒（女神）“狄克”和歐諾彌亞，宙斯作為諸神之父和人類之父，他支配和統治著整個宇宙秩序，這個宇宙秩序由宙斯創造、支配和統治，并由它分配給凡人世界“既善又美”的“王者”來管理和控制。 “忒彌斯”就代表著這個由宙斯創造、支配和統治的宇宙秩序，宙斯的兩個女兒狄克和歐諾彌亞負責維護這一宇宙秩序。女神狄克致力于維護宇宙（即神）的正義，懲罰違背正義的行為；歐諾彌亞（良好法制）致力于維護人類社會制度中良好的、神圣的法律。狄克作為宙斯之女，她是超然的、神圣的，作為正義女神，她又是整個自然的、全宇宙的，她所伸張的正義不同于人間制定的法，而是由宙斯制定的、體現神的正義的宇宙秩序法則，而歐諾彌亞作為法制女神，意味著人類社會的法制應該是那種神圣宇宙秩序的直接反映。我們可以看到，這些神話表達了一種朦朧的自然法邏輯，即一種超驗的神的法則與人間制定的法之間的二元分立思維。蘇聯學者有針對性的說：“我們在這里就發現了貫穿于整個希臘哲學史的兩個概念：自然的或天然的法的概念和由人所確立與制定的法律的概念……”
需要指出的是，古希臘神話中并沒有形成“自然法的概念”，此時宇宙或神的法與“自然”的法并非同一概念，諸神并不代表著自然，也不是自然的神化。 神話中人與自然是混沌一體的，人與自然這個“小宇宙”是神界這個“大宇宙”的一部分，包括人類秩序都是神的正義秩序的一部分。因而我們說，其一，古希臘神話創造的諸神的世界與人的世界的二元，是二元主義思維模式的最早樣態，但是應該注意，這種二元思維模式畢竟是朦朧的，不是二元對立的，也不是完全分離的，相反，是人類及自然的一元包含于神界的一元的，但是這種思維模式對后來人們的觀念及思想的發展的影響卻是巨大的。其二，神話中的諸神將宇宙大自然與人類有機的聯系起來，揭示大自然的種種現象往往與人類的行為密切相關，這為后來人們從大自然中去發掘包括人類秩序法則的人類種種解釋提供了觀念基礎。
二、對萬物本原的探索與自然法概念的提出
古希臘米利都學派的先哲們最早從神話的蒙昧中走了出來。將其目光轉向了自然界，把自然作為人類客觀的求知對象。他們開始認為自然界并不像神話中所說由一個超能的神所創造，并認識到支配這個自然界萬物和諧發展的偉大法則就內在于這個自然，一切元素、個體都是根據這個法則相互依存的，從而才構成一個有序的整體。他們產生了一種新的觀念，即就自然來理解自然。他們以感性經驗為基礎，通過簡單的邏輯推理和思辨對自然界的現象和原因進行摸索，并自覺地二元性的從某種超越認識對象的絕對實在中去理解對象的本質和規定，即對這個對象具有決定意義的“本體”。探求萬物統一的“本原”，尋找萬物內在的規定成為了古希臘自然哲學的新愛好。也正是在對萬物本原的探索中，自然法思想第一次以概念的方式提出來。
（一）自然與始基。
“自然”一詞有兩層含義：一是自然事物的集合，即宇宙中的一切自然事物的聚集。二是它的原意，指的不是一個集合而是一種原則或本原，也即人們通常所理解的“本性”或“本原”。在古希臘，“自然”的含義通常指的是第二種意思?！霸谖覀冴P于古希臘文獻的更早期的記載中，‘自然’帶有被我們認為是英語單詞‘nature’的原始含義。它總是意味著某種東西在一件事物之內或非常密切地屬于它，從而它成為這種東西行為的根源，這是在早期作者們心目中的唯一含義，并且是作為貫穿希臘文獻史的標準含義。但非常少見地且相對較晚地，它也富有第二種含義即作為自然事物的總和或聚集，它開始或多或少地與宇宙――‘世界’一詞同義?！?/p>
在古希臘，自然哲學家認為“一個事物的自然就是使它像它表現出來的那樣行為的東西”， 他們認為“自然”是人之所以為人，物之所以為物的那個東西，也就是說，“自然”并非事物本身，而是高于事物、決定事物的東西，是對人或物存在依據的一種抽象。
古希臘米利都學派是最早研究“自然”的人。根據亞里士多德的描述，在米利都學派那里，無論何時人們問“什么是自然”，他們都會立刻將此問題轉化為“什么是始基，那在我們所認識的自然界所有變化之下不變化的實體？” 始基”這個詞是由泰勒斯的學生阿那克西曼德提出來的，所謂 “始基”，指的是萬物都由它構成，最初都從它產生出來，最后又復歸于它，它是萬物的本原和基礎。 早期自然哲學家如泰勒斯認為世界起源于“水”，阿那克西美尼提出萬物的起源是氣，畢達哥拉斯認為“數”是世界的本質，赫拉克利特認為世界在物質上是一團火。法國學者韋爾南說：“對于自然哲學家來說，世界的秩序不可能在某個特定時刻通過某個特殊的原動者的作用而建立的：支配世界的偉大法則是內在于自然的，它應該以某種方式存在于那個最初的元素中，世界就是從這個元素中逐漸產生的?！?這個最初的元素就是上述早期自然哲學家所說的“水”、“氣”“火”等，可見，這些元素問題成了始基或本原的問題。
（二）邏各斯與自然法概念的提出。
循著始基或本原的問題意識，古希臘的自然哲學走到了該階段的集大成者赫拉克利特那里，他繼承了畢達哥拉斯的思想，在西方思想史上第一次提出了自然法的觀念。赫拉克利特認為，“這個萬物自同的宇宙既不是任何神，也不是任何人所創造的，它過去是、現在是、將來也是一團永恒的活火，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅”。
可見，在赫拉克利特看來，火的燃燒和熄滅，萬物的生成和轉化都要有一定的尺度，那就是邏各斯?！坝篮慊罨鹣笳髦匀蝗f物永遠處在活生生的生滅運動之中，但這種生滅變化時按規矩的，是有規律而不是亂來的，所以稱作‘秩序’”。 火的規律稱為“邏各斯”，也即“神的法律”，“神法就是自然法”。 由此，我們更進一步可知，赫拉克利特那里的宇宙秩序、火、邏各斯、命運是同一感念的不同表述，而且他把人間的法律秩序視為淵源于那唯一的神圣的宇宙法則，即邏各斯。它是統治一切，為自然和人類所共有的正義法則，也即是說，他把神的正義和法律解釋為產生并表達人間法律的理性原則，這個理性原則就是他所說的“普通的邏各斯”，它是變化的事物背后不變的、永恒常在的、普遍性的東西。無疑，這個“普通的邏各斯”的思想是古希臘哲學對自然法概念的最初表達。正如德國學者海因里希?羅門所說：“正是經由赫拉克利特，這位‘晦澀的哲學家’，喜用晦澀的象征說話的思想家，自然法作為一種自然的、不變的法則、而所有人法均由其獲得力量的觀念，第一次出現在歷史中。”
另一方面，在赫拉克利特的思想里，正因為他認為人類的法律不過是從那個唯一的、神圣的、普遍的邏各斯即宇宙的自然法則那里出來的，并且人類的所有制定法都是那個強大的、足以支持一切的自然法則所維系的。所以，人類的法律就是服從那唯一者的意志，即自然的理性或法律。所以，赫拉克利特認為用法律來治理城邦是最好的選擇。赫拉克利特把世界區分為流變的萬物界和不變的“邏各斯”，他認為人不經常是智慧的、理性的，而法律才是恒久理性的。由此他認為城邦用法律武裝起來就如同用理性武裝起來一樣，公民服從法律也就是服從理性。這是最早最清楚的對永恒的自然法和人定法的表達，標志著自然法思想的破繭而出。
赫拉克利特被后世許多學人奉為自然法思想的始祖，他最大的功績是不僅確立了人定法的自然法淵源，而且區分了自然法的永恒性和人定法的變動性。事實上，后世自然法思想的提出，大多與赫拉克利特關于邏各斯是自然的普遍法則也是人類的共同法則的思想有關，或者是對其思想的不同方式的闡釋的結果。然而必須指出的是，赫氏雖然區分出了自然法和人定法，但是他關于捍衛法律、為法律而戰斗的思想中沒有區分法律與正義，或者區分不明顯。他認為人定法都是具有自然法的品格或本性的，其正義性是不爭的，不證自明的，都應該一律服從。也就是說，赫拉克利特那里的只是對自然法與人定法的形式分離，二者在本質內涵上具有相通性，至少可以說，赫氏的人定法是全部正義的，全部來自于理性的自然法的。
到赫拉克利特這里，我們已經可以清楚的看到永恒的自然法與變動的人定法的關聯，是自然法思想正是誕生的最早形態和原型，對其這一思想的現實責難成就了自然法思想繼續向前發展，這種自然與人定、永恒與變動二元分立的思維開創了自然法思想繼續發展的基本模型。
（作者：廣西大學法學院 2010級法學理論專業碩士研究生）
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苗力田.古希臘哲學.人民大學出版社1989年版，第37～38頁.
其次，在制度和法技術層面，由于教會法是一個達到系統化和較完備狀態的法律體系，它的一些制度和法技術對后世產生深遠影響。教會法的婚姻家庭和繼承制度在西方一直發揮著作用，至今仍為各國所承受；在刑法和方面，教會法對感化、矯正罪犯的充分注意給后世刑事法律以有益啟示；在訴訟法方面，教會法的糾問式訴訟模式以國家追訴原則取代私力報復，廢止神明裁判而采證據裁判原則，較原來的彈劾式訴訟是一個進步，為后世刑事訴訟制度奠定基礎。 由于中世紀各國天主教的聯合，羅馬教廷位居各國之上而可以充當仲裁者的角色，教會的一些教義也往往成了調整國際關系的準則，呼喚和平和以協商解決國際糾紛的做法對后世國際法產生了影響。
其三，從法律思想層面看，教會對知識的壟斷使之不自覺的成為古希臘和古羅馬文明的傳遞者，教會法也成為從古希臘、古羅馬法律思想到后世資產階級法律思想，尤其是古典自然法學派之間的紐帶和橋梁。古希臘法律思想以及經過“希臘化”時期而深受古希臘思想浸潤的羅馬法曾創造了輝煌的文明，但日珥曼“蠻族”的入侵給這些文明以致命的打擊。正是基督教馴服了“蠻族”，并在引導他們走向文明上發揮了重大作用。教會法受到過古希臘哲學和羅馬法的影響，特別是吸收了羅馬法的一些原則和制度，而在日珥曼王國時期，由于教會法地位很高，許多僧侶同時又是法學家，他們在各王國的行政、司法和立法中發揮著作用，對日珥曼法產生了影響，同時也使羅馬法得以保留。而在12至15世紀羅馬法復興的過程中，正是教會法和教會法學家的努力，為羅馬法的傳播和羅馬法學家的培養做出了貢獻。在這里最值一提的是阿奎那，他將奧古斯丁的神學思想和亞里士多德的思想巧妙結合。他承認人的理性，有將其歸功于上帝的賦予。他在對法律的分類中用自然法作為永恒法與人法之間的紐帶，認為自然法是人對上帝智慧的理解和參與。這就使自然法披著神的外衣在人間發揮作用，并成為后世資產階級法律思想，以格老秀斯、霍布斯、洛克、孟德斯鳩和盧梭等人為代表的古典自然法學派開創了近現代法治文明的偉大時代。
二、智者學派——古希臘的法學家直接導致了形式邏輯的產生
智者學派一詞源出古希臘文sophists，出現于公元前5世紀，公元前4世紀開始衰弱。有學者認為譯為智者不足以分清是非或不足以還原他們在歷史上的真實面目，所以主張譯為“詭辯學派”。這個學派留下的文獻甚是匱乏，但僅有的資料顯示：他們的理論和行為無疑是一種全新的思維方式，而這種新的思維方式給后人提供了一個新的思路和方向，而且直接導致了亞里士多德形式邏輯的出現。
（一）智者學派的產生背景
從歷史背景看，智者學派的產生決非偶然，而是有社會根源和思想根源的。這個學派的全盛時期是公元前五世紀的后半期。在此之前，希臘哲學有兩個中心。一個是愛奧尼亞，另一個是愛菲蘇，它們都是希臘殖民地。到了公元前5世紀，古希臘哲學逐漸移入希臘大陸本部，并以雅典為中心。當時各城邦的許多著名學者都到過雅典或定居雅典。這時雅典的經濟、政治、文化等在不斷發展、進步，實際上成了整個希臘世界的中樞。隨著社會制度的演變，社會生產的發展、社會實踐的需要，各個領域都產生了許多新的矛盾，提出了不少新鮮的問題。自然科學方面如此，社會科學方面如此，人類的認識能力方面也是如此。這許多新問題已不能用傳統的學說加以解釋，傳統的理論也無法適應新時代的要求。這一矛盾似乎是越來越尖銳了。智者學派就是在這種情況下敢于發表己見，試圖加以解決的許多學派之一。其次，當時雅典在政治上已發展到民主政治的全盛時代。公民們為了行使他們的民利，必須學習一些新的本領，包括論辯術、修辭術、雄辯術、講演術等，以便恰當地抒發己見、駁斥論敵或在法庭中贏得訴訟。智者學派就是應這種新教育的需要而產生的。他們當中有不少人本來就是擅長論辯、講演和修辭的。他們公開招收學徒，收取學費，并教以“本領”。
（二）智者學派的理論和行為
1、亞里士多德：世界古代史上偉大的哲學家、科學家和教育家之一，堪稱希臘哲學的集大成者。他是柏拉圖的學生，亞歷山大的老師。作為一位百科全書式的科學家，他幾乎對每個學科都做出了貢獻。他的寫作涉及倫理學、形而上學、心理學、經濟學、神學、政治學、修辭學、自然科學、教育學、詩歌、風俗，以及雅典法律。亞里士多德的著作構建了西方哲學的第一個廣泛系統，包含道德、美學、邏輯和科學、政治和玄學；
2、柏拉圖：古希臘偉大的哲學家，也是全部西方哲學乃至整個西方文化最偉大的哲學家和思想家之一。他和老師蘇格拉底，學生亞里士多德并稱為“希臘三賢”。另有其創造或發展的概念包括：柏拉圖思想、柏拉圖主義、柏拉圖式愛情等；
3、蘇格拉底：古希臘著名的思想家、哲學家、教育家、公民陪審員。蘇格拉底和他的學生柏拉圖，以及柏拉圖的學生亞里士多德并稱為“古希臘三賢”，被后人廣泛地認為是西方哲學的奠基者。
（來源：文章屋網 ）
[Abstarct] Family is a lives organization which is made up of marrige、blood or adoption and a cell of human society.Marrige systems in different times reflect the social economic and politics and is the reduction of the social lives.Women as the important part of family，they play an important role and reflect the social position at a degree.The article tends to compare with the marrige system marrige manners.Marrige selection rights and porce rights in order to reflect the women position’s difference of the old Greece and the foregone Qing dynasty.
[Key Words] The old greece；The foregone Qing Dynasty ； Women’position ；Manners
婚姻是人類的自然行為，也是社會行為，韋斯特馬克的《人類婚姻史》認為婚姻通常被作為一種表示社會制度的術語，是得到習俗和法律承認的一男或數男與一女或數女像結合的關系?！?】可見，婚姻必須遵循～定的制度和儀式，方才得到社會的認可和承認。在這一點上，古希臘和先秦都是如此。
恩格斯在《家庭、私有制和國家起源》指出適應原始公社前期即野蠻時代的是普那路亞婚，適應原始公社后期即未開化時代的是對偶婚，適應文明時代即階級社會的是以破壞夫婦和為補充的一夫一妻制。【2】在先秦和古希臘時期，名義上都是實行一夫一妻制，但在實質上卻是一夫多妻。所謂的一夫一妻制只是針對女子而言的，“一夫一妻制從一開始就具有它的特殊的性質，使它成了只是對婦女而不是對男子的一夫一妻制?！?】說明這些婚制是建立在男女地位不平等基礎上的產物，男子已經居于主要地位，始終具有多妻的特權，而女子則失去了和男子平等的權力。
一、夫妻關系的異同
（一）先秦———夫多妻制
先秦時期在本質上普遍實行一夫多妻，商代武丁傳有六十四妻，周文王傳百子。到周代，對奴隸主妻子的名分、數目都有了明確的規定?！抖Y記·昏儀》記載：“古者天子后立六宮娶十二女、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻?！薄洞呵锕騻鳌f公十九年》記載：“諸侯一娶九女，天子娶十二女?！薄栋谆⑼ā分校骸疤熳印⒅T侯娶九女，卿大夫娶三女，士娶二女?！笨墒聦嵣献袷匾幎ㄆ捩獢档馁F族并不多，如齊王田常為了奪取姜氏天下，娶了一百多個健壯的女子充當后宮，生了七十多個兒子。在民間，富有者也不是嚴格執行一夫一妻制，《孟子》所記“齊人有一妻一妾”。除了這種實質上的一夫多妻制外，在春秋時期，貴族中還有一種明確的滕妾制度?！洞呵锕騻鳌でf公十九年》：“滕者何?諸侯娶一國，則兩國往滕之，以侄、娣從。侄者兄之子也；娣者何?(女)弟也。諸侯一聘九女?！薄蹲髠鳌酚涊d成公八年到十年，魯國嫁伯姬于宋，就有“衛人來滕”，“晉人來滕”，“齊人來滕”三起。另外，在春秋前期還實行過搶婚和蒸報制，“燕”是貴族間男女直系親屬間發生的超越輩份的婚姻結合；“報”指娶自己叔伯、叔父的妻為妻。到戰國時期需報婚制遭到非議，逐漸擯棄。
（二）古希臘——名義上的一夫一妻制
古希臘，男子不僅可以娶一個合法的妻子，而且還可以納妾，光顧妓院，與女奴私通。正如德謨斯提尼筆下的阿波羅多洛斯聲稱：“我們有為我們提供快樂，有妾滿足我們的日常需要，而我們的妻子則能夠為我們生育合法的子嗣，并且為我們忠實地料理家務。”【4】這實際上也達到了“多妻”的目的。但相對起來，先秦男子的“多妻”途徑不僅得到社會認可，并且形成一定的制度，較古希臘更典型，更能名正言順的享受“多妻”。而古希臘男子宿和與女奴私通，屬于非正式的“多妻”，在合法妻子面前還要有所掩飾，表面上要顯出某些尊重。
二、婚姻禮儀的異同
父系氏族代替母系氏族后，隨著生產力發展和社會制度的不斷健全，兩性的結合進入建立個體家庭的重要階段，先秦和古希臘社會都流行一套較為完整的婚姻禮儀，將婚禮看成是向社會宣布婚姻關系的手段，實甚于法律的認可。同時，婦女在遵循這些婚姻禮儀的過程中。在男權的統治下喪失了對婚姻的自主權，在婚姻的選擇上都取決于父母的意愿，自我意識較弱，甚至被完全剝奪。
（一）古希臘——一種契約婚姻
在古希臘，訂婚儀式是指待嫁新娘的監護人和未來新郎之間訂立的契約，假若新郎較小，則由雙方的監護人決定。雅典法律明確規定：“被其父親或同父的兄弟或祖父通過婚約出嫁的女子將成為合法的妻子，她的孩子將是合法的。【5】如果婦女在結婚時自己做主，等于自貶為妾，如果沒有新娘的男性親屬將新娘交給新郎，它只是男女的結合不是結婚，因而不能得到城邦的認可，其子女不能擁有公民權。從先秦的聘娶制和古希臘的契約可見，女子在婚姻中處于被動的地位，只能等待男方來提議婚事，本身沒有主動權，以男性為本位的婚姻觀念占了主導地位，這從一定程度上反映了婦女地位的低下。
（二）先秦——買辦婚姻
先秦在周以前曾有掠奪婚，買賣婚的事實，但到了周代就基本實行聘娶婚了，即在訂婚之前，先要取得父母的應允并請來媒人，所謂：“父母之命，媒妁之言?！薄?】“娶妻如之何?必告之父母??娶妻如之何，匪媒不得。”【7】《白虎通義·嫁娶篇》：“男不自專娶，女不自專嫁，必由父母，須媒妁，可遠恥防佚也?！钡綉饑鴷r期，婚姻更重視“媒妁之言”?！安淮改钢藉?，鉆穴縫相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之?！薄抖Y記·內側》：“聘為妻，奔則為妾?！笨梢?，在先秦，婚姻禮制已經形成，在一定程度上成為人們普遍遵守的制度，甚至以是否有聘禮作為區分妻和妾的標準，而妻和妾的身份則意味著名分、地位等一切的不同。
三、婚姻選擇權的區別
（一）古希臘——男人們選擇婚姻
但同時．我們也必須看到古希臘和先秦婦女在婚姻選擇權上有一定的區別。在古希臘，婦女決定自己婚姻和選擇丈夫的權力相對先秦婦女要小些。古希臘婦女的婚姻是由男人們依據經濟和政治考慮而做出的，雅典婦女不得不同意與男性親屬為其挑選的男人結婚。她的監護人與未來新郎訂立婚約時，至于做新娘的女子在訂婚時是否在場，是否同意，甚至是否知道要結婚，在法律上是無關緊要的。【8】婦女本身的意愿和情感是完全被忽略的，甚至在婚姻確定時，他們還彼此不相識“作為未來的新娘，一般來說，只是通過步行中倉促地看他一眼，或在節日里了解指定給她的丈夫。”【9】男女之間不可能做到經常見面或者相互了解，柏拉圖的思想已經證明了這一點。他提倡簽立婚約的男女雙方要有更自由的接觸，以盡可能避免相互之間的欺騙行為，如果在實際上男女雙方能經常見面而且能深入了解對方，那么這一要求就是多余的?！?0】因而，古希臘婦女對自己的婚姻幾乎喪失了權利，完全昕從于監護人的控制，毫無自由可言。
(二)先秦——自由戀愛到家長制婚姻
先秦時期的婦女，尤其是西周婦女較之古希臘婦女有著更大的自主權。雖然先秦婦女要受到父母和媒人的制約，但由于當時社會禮教初成，婚姻制度相對松弛以及婦女還未完全禁錮于禮教之下，因而男女還未像后世想蘇的那樣完全隔離，尚有一些接觸的機會和戀愛自由的風氣。《周禮·地官·媒氏》說：“以仲春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁；若無故而不用令者，罰之，司男女之無父家者而會之?！边@就是所謂的非正規的自主擇偶，后人稱之為“野合”?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d，孫子之父叔梁紇“與顏氏女野合而生孔子”，而孔子并未因這種明顯的“非禮”家世而受到當時社會的歧視。相反這種野合還受到法律的保護，決不像后世那樣是不光彩的事情。盡管宗法制度下的婚姻極力強調家長的權力，認為子女的婚姻要完全聽從于家長的決定，但我們仍可以在《詩經》中看到一些男女自由相戀的例子，女子的意愿一定程度上還是可以得到表達的?！对姟ほ癸L·桑中》：“期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎洪之上矣?！薄对姟む嶏L·子衿》：“挑兮達兮，在城闕兮；一日不見，如三月兮?！边@些美麗的詩句都描寫了男女相戀的情形，還有描寫反抗父母的安排，耍自由地追求所愛的女子，《詩·郝風·嬡竦》：“女子有行，遠兄弟父母，乃如之人也，懷昏姻也，大無信，不知命也!”這都出自國風，皆采自民間，具有一定的代表性?？梢?，當時女子尚有一些婚姻自由，但我們也不能將其看成是毫無約柬的?！对姟ばl風·氓》中男予“匪來貿絲，來即我謀?！倍訁s推脫說：“匪我愆期，子無良媒?！薄稇饑摺ぱ嗖摺罚骸疤幣疅o媒，老且不嫁。”我們不難從中看出，一方面女子雖有一定的戀愛自由，但總的來說，在婚姻的自主上，道德輿論更多的是從女性角度出發來做人身鉗制，當時的婦女也逐漸將這種約束內化為對自身的要求，從而更陷入了被壓迫和不平等的深淵。
四、離婚權的異同
婦女不平等待遇也同樣反映在離婚上，離婚是男子的特權，“一夫一妻制和對偶婚不同的地方，就在于婚姻關系要堅固得多，這種關系現在已不能由雙方任意解除了。這時通例只是丈夫可以解除婚姻關系，離棄他的妻子。破壞忠誠這時仍然是丈夫的權利”【11】
（一）古希臘——男人掌握離婚權
在古希臘，離婚權基本操縱在男子手中，但古希臘婦女也有一定的離婚主動權，可在氣象和條件上遠遠不能和男子相比，但相對先秦來說，擁有的權利要大些。雅典人離婚比較常見，它可由雙方協議離婚，也可因為配偶任何一一方的行為而離婚。但對于婦女來說，離婚總歸是不榮譽的事，而男子在離婚上享有更多的特權。根據雅典法律，男子可以隨時把妻子逐出家門，不必申明理由，手續及其簡單，即所謂離婚自由。而妻子要求離婚時就不同了，她必須有充足的理由，交給執政官一份書面聲明，詳細陳述離婚的理由，如果丈夫反對離婚，執政官可能不接受離婚聲明。麥克道爾認為這種手續是給丈夫一個干涉的機會。【12】這種說法有一定的道理，在伯羅奔尼撤戰爭期間，希巴格里特想與當時任雅典統帥的丈夫亞西比德離婚，她離開丈夫的家，搬到其兄弟卡里阿斯那里去住。接著，她向執政官登記離婚，結果在法庭上被亞西比德抓住，并被強行帶回家中?！?3】而在先秦時期，婦女的離婚權有一個從強到弱，最后完全喪失殆盡的過程。
（二）先秦——由出夫權到出妻權
西周的婦女還有出夫權，《說苑·尊賢》：“太公望，故老婦之出也，逐夫出夫者，以贅嫁?！薄妒酚洝す荜塘袀鳌俘R相晏嬰車夫之婦，因其夫自傲，不思進取而主動提出離婚。但到春秋戰國時期，婦女這種出夫權幾乎被剝奪了，婦女一旦結婚就很少有主動提出離婚的，縱使夫妻不和，也只能忍氣吞聲?！对姡躏L．中谷有獾》說：“慨其嘆矣，遇人之艱難矣，”又說：“條其嘯矣，遇人之不淑矣，”后又說：“啜其泣矣，何嗟及矣?！眿D女的悲苦就可見一斑了。而丈夫卻可以任意“出妻”，為了使丈夫出妻合法化，周代出現了“七出”，給予丈夫“出妻”的自由，許多婦女因為色衰愛弛而被拋棄，事實上，婦女被出的理由往往不僅僅局限于“七出”之條例，有的甚至是毫無理由的。不論去與不去都是站在男子的立場上對女子單方面的限制和要求，反殃了婦女在家庭中的“卑幼”地位以及夫妻之間的雙重標準。
五、結語
綜上所述，無論是在古希臘還是在先秦時期，婦女都是處于被壓制的地位。處在同一時代，不同的的區域，但是婦女都遭受幾近相同的命運。由于社會發展和政治體制、文化傳統等因素的影響，古希臘和先秦婦女在婚姻制度上存在一些相同和相異的現象。她們都沒權決定自己的婚姻，要聽從于家長的安排，在家庭生活中要受到各種各樣的禁錮，被要求要順從，聽從于丈夫的支配，僅局限于家庭范圍中，完全喪失獨立的人格和自由。但相對起來，在婚姻選擇的自由度以及社會對婦女貞節要求上來看，先秦婦女比古希臘婦女所受到的制約要少些。而在離婚權和對家庭事務的管理和支配權上，古希臘婦女比先秦婦女擁有更大的權力。但總的來說，在那一時期，由于父權制取代母權制以及社會生產的發展，婦女的地位被逐漸降低，逐漸受到男性社會的各種約束和禁錮，淪為男性的附庸。
參考文獻
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【中圖分類號】[B835]
古希臘哲學家畢達哥拉斯認為，"美即和諧"，"和諧是許多混雜要素的統一，是不同要素的協調一致"。結合現在的美學理論，一般將上述的審美形態定義為"優美"。古希臘文明發端于愛琴海，以優美為其主要特征，時至今日，魅力不減。那是人類文明的一場過往盛宴，如今的我們只能從那依舊美麗的石雕中，從沉默無語的長柱孤墻中，從依舊清澈的碧海藍天中，窺見那場曾經的輝煌。
一、古希臘藝術特征形成的社會背景
1、社會歷史
古希臘文明從公園前12世紀到公元前30年，歷時約1200年。經歷了荷馬時代、古風時代和古典時代，鼎盛于古典時代。其時正處于奴隸制的城邦國家，城邦國家要求公民具有健壯的體格和完美的心靈，希臘藝術中往往調和了典雅寧靜的氣質和陽剛有力的體魄活力，這種審美標準使希臘藝術產生了古代世界理想美的典范，和諧適度而不過分。
2、自然環境
希臘群島位于美麗的地中海，湛藍的天空，潔白的沙石，和煦的陽光并溫暖的氣候都是諸神賜予希臘人的禮物。這等美景之下，人們思想清澈，心胸放達。因此，希臘文明以及希臘文明之下的人類生活都彌漫著一種無形的悠閑和光輝。這當然也潛移默化了，如今著名的希臘文明和藝術。
3、哲學思想
優越的地理環境、繁榮的社會生活使古希臘的人與自然，個體與群體，現實與理想都處于一種和諧融洽的狀態。于是，人們享受著神之寵兒的特權，有著足夠的時間思考，理性的光芒就如愛琴海面的磷光，閃閃爍爍，灼灼其華。理性的哲學強調理想和法則，于是，和諧成為了古希臘的藝術特征。與古代中國不同，古希臘人并不需要面對很多貧瘠的土地和惡劣的環境。因此，他們對神只有崇敬而非謙卑，與神同在的思想從成了"人本主義"，進而引發了古希臘人對自身形象的重視。
4、奴隸制的民主政治
古希臘是世界上最早的奴隸制城邦國家，這種國家制度在客觀上大大削弱王權的力量，從而保護了平民，鼓勵工商業的發展，又進一步推進了民主政治的繁榮。同時，這種制度也使古希臘宗教呈現出民主化的特點來。因此，古希臘藝術具備了民主、開放精神。在藝術風格上，樸素、簡明、寫實，逐漸形成一套成熟的古典主義思想。
二、古希臘藝術中"優美"的體現
18世紀德國藝術史家溫克爾曼在評論古希臘藝術時說："希臘藝術杰作的普遍優點在于高貴的單純和靜穆的偉大"。同是極富戲劇性的情景再現，巴洛克風格的《掠奪呂西普的女兒》濃墨重彩，人物動作充滿動感，強烈的刺激著觀者的視覺。于此同時，古希臘作品《拉奧孔》雖然也是充滿了各種元素，可是人物的動作神情卻并不猙獰。因為，在古希臘藝術家看來美是藝術家的最高法律，他們為了避免在表現痛苦時顯示的丑態，有時往往完全回避激情或加以沖淡，以顯示出"靜穆的光輝"。
1、單純的焦點
好比行賦，或字字磯珠落筆生花，或下筆生風快意灑然，但總有文眼主旨，否則那句句良言金玉便糾纏不清互相制肘，叫人無從把握了。
如古希臘的神廟建筑，與現今常見的房屋有很大不同，排列成行的圓柱取代了基本的窗戶?？墒牵镁猛⒉皇谷松鷧?。這是因為這些線條的組合并不是單調的筆直排列，它們與其他建筑構件一起完成了視覺的指向性。這些線條組合并不是正真的筆直，每一段階梯，都有一點微微上掠的傾向，每一段都比領近那一段上揚少許。三角墻、屋脊、房邊，都呈弧形，而每一條圓柱都有一點膨脹的外形，沒有一條圓柱是正真垂直的，也沒有任何兩條圓柱，是正真等距的。
2、背景和前景間的透明關系
藝術品，都有其審美內涵和感性外觀。成功的藝術又必須是能夠為人所理解，使人產生共鳴的。因此，其審美對象所指向的內容和意蘊同它的感性外觀必需相一致，前者對于后者不能顯得深奧莫測，后者對前者也不能障蔽和模糊。
優美這一審美形態注重的是整體的和諧，背景和前景之間的關系應該是相對明朗的。古希臘的藝術家為美工作，其中并沒有什么極為深刻的內涵。所以，人們在對客體進行觀照時，感知覺對于對象感性外形的流連更甚于對其意蘊的參破?，F在我們欣賞久遠的古希臘藝術品時并不覺得陌生，也是因為如此。內涵和外形的一致使我們可以輕松的了解當時作者的心境目的，于是，我們可以再次品味它的感性外層，不用冥思苦想，從而保持一種始終如一的愉悅之情。
3、優美的普遍性和個別性
美之為物，莫衷一是，終口難調。以著名的斷臂維納斯而言，這個白石雕成的女子雖肢體不全，卻極盡美麗之資，神態宛然動作閑適。維納斯的面容總是嫻靜溫柔，卻也帶著幾分平易近人的熟悉，可以從中看到巴爾干半島人種的特點。也正是這比例得當的計劃，為她平添了幾許永恒的魅力。那挺直的鼻梁，豐潤的下頜，優美的唇角，吐氣芬芳，每一條精心布置的衣紋，每一塊隱隱綽綽的肌肉，真實而圣潔。千年前，她便是這樣矗立于眾人之前，不言不語，千年后，滄桑歷盡，她還是這般，優雅動人落落大方。老去的是我們的血肉之軀，她卻像是可以超脫紅塵，從蒼茫的過去一直等到的遙遠的未來。
三、古希臘藝術的影響
最直接的影響莫過于古羅馬。羅馬在政治上擊敗了希臘，卻在文化藝術上被希臘俘虜，他們掠奪并直接模仿了古希臘的作品。羅馬人崇尚理性，因此他們的藝術品往往都帶有明顯的實用色彩。可是，至今我們無法將兩者的藝術風格完全剝離，可以說，古羅馬藝術就是古希臘藝術的延續。直至14世紀到15世紀，正值西歐和中歐國家的文藝復興時期，其原義就是"在古典規范的影響下，藝術和文學的復興"。文藝復興時的藝術家們就是以恢復到希臘-羅馬時期的風格為己任的，而這個"古典的規范"就是古希臘的藝術家們所推崇的優美法則。
其實，優美對人們的影響在心理層次。美之為美，不在希臘羅馬的地域概念，不為古往今來的時空所限，而是人們與生俱來對于和諧適度感的愛好接受?，F在，當然不能說如今藝術品的優美就是繼承自古希臘的手段法則，可是，那遠去背影和曾經的瀟灑氣度，永遠值得現在人們珍惜追憶。
參考文獻
[1] 萬書元《藝術美學》高等教育出版社2006年第一版
一、私法的基本原則
那么，古希臘人到底為大陸法私法確立了什么樣的基本原則？我們還是從羅馬法中關于權利的表達（也是法律的基本原則）說起。在對權利的表達中，《民法大全》所稱的三個古典公式實際上是古希臘自然法哲學正義觀的明確闡述。《法學總論》說：“法律的基本原則是：為人誠實，不損害別人，給予每個人他應得的部分?！盵86]這就是烏爾比安關于權利的三個公式：（1）正直地生活；（2）不侵犯任何人；（3）把各人自己的東西歸給他自己。羅斯科？龐德教授說，這種法律原則是古羅馬的法律天才們將“維護社會現狀的司法觀念”付諸實踐的結果，而“我們不難發現，這里具有那種旨在維護和睦的社會秩序的希臘哲學思想”[87].
哲學家康德（Immanuel Kant，1724—1804年）從倡揚權利的角度對這三個公式進行了新的論述，認為“正直地生活”包含的潛臺詞是：“不能把自己僅僅成為供別人使用的手段，對他們說來，你自己同樣是一個目的”；而“把自己的東西給自己”的說法很荒唐，因為不可能把已有的東西“給”他自己，只是進入一種狀態，“在那兒，每人對他的東西能夠得到保證不受他人行為的侵犯?！盵88]例如，在羅馬法中，家父有解放家子的權利，這種權利是通過家父“給”的。但是，“雅典男性成年后（17周歲、18周歲）即完全擺脫家父的控制，在通過由家父或監護人及立法大會主持的市民資格考察以后，即可獲得獨立權利而登記造冊”[89].這樣，也就沒有象羅馬法那樣存在一個家父解放家子的程序，而是權利主體自然地進入的一種擁有權利的狀態。這種對于權利的尊重在古羅馬早期的軍事專制下是無法產生的，其有賴于熱衷于民主和自然權利的希臘城邦民主共和制的培植。
由此可以理解，在表達權利的三個古典公式中，第一個公式看似對人的義務要求，實則表述了一種權利；第二個公式則是于此權利之下引申出的責任；第三個公式是法律所要達到或營造的一種狀態和秩序。由于前兩個公式是指人們的一種權利或行為準則及其延伸的意義，因此，它實際上是表達了一個原則：在不損害別人的前提下，人們可以以自己的行為或方式生活。這一個頗有些道德意味的警句就是人們的生活準則，也是私法生活中“誠實生活”的行為原則。第三個公式描述的是一種秩序狀態，也是私法生活的秩序準則。對這種正義秩序，柏拉圖曾說過：“人人都做自己的工作而不要作一個多管閑事的人；當商人、輔助者和衛國者各做自己的工作而不干涉別的階級的工作時，整個城邦就是正義的?！盵90]簡言之，“正直生活，各歸其所”！這構成了古希臘自然思想的通俗表達，也是人類對正義的不懈追求。正是這種正義觀，“給以后的羅馬法學鋪平了道路”[91].其實，由于人們常常將“各歸其所”的秩序原則與一種正義觀聯系在一起，所以我們往往容易忽視了它所包含的具體的、特別是在私法學上的寓意。實際上，古希臘人的這種“各歸其所”的狀態秩序與東方人在這方面的寓意是大相徑庭的；它建立在人本身就存在“各有所長”的信念之上。這一點，我們在隨后的分析中會論述到。
接下來本人想強調的是，這兩個私法生活的基本原則-“誠實生活”的行為原則和“各得其所”的秩序原則-如果沒有一定的前提條件如財產私有制為基礎，則只能說明是一種宗教勸善或者是一種政治秩序。所以柏拉圖在《理想國》中大談這種正義的時候，同時可以主張實行公有共妻制。而從氏族社會到城邦政治，財產是否公有問題是一個爭議的焦點。亞里士多德對柏拉圖早期的這種公有主張進行了抨擊。[92]他在《政治學》第2卷開首便針對柏拉圖在《理想國》中的共妻、公有制提出了異議，認為建立公妻制要發生諸多糾紛，而土地公有在自耕農中就會引起重大糾紛?！八麄內绻趧趧雍蛨蟪曛g不得其平，則多勞而少得的人就將埋怨少勞而多得的人”[93].相應地，財產私有則會使人感到“人生的快樂”：“某一事物被認為是你自己的事物，這在感情上就發生巨大的作用。人人都愛自己，而自愛出于天賦，并不是偶發的沖擊”[94].而事實上，當時希臘城邦大部分都已是私有制，而只有象斯巴達、戈丁等一度還有一些集體所有制的形式保留[95]；而在整個希臘世界中，個人所有權已經為人們所熟悉。從公有到私有的確立，解決了私法存在的經濟基礎，也為私法的發展確立了一個發展方向。
不過，私有財產制還僅僅是私法生活中這兩個具體原則所需要的條件的一種表現；在私有財產制度的背后存在一個更大的命題-即實現個體的個人權利是一切制度的基礎，這是私法生活中以“私的東西”為本位的一種理念。這才是私法的最為基礎性的原則或前提。這里，我們不妨以蘇格拉底對“城邦正義”的論述進行分析。
在柏拉圖《理想國》第2卷中，蘇格拉底從一個城邦的形成論述了“城邦正義”。[96]首先，他論述了建立城邦的緣起和目的。他說，“之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足，我們需要許多東西?！币虼耍拔覀冄S多人在一起，作為伙伴和助手，這個公共住宅區，我們叫它作城邦。”[97]這表明，城邦建設的目的是為了每個個體自身的多種需要，其出發點既不是宗教目標，也不是什么政治原因。 接著，蘇格拉底論述了人們的一些具體需要。我們可以將這些需要分為三個層次：第一個層次是生存意義上的，如城邦需要糧食、住房、衣服和其它等；第二層次是生活意義上的，也可以分為物質享受類型（如酒、紫杉、調味品、香料及“桃金娘葉子的小床”等）和精神享受類型（如親情、贊美詩、樂隊、繪畫及裝飾物等）兩種；第三層次才是安全（軍隊）、秩序維護（法官）和教育（包括身體、心靈和真理性認識等方面）。這種分層可能是反映私法與公法思想的最早記載，也是西方法治國家建設的基本理論。前兩個層次構成了市民生活的私法問題；第三層次所表述的是一個公法問題。而且，古希臘人突出個體需要和私人性的東西不僅僅表現在這種分層上（前者私法問題是后者公法問題的邏輯起點和歸屬），還表現為：在論及個體到整體（即城邦）需要時，其中包含了一些大陸法私法的“自然而然的”或者稱“不得不如此的”走向問題。 例如，蘇氏認為，為了滿足需要而生產出“又多又好”的東西，人們至少要考慮三個因素。第一，每個人的性格和能力不同。所謂“我們大家并不是生下來都一樣的。各人性格不同，適合于不同的工作。”[98]第二，干什么事情都存在一個最佳時節和時機問題?！耙粋€人不論干什么事，失掉恰當的時節有利的時機就會全功盡棄?！盵99]第三，人們只有“放棄其它的事情，專搞一行”[100]，才能保證每樣東西達到最多、最好。對這些因素的考慮，在今天已經是不能算作什么了；但是，如果考慮到早期人們認識水平和社會生活較為低下的技能要求的話，這種考量無疑是需要相當的智識才能完成。尤其難能可貴的是，所考慮的這些因素，主要是從人的自然屬性和能力出發，并沒有附加更多的宗教、種姓和“意識形態”色彩的東西（這就很不同于東方文化中的秩序要素）。這三個方面因素的考量就表明，那時的人們已經開始進行“專業化”分工，而與此相伴而來的則必然是交換的產生。并且，“交換顯然是用買和賣的辦法?！盵101]這是商品經濟社會里人們的交往方式。進而，由于買賣和交換的需要，也就必然需要“商人”：包括城邦內從事交易的“店老板”（或稱“小商人”）和城邦之間從事貿易的“大商人”。這就形成了商品經濟社會中的主體-商人。同時，由于商業貿易的需要，自然地，城邦必須建立在適合貿易發展的地方。因為“把城邦建立在不需要進口貨物的地方，這在實際上是不可能的。”[102]這是商品社會中市場形成的地理要素。
這樣，我們將上面的論述加以簡化以后就可以發現，一旦我們將滿足或實現個體的需要即私人性的東西確定為社會生活的目標，私法之繁榮似乎是一個必然的過程。因為：要生產又多又好的東西就必須進行專業化分工；專業化分工就必然導致用買賣方式進行交換；由于交換和貿易的需要就會產生商品社會的主體即商人；而商業貿易的需要也就必然驅使人們尋找適合交易的地方，從而逐漸形成市場。反過來，由商品、商人、市場及其相關行為規則又強化了人的需要即個體欲望，并促使人與人之間平等性觀念進一步增長和發展。當然，有的人也許會因此將私法之原則定位在生產“又多又好”的論述上，進而得出私法的首要原則是效益原則。但是，正如亞里士多德所說，“那占主導地位的技術的目的，對于全部從屬的技術的目的來說是首要的。因為從屬的技術以主導技術的目的為自己的目的。”[103]實際上，這里效益的考慮僅僅是具有工具性的，它服務于為了最大限度地滿足每個人個體的多種需要；也就是說，私法的基礎性原則是以個體的私的本位為基本理念，也是私法發展的前提和出發點。不過，這并不排斥在此理念之下存在多種具體原則和手段。
由此可見，私法的首要原則或者稱基本理念是滿足個體需要的“私的本位”，而于此之下的基本原則就是以“誠實生活”為內容的行為原則和以“各得其所”為內容的秩序原則。這也構成了大陸法私法在以后發展的主要方向和線索。而歸其一點，這都來自于古希臘思想中最吸引人的地方-即它以人為中心，而不是以上帝為中心的。蘇格拉底之所以受到特別尊敬，正如西塞羅所說，是因為他把哲學從天上帶到地上。人文主義者不斷反復要求的就是，“哲學要成為人生的學校，致力于解決人類的共同問題?！盵104]換句話說，你自己就是一個目的！-這構成了法律的起點和終點。
二、私法理念對制度形成的影響
實際上，將自己就看成一個目的或者是以私的本位為私法的基本理念，它包含了兩個方面的內容：一方面是以自己外在的客觀需求為自己行為的出發點；另一方面是以自己內在的主觀感受為自己行為的出發點。顯然，前者是物質性、制度性的；而后者則是意識性、觀念性的。一種理念如何影響制度的形成，從上面的論述中比較容易找到前者對制度造成的痕跡或影響；相對而言，后者作為一種觀念性的東西，它對制度的影響則不是那么容易顯現。這里，我們不妨用亞里士多德的“行為交往理論”來加以說明。
在私法或民法生活中，能夠體現人們交往與流通的莫過于債的關系理論。由契約和侵權賠償規則是否形成了希臘人“債”的概念及相應的制度呢？盡管制度史的研究似乎尚不能證明其已經發展到何種程度；但是，毫無疑問，如前所述，這種觀念以及于觀念之下的一些規則是存在的。結合制度存在的哲學基礎和社會物質條件來看，我們發現古希臘社會的思維方式和私的理念，為“債的關系”的理論的形成創造了條件，對大陸法后來的制度發展有著重要的影響。 亞里士多德在他的《尼各馬科倫理學》中，將公正（或正義）及“相應的公正事情”分為兩種類型：一類是表現在“榮譽、財物以及合法公民人人有份的東西的分配中”；另一類就是“在交往中提供是非準則”，也就是亞氏的“行為交往理論”[105].這是亞氏的一個重要理論，構成我們對正義或公正看法的一個基點。
另一類則是在交往中提供是非的準則。而后者又分為兩類，或者是自愿的交往，或者是非自愿的交往。自愿的交往，如買賣、高利貸、抵押、借貸、寄存、出租等等。（這類交往所以稱為自愿，因為它們是以自愿開始的。）而那些非自愿的交往，則有的在暗中進行，如偷盜、通奸、放毒、撮合、誘騙、暗算、偽證等等；有的則通過暴力進行，如襲擊、關押、殺害、搶劫、殘傷、欺凌、侮辱等等。[106]
這兩種交往形態，在法律關系上有人稱之謂“自由之債”和“不自由之債”。[107]具體而言，在私人之間的交往中，前者在自愿基礎上的交往是因為兩個人之間的彼此自愿-即合意而產生的，這就形成了債的重要來源-即因契約而產生的債；后者建立在非自愿基礎上，但卻同樣形成了兩個人之間的“交往”，因而就會發生損害賠償，從而形成債的另一個重要來源-即因侵權行為（或不法行為）而產生的債。古希臘人的這種建立在自由意志之上對人的行為進行分類的理論對大陸法私法制度影響是巨大的，它不僅產生了私法行為理論中“意思表示”學說，而且形成了債的關系理論的兩大支柱：契約之債和侵權行為之債。后來經過羅馬法的進一步梳理，大陸法私法“學會了區分契約之債和產生于侵權行為的債。在其被引入以后的1500年里，盡管人們認識到在一些情形其作用有限，[108]但是對于契約之債和侵權行為所生之債的區分從來沒有受到被廢除的威脅。”[109]
尤其值得說明的是，在這種理念貫徹于制度之中，有兩點是后世的人們也有所不及的。
第一點是在交往中確立了“量”的標準，即所謂的“所得”與“所失”的平衡。亞里士多德所：
所得和所失這兩個詞，是從自愿交往中借用來的。一個人的所有多于自己所原有的，就稱為所得，他所有的比開始少了，就稱為所失。例如買進和賣出，以及其他為法律所允許的交易。如若沒有增加，也沒有減少，而仍然保持其自身，那么人們就說夠本，既不受損失也無所利得。所以，公正就是在非自愿交往中的所得與所失的中間，交往以前和交往以后所得相等。[110]
有人認為，這種“量”的考慮是因為“長期浸潤在畢達哥拉斯思潮中的希臘哲學，具有根深蒂固的數量意識”[111].其實，在法律關系中，這不僅是一個數量觀念的問題，它還隱含了人們對“公犯”（crime； crimen）與“私犯”（tort； delictum）之差別的認識問題。公法領域的犯罪涉及的是刑事問題，而私法領域的侵權行為涉及的民事問題。早期侵權規則的出現，是為了取代私人報復行為而出現的，其要旨就在于消除私人的報復與懲罰行為，使受害人與損害人之間有一個“和平”關系下的平衡。靠軍事強大而發展起來的羅馬人，他們在私犯法則中依然保留著一些“原始的”和“僵化刻板的”東西，它們“影響著法的特點和實質”。 羅馬法中對侵權行為進行罰款。例如，若你的豬被偷，則你不僅可以拿回你的豬，還可以視具體情形而獲得2倍、3倍甚至4倍的罰款。如果你沒有看見安東尼拿走你的豬，則罰款金額為2倍；這時存在著違法，但是不會發生社會沖突，因為你不在那里而不可能挑起爭斗。但是，如果你看見了，且進行了抵抗，則罰款是3倍，因為存在著暴力。而如果你知曉安東尼拿走了你的豬，你和朋友進行了追趕，但還是被他拿走了，則罰款就是4倍，因為這實在是一個更高級別的惡性事件。隨著違法行為暴力程度的增加，就增加罰金。[112]英國正統的羅馬法專家尼古拉斯教授說，“在這里也有一些最顯而易見的東西，例如：甚至保留在優士丁尼法中的損害賠償責任和對現行盜竊和非現行盜竊的區分。但這些東西都比不上它們所依據的、仍保留至今的原則，即：報復性懲罰原則。這部分法的歷史可以被看做是一種從對侵害的報復性懲罰向損害賠償過渡的運動，這一運動在羅馬時期根本沒有完成?！盵113]而真正完成這一過渡與轉化的，是在近代法法典化運動中的事情。因此，在侵權責任中以“填補”為原則，將事態恢復到被侵害前的狀態，一直是大陸法所追求的一種完美秩序狀態。[114]這也來自于一種希臘觀念。當然，現代法中又提出了懲罰性賠償問題。這一問題主要發生在一些特殊領域，如產品責任、不正當競爭、侵害知識產權等，因為在這些領域中出現了這些現象：（1）侵害行為的分散化和擴大化；（2）損失的計算存在不確定因素增多；（3）法律的社會責任加強等。這實際上也是因為在這些領域中“所得”與“所失”之間存在一些不對稱的因素而導致的。
第二點，古希臘人將“債”的產生與人的自己的意思表示（即自由意志）相聯系，并不區別行為之合法與否，這表明他們對世換的一種通靈而達觀的見解。因為以“合法性”行為為標準，實際上同以“消滅犯罪”為目標的法律治理方法一樣，是一種絕對的法律浪漫主義。古希臘人這種分類方法并不以“合法性”為標準，似乎比我國時下“民事法律行為”理論更合理、更符合私法的秉性。[115]有人認為，我們之所以將民事法律行為定位在合法行為，這是從兩個方面考慮：其一，因為民法主要是調整“正常的商品經濟關系”，因而合法表意行為是一種典型，建立這種典型模式是“十分必要的”；其二，“法律行為”一詞來自德文“Rechtsgesch？ft”，而德國法文化中，“Rechts”（法律）一詞本身就含有“公平”、“正義”、“合法”（自然法意義上的法）等涵義。[116]這種解釋實際上是比較牽強的。因為違約行為和侵權現象也是商品經濟關系中經常發生的一種“常態”，否定這種行為或現象在法律上的意義，只能導致違背生活事實或者使法律本身在邏輯上不周延；而所謂自然法上的法所具有的公平與正義的涵義，它是對一種秩序狀態的描述，它本身并不排斥行為的不合法或違法性以后進行救濟；相反，正義和法律就是要在這種不合法或違法行為發生時進行及時地救濟。
同時，與羅馬人相比，希臘人的這種從自我意愿和感受出發的行為，也具有很大的進步性。因為古羅馬那些繁瑣的交易形式（如要式買賣）實際上是來自于他們的宗教觀念，而這種宗教觀念對人們自己的意愿表達構成了某種無形的壓力?！芭c希臘人相比，早期羅馬人認為合同是宗教的。早期的合同不是書面的，而是通過詳盡的行為程序使之生效。這些形式如此重要，以至于任何偏離都會使合同歸于無效。”[117]當然，后來隨著生活的復雜化，合同為生活所必需，古老的形式越來越麻煩和阻礙經濟的發展，形式的減少就是必然的了。特別是后面要談到的市民法與萬民法的融合，促進了合同向自己的明確的、真實的“意思表示”方向發展。
不過，畢竟這種以“自愿”與否的劃分只是對債的發生根據是否依主體主觀意思的簡單描述，尚未脫離人的主體本身而外化或抽象為一種“債的關系”理論。完成這一系統化的債的關系理論的是古羅馬人。但對這一理論的追根溯源時我們發現，它產生于古希臘社會中的“私的”理念。這種觀念說起來簡單明了，但要首先表達出來，需要對事物和世態有一種達觀的態度和深刻的認識。從這個角度說，古希臘人具有天才的智慧。
三、私法制度之框架
（一）人身權制度
(一)前民法時期的界定
前民法時期，是指民法誕生前的時代。民法何時誕生，盡管我們不可能給出一個明確的時間表，然而，由于近現代民法是以羅馬法為繼承衣缽，羅馬法事實上成了所有大陸法系進行民事立法的理論闡釋淵源，因而，我們可以以羅馬法的誕生為民法誕生的標志。根據有關學者研究，羅馬法大致以《十二銅表法》為劃分點:在此前是以習慣為主要法律形態的習慣法時期，在此后是以書面立法為主要法律形態的制定法時期。因此，我們以公元前451年為標志，大致可以把這之前的時期稱為前民法時期。當我們把眼光聚焦在公元前5世紀以前，去審視“意志”這種抽象的形而上的概念時，我們會發現，意志，并不是像今天這樣理所當然地理解為“人的意志”(“人意”)。這里的“人”有兩層含義:一是整體的概念，即是“人類”;二是具體的概念，即是“個人”。無論作何種理解，意志最初都是被理解為“神意”(“神的意志”)。民法誕生前的時代，人們能夠討論到的“意志”話題主要有兩個領域:一個是宗教，一個是哲學。
(二)“人淹沒于神”
在宗教視閾，無論是信奉多神教的古希臘，還是后來信奉一神教(基督教)的古羅馬，神—人關系中人的形象都是匍匐在神的權威下的羔羊，人以神的意志為“最高指示”，任何人不得違背，否則將受到神的懲罰。在公元前12世紀到公元前8世紀的荷馬時代，也即是《荷馬史詩》中記載的英雄時代中，我們可以找到很多叱咤風云的希臘英雄被命運操控、一生都逃離不了命中注定的劫數。不僅如此，古希臘人長期受到宗教意識形態的侵潤，逐漸“習慣于用神的意志和好惡來解釋各種事物，宗教神話觀念逐漸成了人們維系社會秩序的準則。國家大事常求教于德爾婓神所傳達的神諭:公民大會的開幕、軍隊的出征等，都在公開的宗教祈禱儀式下進行;社會等級秩序由神確立，國家法律為神制定，對破壞傳統體制行為的懲治被視為神的懲罰;城邦之間的條約和公民私人之間的契約，通過對神起誓作為保證”［1］。因襲古希臘宗教神話的古羅馬早期(前基督教時期)，也是一個多神教的國家，羅馬主神大都來自于希臘神，如朱庇特自來希臘神話中的宙斯、朱諾來自希臘神話中的赫拉、維納斯來自希臘神話中的阿芙洛狄忒、密涅瓦來自希臘神話雅典娜等。所以，“古羅馬人除了接受古希臘人的文化以外，幾乎全盤接受了古希臘的宗教和神話。結果，羅馬神話完全喪失了古羅馬式的特點，只在相應的神祇頭上保留了系統而又古老的羅馬稱謂?！保?］總之，“人淹沒于神”。
(三)“人淹沒于物”
在哲學視閾，公元前6世紀的早期希臘哲學都是自然哲學。這時的希臘哲人主要包括米利都學派的泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼，以及畢達哥拉斯、塞諾芬尼和赫拉克利特等。這個時期希臘人的主要興趣集中于人的周圍世界，即宇宙。他們探尋的是世界的起源、演變和生成。盡管早期自然哲學家認為他們研究的自然是包括世界一切事物的，人當然也在其中，但是他們首先直面和詫異的是變化萬千、奧秘無窮的自然界的事物，對人自身的認識十分淺薄。因此，自然哲學的主題是關于客觀物質世界的范疇:世界的本原、宇宙的生成與演變等。這樣，哲學家們在認識和理解世界時，客觀物質世界是他們首要的認識對象，人是被看成自然界的一分子，以自然屬性來解釋人的屬性。這種物我一體的自然觀決定了“人淹沒于物”，“人”都沒有，何談“人的意志”!
二、“人的意志”的出現
(一)自然哲學的轉向
前文已經述及，在公元前5世紀以前，是一個諸神并存并取得了對人的絕對支配地位的時代，由于人對神的頂禮膜拜和絕對的服從，造就了人要么淹沒于神，要么被物化為自然物，人的意志蕩然無存，人處于一個非常卑微的地位。然而，他卻蹣跚地走起步來，一點一點地直立起了腰身，開始凝望和審視自己與神的關系。推動這一重大人類歷史進步的不是宗教，而是被馬克思譽為“時代精神的精華”的哲學。與神話時代的自然哲學不同，這一次哲學成功轉型為人文哲學。在自然哲學時期，哲學研究的中心是探究世界萬物的“本原”或“始基”，試圖解釋宇宙的生成與演化。這時的哲學家其實大多是杰出的自然科學家，如泰勒斯是天文學家，曾預測了公元前585年5月28日的日食，測定了太陽從冬至點到夏至點的運行歷程等;阿那克西曼德發明了日晷指時針，第一個畫出陸地和海洋輪廓地圖的人;阿那克西美尼用自然科學的原因解釋了云、雨、雪、冰雹的形成;畢達哥拉斯發現的“勾股定律”等。正是由于自然哲學家的這種樸素的自然科學研究方法，決定了自然哲學是一種具有過渡性的哲學。首先，這種哲學以形式思維為主，缺少抽象思維能力。盡管他們用自然的方法(不是用神學的方法)提出了萬物的本原、事物的動因、事物的對立等思想，奠定了后來哲學發展的方向盤，但是“他們只用某種元素的物態變化說明宇宙萬物的復雜生成，在解釋天體的結構時有相當大的猜測、想象成分”。這就決定了他們對事物的認識只能以描述為主，缺少邏輯證明。其次，這時的自然哲學家們對社會問題也進行了哲學思考，但限于當時的人文認知的淺薄，對人類歷史發展的解釋還沒有完全擺脫神話傳統的束縛，往往不能對社會現象進行論證，反而受到宗教和神話的支配?？傊?，自然哲學把探尋萬物的眼光關注在人類身邊的事物，忽略了人類自己。因此，哲學要向前發展，就必須改變自然哲學那種“重物輕人”的研究范式，確立起以人為中心的人文主義哲學理論。
(二)最早的人文主義哲學派別———智者學派
在公元前5世紀中葉，希波戰爭結束后，雅典成為提洛同盟的霸主，稱霸整個希臘，這時希臘的經濟、政治、文化中心從希臘殖民地向希臘本土轉移。希臘各城邦都相繼建立起了各具特色的城邦奴隸制度，如雅典實行民主政制、斯巴達實行貴族寡頭政制等，特別是雅典出現了希臘歷史上的“黃金時代”。這時，一批自稱智者的職業教師出現了，他們收費授徒，傳授修辭、辯論、訴訟、演說、訴訟等技巧以及城邦治理和家庭管理的知識。在哲學史上，他們被稱為智者運動或智者學派。智者學派的主要代表人物有普羅泰戈拉、高爾吉亞等人。普羅泰戈拉提出了“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”的著名哲學命題，提高了人對世界的認知水平，標志著人的認識問題由客體轉向主體，為認識論的出現提供了可能。事物的存在與不存在，一切都由人來裁定，表達了智者學派的感覺主義和相對主義的哲學原則。如果說普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”彰顯了人類首次在神面前作出自己確定性的判斷的話，那么高爾吉亞第一次在神面前表達了人類的否定。高爾吉亞提出了三個否定命題:第一，無物存在;第二，即使存在物，也不可能把握;第三，即使把握了，也無法表達出來，告訴他人。高爾吉亞的否定論是作為獨斷論的對立面而提出的，是對自然哲學的消極反應而產生的。普羅泰戈拉把人的認識解釋成為人的瞬間意見，從而提出了“人是萬物的尺度”;高爾吉亞進而以辯論術提出否認認知可能性的上述三個命題。他開創了懷疑主義的先河。智者運動終結了以研究宇宙生成論為主要內容的自然哲學，拓展了以研究人和社會為中心的新的哲學領域。因此，智者運動是西方最早的人文主義啟蒙運動，他們提出了有關人類社會、人的本性、人的價值、人與神的關系等全新的觀念。他們的哲學思想已經沖破了神主宰人的傳統，認識到人是社會的人。他們主張社會進步論，認為城邦是保障人身安全、提高人們生活質量的手段，是通過人的意志以約定、法律等方式建立起來的。總之，人文主義哲學的出現，動搖了神的統治地位，人的意志受到了哲學家的關注，開創了此后西方哲學至今長達2500年的傳統。
(三)人文哲學的燦爛曙光:古希臘古典哲學
經過智者運動的洗禮，古希臘哲學到了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的時代，史稱希臘古典哲學時代。這三位古希臘圣哲繼續著前輩們開創的人文哲學的道路，以更加符合哲學思辨的思維方式，用充滿理性、邏輯嚴謹的哲學語言，共同表述著哲學的人文關懷。蘇格拉底的“認識你自己”的號召穿越時空，至今回響在哲學圣神的殿堂，啟迪著今人。蘇格拉底主張，人的目的在于追求幸福，幸福來源于掌握善惡這門科學知識。為善的程度取決于掌握知識的程度，無知會導致作惡;知識在于使人獲得幸福。他反對普羅泰戈拉的道德相對主義，主張哲學的目的在于認識自己，找到達到至善的途徑。柏拉圖把社會等級、階級劃分和德性聯系起來，提出了針對不同的階級或階層，其德性的表現形式不同:對統治者來說，其德性就是智慧;對城邦保衛者來說，其德性就是勇敢;對被統治者來說，其德性就是節制;各個階級或階層各司其職、互不干涉，其德性就是正義。他設計的《理想國》震古爍今，其討論的哲學王掌握國家政權成了人們至今難以企及的理想政體;《法律篇》提出的法治精神和混合政體思想，成了今天正在積極踐行的治國策略。所有這一切，都是為了讓人過上有德性的城邦生活。亞里士多德明確提出了“人類自然地應該是趨向于城邦生活的動物”的命題。他把人看成動物，不是為了貶低人，而是為了在與動物的相同中找到不同。在亞里士多德那里，人與動物(當然也包括植物)的最大的相同點在于都有靈魂，最大的不同點在于靈魂種類不同。人的靈魂是理性，動物的靈魂是感覺(植物的靈魂是營養)。這樣，亞里士多德一下子把人提高到不同于動物的精神層面上來，人是為了追求善而存在的:“人的善就是靈魂的合德性的實現活動，如果有不止一種的德性，就是合乎那種最好、最完善的德性的實現活動。”［3］為此，亞里士多德分析了德性的表現:勇敢、自制、正義、友愛等。那么，人怎樣才能實現德性的善呢?亞里士多德號召，“過城邦生活”。
三、“人的意志”的首次出現對古代民法的影響
聲樂是音樂藝術中一種重要的藝術形式,它包含“聲”和“樂”兩個部分的內容?！奥暋笔歉璩妮d體,是表達傳遞“樂”的前提和必須的手段?！皹贰苯o人們帶來的審美感受,很大程度上取決于“聲”的技巧、能力及發展水平。聲樂中的“聲”以人類自身特有的“樂器”——嗓音為發聲體,借助于語言的形式,以良好的氣息控制和豐滿而集中的共鳴為特點:“樂”則由音高、調性、節奏等諸音樂要素組成。在中國先秦和古希臘時期,“樂”還是“詩樂歌舞”等藝術形式的綜合性體現。因此,聲樂中的“聲”與“樂”并不是彼此分開的,“聲”是手段?！皹贰笔乔槭悄康?。是引起人們最終審美體驗的最為重要的一部分。
聲樂作為最具代表性的藝術樣式之一,同時也是人類文化的載體。古代東西方世界文化最為發達的地區——先秦時的中國與古希臘,在聲樂發展上有著許多相似之處。如兩國在聲樂的起源上,都與宗教或者人類早期的社會化活動密切相關,聲樂從最初的實用性逐步發展到具有了審美的功能:兩國早期聲樂表演的形式都是集詩歌、舞蹈、音樂于一身的綜合性藝術:聲樂審美中“和”與“和諧”是聲樂美的最終標準等等。
一、聲樂的起源
關于音樂的起源。在中國秦代呂不韋主持編纂的《呂氏春秋·大樂》篇中就有記載:“樂之由來者遠矣:生于度量,本與太一。太一出兩儀。兩儀出陰陽,陰陽變化,一上一下,合而成章”。并對“太一”做出了解釋:“道也者,視之不見、聽之不聞,不可為狀。……不可為行,不可為名,強為之,為之太一?！薄洞髽贰分杏盟^的“道”來解釋“太一”,宇宙中一切事物的發生、運轉及其內在的規律,都必須符合天道,音樂的產生也不例外。這一看似肯定音樂的產生存在著客觀規律的判定,事實上體現了唯心主義的哲學觀。經漢代整理,總結了先秦的音樂思想而成的《樂記》一書中,開篇即提到:“凡音之起,由人心生也。人心之動,物使之然也。感于物而動,故形于聲。聲相應,故聲變,變成方,為之音。”是說人們內心情緒的變化是由外部事物所引起的,因有感于外部的事物,而發出聲響,音調隨著情緒的變化而變化,于是產生了音樂,音樂以歌聲的形式表達,形成了早期的聲樂。這種“物動心感說”體現了中國古代樸素的唯物論的哲學觀?！渡袝び輹に吹洹穭t從包括歌在內的詩、聲、律等在音樂中的相互作用以及天人合一的審美觀念,對音樂的起源進行了闡述:“詩言志,歌永言,聲依永,律和聲。八音克諧,無相奪倫,神人以和。”這一闡述具有客觀唯心論的特點。
在聲樂起源上,和中國先秦時期受唯心論影響相類似的是,古希臘神話認為歌唱起源于神。今天西方世界中的Music一詞,來源于古希臘,他是Muse(繆斯)的形容詞形式?？娝乖诠畔ＥD的神話中司職藝術,“開始時,只有三位,其中兩位體現所有藝術的共同特點:學習和技藝,第三位的名字是‘歌’”。由此看來,繆斯女神雖然承擔著掌管歌唱的職責,包含了音樂的含義,卻又并不僅指音樂,尤其是繆斯女神在后來的神話中發展了九個之多,統管藝術與科學,而他們中的任一個,都可以指繆斯女神。因此,繆斯女神事實上是包括歌唱在內的詩樂歌舞以及科學的綜合。除此以外,關于古希臘聲樂的起源,還有一種學說比較盛行。那就是“模仿說”。古希臘哲學家德謨克利特認為歌唱出于模仿,“人類從天鵝和黃鶯等唱歌的鳥學會了歌唱。”無獨有偶,古希臘另一位偉大的哲學家亞里士多德也認為“音樂直接模仿人的七情六欲,亦即靈魂所處的狀態一溫柔、憤怒、勇敢、克制及其對立面和其他特性,因此,人類聆聽模仿某種感情的音樂時,也充滿同樣的感情?！薄喞锸慷嗟碌哪７抡撜J為音樂起源于音樂自身以外的事物,可以說是一種形式——他律論音樂哲學觀的早期雛形,它為19世紀西方音樂美學中的“情感論”奠定了哲學基礎。
和其他藝術樣式的起源一樣,遠古時期的聲樂和宗教的關系是密不可分的。無論是在古希臘還是在古代中國,在聲樂的起源上都深受宗教文化所影響。古希臘宗教是全民信奉的一種多神教,而古代中國的宗教是一種多元化的受巫術與圖騰崇拜影響的宗教。因此,就聲樂的表現內容和情感所指上。兩者是不同的。但就聲樂表現的形式來看,兩者之間存在著高度的相似之處,那就是古希臘和古代中國聲樂的產生與最初的發展,總是和詩歌、音樂、舞蹈融合于一體的。古希臘的神話傳說中,繆斯女神同時掌管著詩樂歌舞和科學?！靶问酵昝赖墓畔ＥD的音樂總是與歌詞或舞蹈?；蚺c二者結合在一起的”。但是,在詩歌、音樂、舞蹈三者之間的關系上,古希臘與中國先秦之間是存有差別的。在上述綜合的藝術形式中,古希臘的聲樂較之中國先秦,地位更為重要。這一點通過希臘語中舞蹈“Choreia”一詞是由合唱“Choros”衍生而來的便可見一斑。在盛大的音樂比賽會上,在壯觀的酒神贊美歌(dithyramb)中,歌手或合唱隊隨著音調與詩節邊唱邊舞,歌為主,舞蹈輔之。而在古代中國,強調“詩言志,歌永言”,歌只是輔助的作用,舞起主導作用。舞可以在“歌”不能盡其意的情況下,“手之舞之,足之蹈之也”。《尚書·益稷》記載虞舜時樂人夔所說:“戛擊鳴球、搏拊、琴、瑟、以詠?！?“予擊石拊石,百獸率舞”。中國周代的“六代樂舞”中樂舞《大武》則更是以舞蹈為主,在群舞、雙人舞和獨舞等舞蹈表演的間歇,歌唱穿插其中,共同表現武王伐紂的主題。
古希臘和中國先秦的聲樂,從內容上看。盡管最初都帶有強烈的宗教色彩。具有唯心論的特點,或多或少的留有模仿說的痕跡等。但就表演形式來看,古代東西方聲樂中的“音樂”包含了“音”的形式,更注重“樂”的內容,是包含了詩歌、舞蹈、音樂與一體的藝術樣式的綜合,因此,從聲樂的起源和發生的意義上講?！皹繁倔w”的觀念是東西方聲樂中所共有的觀念。
二、中國先秦時期與古希臘聲樂中的審美觀念
隨著聲樂最初的起源,聲樂在作為實用性手段的同時,其審美特征日益凸顯。在中國先秦時期與古希臘聲樂的審美觀念中,“和”與“和諧”的概念是兩者所共有的,盡管彼此間存在著一定的差異。中國先秦聲樂的審美觀念中強調“天人合一”和人性的完善,即“德”的“和諧”觀,在強調形式美的同時,更加注重美的內容,并且保持著形式與內容的高度統一。 而古希臘“和諧”的審美觀念強調一切文化的神學性質,強調音樂的美是眾神的絕對美的體現,和諧、整一與秩序是神的自身屬性的表現。古希臘強調音樂的美在于形式,而這種美的形式又總是和神結合在一起。因此,古希臘音樂上的審美常常從純形式因素上著眼,古希臘音樂中“和諧”的審美觀念就是構建在邏輯數理這個純形式的基礎之上的,它強調審美聽覺上的和諧與數量間的比例關系,這種“和諧”的審美觀念在后來又增加了斗爭的因素。
中國先秦時期聲樂審美標準,可以通過季扎觀看周樂后的評論以及孔子的音樂美學思想中感受到一種近乎統一的一致性。
公元前554年,吳公子季扎出使魯國時,被“請觀于周樂”?！蹲髠鳌は骞拍辍穼驹蕾p周樂后作出的評論進行了詳盡的記載。從史書記載的當時周樂的表演內容和表演形式來看,有歌唱也有舞蹈,內容和《詩經》大體相當。縱觀季扎對周樂的評論,無論在聲樂表現的風格特征,還是歌曲演唱的藝術形式。無論是對音樂表現的情感體驗,還是音樂中所體現出的藝術形態,包括滲入其中的主體音樂藝術審美觀念,始終貫穿著“和”的音樂審美特征。在季扎看來“美”是“和”的第一層境界,“德”是“和”的最高標準。
孔子聲樂審美中的“和”,體現的是其哲學思想中是否符合“中庸”的標準為前提的。他所要求的音樂,在表現情感時要有所節制,在內容和形式上必須高度統一,音樂的內在審美體驗與音樂本身所表現出來的藝術美感都保持在適度“中和”的狀態《論語·八佾》中還記錄了孔子對于樂舞《大武》的評價:“《武》為盡美矣。未盡善也”。說明孔子對于《大武》中以武力取天下的做法是持反對態度的,他所崇尚的是“仁”政,是“和”的思想。音樂的內容與形式只有符合這一審美尺度,才是“盡善盡美”的音樂,譬如孔子推崇的樂舞《大韶》。
古希臘聲樂審美中的“和”(和諧),是畢達格拉斯學派提出的。畢達格拉斯學派從音程構成上發現音體質和量上的差別與音調高低之間的比例關系,就聽覺上的和諧和數量比例的關系,得出這樣一個命題:“音樂是對立因素的和諧的統一,把雜多導致統一,把不協調導致協調。”因此,和諧的音樂來源于和諧的樂音運動與和諧的結構比例之中。畢達格拉斯把“數”當作音樂的本源,提出音樂的美與和諧只能從“數”的關系中尋找,把偏重于形式上的屬性進行了絕對化,和亞里士多德的模仿論不同,畢達格拉斯學派是形式——自律論音樂哲學的雛形和美學淵源。
此外,我們從古希臘聲樂的特點及其表現形式上,也能感受到“和諧”的審美觀念貫穿其中的審美傾向?！霸缙诘南ＥD音樂非常簡單,伴唱總是同一聲部。沒有兩個獨立并行的旋律。希臘人根本不懂得復調音樂。但是,這種簡單性決不是一種原始主義的標志,他不是產生于無能。而是由某種理論即和諧的理論作為前提。”早期的古希臘聲樂是由說唱、吟唱等簡單的獨唱形式構成的,并常常伴有舞蹈。這種以說唱為特點的聲樂樣式本身就比較簡單,沒有復雜的節奏和寬廣的音區,伴奏樂器如里拉琴、雙管笛或是類似豎琴的特里戈諾等只作簡單的同度或八度的伴奏。在古希臘悲劇的合唱中。要求聲部之間也應盡可能的簡單,與其說是合唱,不如說是齊唱。因為古希臘悲劇中的合唱既不是和聲式的,也不是對位式的,因此不存在多聲部的寫作,當時的音符的恰當名稱應該是“支聲”。在聲樂合唱中,唯有聲部之間如此的簡單,才能體現出古希臘時代的真正意義上的“和諧”之美。
