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2005－2006年cssci共收錄哲學論文8278篇，這些論文所標引的關鍵詞有16000多個，其中被標引15次以上的有160個左右。下面分類對這些標引頻次較高的關鍵詞加以分析，了解2005－2006年哲學研究的熱點和趨勢。
一、哲學門類關鍵詞分析
根據我們對哲學研究成果的觀察和了解，哲學論文中如果直接標引哲學或哲學各門類的名稱為關鍵詞，則所研究和分析的內容大多與學科或各門類的自我描述、反思或建設有關，即便是具體人物、流派或問題的研究，也與上述內容有密切的聯系。如表1中被標引的哲學(60次)、哲學研究(22次)、哲學觀(18次)，顯然都是學科相關問題的標示。
分析表1中的關鍵詞可以看到，在2005－2006年間的哲學研究中。哲學、中國哲學、科學技術哲學和西方哲學是哲學研究的重心。
如果合并哲學(324次)、(133次)、馬克思(132次)、馬克思哲學(87次)、西方(33次)等高度相關的關鍵詞的標引數量，可以看到，在2005－2006年間哲學研究中，與哲學有關的關鍵詞標引數達到577次。因此，哲學的自我描述、反思和建設是哲學研究領域的一個熱點。
如果合并中國哲學(112次)、中國哲學史(33次)和中國古代哲學(15次)，與中國哲學相關的關鍵詞的標引數達到了160次，排名第二，但與哲學有較大差距，這種差距主要是由研究力量和研究成果的規模決定的。但就中國哲學自身來說，學科的自我反思和建設顯然也有較高的熱度。如果將科學哲學(83次)、技術哲學(54次)和工程哲學(20)這些通常視為科學技術哲學的關鍵詞相加，其標引數為157次。與西方哲學相關的關鍵詞標引數，如西方哲學(61次)和西方哲學史(15次)，共76次。這表明科學技術哲學和西方哲學的學科反思和建設也有一定的熱度。
分析表1還可以看到，一些具體分支和方向是2005-2006年的研究熱點，如政治哲學、實踐哲學、道德哲學、語言哲學、分析哲學等。特別是政治哲學、語言哲學和分析哲學，通過關鍵詞的標引數來看，2006年比2005年有大幅度提升，增熱趨勢明顯。
二、哲學基本問題關鍵詞分析
哲學作為一個形態較為成熟的人文學科，學科研究所圍繞的核心問題通常包括一些歷久彌新的“老問題”。同時，哲學在發展過程中，也會不斷致思于一些“新問題”，這些“新問題”往往是在新的理論和實踐境遇中出現的，需要展開新的探索。
表2給出了2005－2006年哲學論文中有關“哲學基本問題”的標引關鍵詞。
通過分析表2可以看到。一些哲學學科中的基本問題，如形而上學、本體論、認識論、實踐、辯證法、方法論、自由、存在論等，仍是哲學研究所關注的熱點問題，雖然這些問題的探討不一定是專門進行的，往往更多地是在具體研究中加以涉及。另外一方面，一些現當代哲學研究中所凸現的“新問題”也受到廣泛關注，如現代性、后現代主義、生活世界、人類中心主義、真理、主體間性等，作為關鍵詞的標引數排列較前，且基本上呈上升趨勢，成為哲學研究所關注的對象。特別是現代性、后現代問題的討論，顯然成為熱點。
三、哲學關鍵詞分析
表3給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的哲學關鍵詞的統計情況。
根據表3，有關哲學的自我描述、反思和建設是該領域研究的一個重要話題。我們注意到，一些關于科學社會主義實踐的具體理論問題也成為研究的熱點，如和諧社會、科學發展觀、以人為本、可持續發展、榮辱觀也成為重點的關鍵詞或標引數上升幅度較快的關鍵詞。在經典作家的研究中，除馬克思之外，關于恩格斯的研究也有增強。在哲學問題的研究中，唯物史觀、歷史唯物主義的研究也是重點。此外，西方、后也獲得了持續關注。
四、中國哲學關鍵詞分析
表4給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的中國哲學關鍵詞的統計情況。
根據表4，有關中國哲學學科的自我描述、反思和建設是該領域研究的一個重要話題。從哲學學派的研究看，先秦儒道哲學、周易哲學、宋明理學、現代新儒學等仍是研究的重點。從研究的重點人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，漢代的董仲舒，宋明理學家中的朱熹，明清之際的黃宗羲，以及現代新儒家中的馮友蘭、牟宗三等，是研究所關注的對象。就哲學問題而言，天人合一、和而不同、人生境界等中國哲學所蘊含的獨特問題，仍有廣泛的理論效應。此外，關于中國文化、民族精神的思考，也成為中國哲學研究者所關注的重要內容。
五、西方哲學關鍵詞分析
表5給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的西方哲學關鍵詞的統計情況。
根據表5，在西方哲學的研究中，古希臘哲學、德國古典哲學、現象學是研究的重點。此外，西方哲學中的語言哲學、分析哲學等研究熱度有較大上升。古希臘哲學家柏拉圖、亞里斯多德，德國古典哲學中的康德、黑格爾，現代哲學家海德格爾、哈貝馬斯、胡塞爾、德里達等是研究的重要對象。
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六、科學技術哲學關鍵詞分析
表6給出了2005－2006年cssci哲學論文所標引的科學技術哲學關鍵詞的統計情況。
根據表6，有關科學哲學和技術哲學的描述與思考，是科學技術哲學研究領域的重點，雖然相關描述
與思考更多地通過具體問題的研究而展開。就問題而言，對科學的反思以及技術哲學領域中的技術創新、技術理性等，是研究領域所關注的重要對象，與這些問題相關的關鍵詞的標引數也呈現出較大幅度的上升。
七、道德哲學關鍵詞分析
cssci在哲學特別是道德哲學的考察中，將倫理學的內容也納入其中，因此設計了表7，對2005－2006年哲學論文中道德哲學方向(包括倫理學)標引關鍵詞加以統計并作分析。
根據表7可以看到，與道德哲學自我描述相關的關鍵詞道德(60次)、道德哲學(38次)有較高的標引頻次，說明相關問題是討論的熱點。在道德哲學的理論方面，如價值觀、道德規范、道德價值、人性、人性論、德性等，這些問題是道德哲學研究所關注的基本問題。此外，在有關道德的具體實踐領域，也有相應的理論思考，如道德建設、道德教育、公民教育、社會主義榮辱觀等，成為研究的熱點。值得注意的是，社會主義榮辱觀作為關鍵詞標引出現于2006年，并達到27次。顯然這與由國家所主導的道德建設活動密切相關。
根據表7，“倫理學”作為關鍵詞標引頻次達到71次，說明倫理學領域的自我描述是一個重點。倫理學領域的熱點還體現在具體的倫理學方向和分支的研究。在中國學者這里，除了傳統的儒家倫理受到重視之外，當代的生態倫理、環境倫理、經濟倫理、政治倫理等，獲得了廣泛的關注，應用倫理學的理論和實踐問題也受到重視并成為熱點。
八、結語
本文就哲學研究的自我描述、哲學基本問題和哲學各分支學科研究熱點進行了分析。通過分析對哲學研究的熱點和趨勢有了客觀的了解和把握。下面通過關鍵詞標引頻次的升降趨勢對相關問題加以總結和說明。
筆者注意到，有些關鍵詞的標引頻次有顯著增長，說明相關的研究處于上升態勢，學者較為關注，研究正在加強。如哲學的自我反思和描述。是目前哲學研究領域中的一個重要問題，這可以從哲學的標引頻次的顯著上升得到印證。語言哲學和分析哲學作為關鍵詞的標引頻次也有迅速上升。語言哲學在2005年被標引8次，2006年則被標引30次；分析哲學在2005年被標引5次，2006年則被標引21次。這說明。在2005－2006年間，以分析哲學和語言哲學為中心的研究顯著增強。
在哲學問題的研究領域中，除了形而上學、本體論、認識論、實踐等傳統問題受到關注外，一些與當論發展和社會實踐密切相關的新問題也成為研究的重點對象，其增長的趨勢明顯。如現代性與后現代問題，科學發展觀、和諧社會以及社會主義榮辱觀等問題。
[ 論文 關鍵詞]當代
時代呼喚新哲學的產生，哲學是思想中的時代。在今天的
(二) 現代 西方 哲學 是當代
西方哲學尤其是現代西方哲學，是現代西方社會 政治 經濟 狀況、 自然 科學 成就和理論思維的反映，它雖然總體上傾向于唯心主義和形而上學，但它對許多新領域的探討，也有值得注意和重視的地方。20世紀西方哲學對傳統西方哲學在主題和方法上都進行了深人的反思，即揭示了傳統哲學的缺陷，也提供了許多富有成效的哲學方法。在這些方法中，語言和邏輯分析是20世紀西方哲學最重要的進展之一，它體現出的對理論語言深刻的自覺，對理性批判的深人的繼承以及對語言的清晰性原則的執著追求，對語境化方法的著力強調，都為促進人類的心智健康，清除語言迷霧做出了重大貢獻。在探討科學研究的 規律 時，現代西方哲學提出了各種各樣的科學發展模式:邏輯實證主義的“逐漸累進”模式，批判理性主義的“不斷革命”的模式，庫恩的“常規科學與科學革命交替的”模式等等，對于用觀點研究新領域新問題有一定的啟示作用。這種理性批判精神及其方法對于以“德性之思”為中心內容的
中華民族是擁有悠久哲學思維傳統、高明哲學思想智慧和豐富哲學理論資源的偉大民族。有學者曾經通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發生與形成過程，并抉發這些觀念的哲學內涵，認定“從傳說為伏羲始創而至遲在公元前11世紀便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀便已形成而可追溯到公元前21世紀甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀出現的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學思維傳統的偉大民族。中國古代哲學思想的發生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學思想起源的梳理，可以斷言，那種認為‘中國無哲學’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”①。
不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學”這一名稱，當然也就沒有專門的哲學學科。中國古代可以被歸入現代所謂“哲學”范疇的關于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經子之學乃至史學和文學之中。中國古代學術的這種特點，當與中華民族傳統思維方式相關，我們的先人在面對當下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統思維方式的中國古代學術特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學術文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優勢而逐步獲得全球文化主導話語權之后，中國古代學術相對于西方分類學術標準才日益顯得不合時宜，學術分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創的“哲學”一詞引入中國，中國古代哲學思想理論便逐漸被從渾融的學術資源中提取到專門的哲學范疇，中國哲學也就開始了學科化的歷程。
從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態到現代形態，中國哲學的這一轉變至今業已經過百年發展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現代形態的中國哲學振古如茲；而業內人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學術根源性的人士認為，以西方哲學的框架和結構來切割中國傳統思想資源，造成了中國傳統思想資源內在神氣的喪失；以西化的現代語言來表述中國傳統觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學術的“失語”，由此質疑中國哲學現代轉化的必要性。而執守西方哲學標準的人士則認為，所謂“中國哲學”在內容上缺乏哲學的某些根本要素（如沒有絕對抽象的Being），在形式上不過是對西方哲學的模仿，因而否認“中國哲學的合法性”①。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現代形態的中國哲學這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學史學史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學術價值和現實意義。
二、中國哲學（史）現代轉化的實績
田文軍教授關于“中國哲學史學史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學史學》（《學術月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學史》（《江海學刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學問題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學史》（《武漢大學學報（人文科學版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現代中國哲學史學》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學者在中國哲學以及由中國哲學的承傳發展所構成的中國哲學史的現代轉化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學（史）現代轉化的實踐中所形成的具有中國哲學史學意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學（史）的哲學性質及其現代轉化的必要性與合理性。
關于中國哲學（史）現代轉化的實績，首先表現在中國哲學（史）學科的建立，對此做出突出貢獻的當推王國維。《王國維與中國哲學史》一文第一節拈出王氏《哲學辨惑》（1903）、《論哲學家與美術家之天職》（1905）、《論近年之學術界》（1905）、《奏定經學科大學文學科大學章程書后》（1906）4篇文章，闡發了王氏關于“哲學非有害之學”、“哲學非無益之學”、“中國現時研究哲學之必要”、“哲學為中國固有之學”、“研究西洋哲學之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學分科，不列哲學，士夫談論，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學術皆兩約之懸談”這類現象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學排斥于大學教育和現代學術門類之外這種不當做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學史”在內的大學哲學學科課程設想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學（史）學科在當時的體制內得以確立，但是，“王國維早年給予哲學的關注與熱情，對于后來哲學在現代中國學術建設中獨立發展的影響，卻少有與他同時代的學者所能比擬。同時，在現代中國學術領域，哲學學科的確立，當是中國哲學史學科得以形成的基礎與前提，而王國維對于哲學的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎與前提，也可以說是居功甚偉”②。即是說，中國哲學（史）學科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。
中國哲學（史）學科的建立，當然要求相應的教材和學術成果建設，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學術志趣的轉移，未能完成系統的中國哲學史著作，但在傾心哲學的數年間，他仍在先秦哲學、宋代哲學、清代哲學以及中國哲學范疇研究等領域留下了諸多“轉移一時之風氣，而示來者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學說》、《子思之學說》、《孟子之學說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學說》、《老子之學說》、《列子之學說》、《墨子之學說》、《周秦諸子之名學》、《周濂溪之哲學說》、《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學史著作。陳著作為北京大學哲學門中國哲學史課程講義，部分稿成于1916年，內容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未竟的事業。因此，謝無量出版于1916年、內容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學史》，便成為“中國現代學術史上第一部以中國哲學史命名的學術著作”，“中國哲學史由古典形態向現代形態轉型時期的開山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學史》、于1948年出版英文《中國哲學簡史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國哲學史新編》、于1982－1990年陸續出版七卷本《中國哲學史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學史》，踵事增華，為中國哲學（史）學科奠定了愈益厚實的基礎。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國哲學史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》⑤，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學史或相關領域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學史教材和學術成果建設的豐碩實績⑥。
寬泛地說，專門的中國哲學（史）學科的成立以及中國哲學史著作的構撰，即已意味著中國哲學實現了從古代形態向現代形態的轉化。但在嚴格意義上，中國哲學（史）的現代轉化必須先之以參與者的觀念轉變，否則，專門的中國哲學（史）學科和中國哲學史著作可能徒具現代形式。例如，“《中國哲學史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術方術之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學術研究方法范圍之內。……其對于西方學術的了解實際上還十分膚淺?！@使得他還沒有可能從現代哲學史學科的角度確定中國哲學史所應當探討的問題的范圍和內容”，正因此，陳黻宸的中國哲學史研究成果體現出“早期形態”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無量的《中國哲學史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內容等方面對西方哲學有所論述，認定哲學有別于科學，但也可以發現他并未真正依照現代學科觀念，嚴格地從學科類別的角度理解哲學，這使得他認定中國的儒學、道學以及印度的佛學即等于西方的哲學……在儒學、道學、理學、佛學中，既包含屬于哲學的內容，也包含許多非哲學的，或說可以歸屬于其它學科門類的內容。謝無量將哲學等同于儒學、道學、理學、佛學，表明他對于哲學的理解尚停留于對哲學表層特征的把握，未能真正理解哲學的學科內涵與本質特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學史著作，雖具備形式的系統，但也只能停留于形式的系統而已，不可能在建立起形式的系統的基礎上，再建構起實質的系統”⑧。陳、謝二氏中國哲學史著作的局限性，實質上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學史著作，卻并沒有真正實現中國哲學（史）的現代轉化。當然，作為中國哲學（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關于中國哲學（史）研究的思考和論說，也為中國哲學史學史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。
關于中國哲學（史）的現代轉化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學（包括中國哲學和中國哲學史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學（包括中國哲學和中國哲學史）應該研究什么和如何進行研究的問題?！榜T友蘭把哲學理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關系。這三個方面以及其間相互關系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學、價值論、方法論都看作哲學所應包含的內容。肯定哲學作為一種歷史的發展的理論形態，其內容的表現形式會有許多差別；但就中西哲學發展的歷史和現狀來看，其內容仍不外這幾個部分”?；趯φ軐W的這種理解，馮友蘭確定了區別于傳統學術的中國哲學（史）研究對象，又通過相應的古籍辨偽、史料取舍、語義分析、脈絡清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現代學術性質的完整的中國哲學史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學家哲學觀念的基礎上，認定‘哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問’。正是這樣的哲學觀念，使他在總體上將中國哲學問題區別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學觀念又特別突出中國哲學特點、“將中國哲人所討論的主要哲學問題選出，而分別敘述其源流發展，以顯出中國哲學之整個的條理系統”的中國哲學史著作②。蕭萐父以為指導，著眼于哲學史既屬于一般歷史學科、又具有哲學的特殊性這種特點，在把握歷史學和哲學研究對象的基礎上，將哲學史的研究對象規定為“哲學認識的矛盾發展史”，肯定哲學史研究的僅是“既區別于宗教、藝術、道德，又區別于各門科學而專屬于哲學的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學史的特定研究任務是“揭示出這些哲學的本質矛盾在中國哲學發展中的表現形態和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯結”，這就“厘清了哲學史與社會學史、政治學史、法學史、倫理學史、美學史、教育學史等專門學科史的界線，比以往的哲學史研究成果，更加真實地展現了中國哲學發展的歷史實際”③。為了達成研究任務，蕭萐父對哲學史研究方法作了系統的探討，“在他看來，哲學史研究方法本身應當是一個包含多層面內容的理論系統，這種方法理論系統，涉及到哲學史研究對象的理解、確立，哲學史史料的考訂、選擇，哲學理論的比較、鑒別，哲學思潮演變的歷史考察，哲學家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學史研究中，構成哲學史方法系統的任何一個環節，對于哲學史研究的指導作用都不宜忽略”，而由于哲學史這門學科既屬于史學又屬于哲學，所以蕭萐父強調“就哲學史這個特殊領域來說，歷史和邏輯的統一，是一個具有特別重要意義的指導原則和方法”④。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學史》成為“20世紀80年代最具范式性質的中國哲學史研究成果之一”，“構成了中國哲學史學科建設中的一個重要環節”⑤。
三、中國哲學（史）現代轉化的合理性與必要性
通過展示百年來中國哲學（史）現代轉化的實績，并呈現在這一過程中幾代學者形成的具有中國哲學史學意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構了中國哲學史學史的基本框架，理出了其中的主要脈絡，取得了可觀的學術成就。這一工作對于把握現代形態的中國哲學（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學史學史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應了對于中國哲學（史）的哲學性質及其現代轉化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學者在中國哲學（史）領域的研探創構，是在愈益清晰地領會西方哲學實質的前提下進行的，他們參照西方哲學，從“渾融一體，原無區分”的中國學術資源中爬搜剔抉的關于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲學相同的哲學性質，所以王國維說“哲學為中國固有之學”。誠然，在中國哲學思想資料中并無西方哲學的那些概念和范疇，但這正如西方哲學的概念和范疇只是表現其哲學個性一樣，中國哲學思想資料中沒有西方哲學的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現了中國哲學的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學問題的歸納應對于中國哲學的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學術語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統概念解析有關宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術語，而是以‘致知論’來概述中國哲學中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學問題的總結也是如此”①；由此還可聯想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構其本體論哲學，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學體系的本體范疇，這種突出哲學個性的做法絲毫不影響他們的哲學之為哲學。
肯定了中國哲學的哲學性質，則所謂“中國哲學的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學”一名，當然也就沒有形式化的哲學?，F代形態的中國哲學之具備專門的體系結構形式，確實拜西方哲學之賜，因此要說現代形態的中國哲學在形式上模仿了西方哲學，也是無可否認的事實。但深入追究現代形態的中國哲學之所以在形式上模仿西方哲學，可以發現其根本原因在于近代西方文化憑借富強優勢而獲得世界文化主導話語權之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標準———所有非西方文化要么按照西方文化進行現代轉化，要么不免作為前現代孑遺而喪失發展乃至存在的權利。在這種時代條件下，數千年來一直自足的中國文化和學術按照西方分類標準進行轉化，從而中國哲學形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應該是合于其目的的。如果將現代形態的中國哲學在形式上模仿西方哲學指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規則，卻又禁止他人運用這種規則參與游戲，此非霸道邏輯而何？
中國的生態哲學從環境倫理學研究開始。環境倫理學概念首次出現在1980年《現代生態學中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環境倫理學的首創者之一，于1991年6月出版《生態哲學》一書，提出了生態哲學的理念，填補了我國生態哲學研究的空白。生態哲學作為一種新的哲學轉向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態哲學歷經幾十年的發展正在走向成熟。它從生態倫理學的發展階段展開，歷經自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判、在人類思維的歷史進程中的生態思想研究，直至今天生態哲學正在走向全面發展。
一、生態倫理發展階段
西方發起的環境保護運動和“”結束后，一些學者很快從“”中走出來，此時，中國的生態哲學研究也開始從環境倫理學涉及。在研究過程中它把握了西方環境倫理學理論及思想，闡釋了生態倫理內涵，也形成了富有特色的研究基礎，產生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環境倫理學重要的認識內容。
中國的生態哲學與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態哲學就是從自然辯證法中發展出來的，人與自然的關系、自然觀就是它的根。自然辯證法學科的奠基人于光遠于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關系?！蹲匀晦q證法通訊》還在1964年第1期發表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學？人們為什么要研究它？》，1981年第3期發表了唐以劍的論文《人類生態學――環境科學研究的核心》。于光遠在1991年7月發表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學上的自然觀的研究，更是生態哲學的基礎，是關于自然的哲學。今天幾乎絕大多數研究生態哲學的學者都出身于自然辯證法。生態哲學的研究成果有相當多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學技術哲學研究》（即原來的《科學技術辯證法》）這三大雜志。
人與自然的關系不僅屬于哲學的基本問題之一，也是生態哲學貫穿始終的基本問題，中國的生態哲學也從人與自然的關系開始。1980年，余謀昌把環境倫理概念介紹到國內， 1986年發表了《關于人地關系的討論》，認為遠古時代人類社會生產水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術革命以后，機器技術體系裝備的生產力高速發展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰勝自然的觀念。1988年2月其發表的《生態學中的主體與客體》一文將人與自然的關系和社會與自然的關系作為生態哲學中的主客體來研究，這是當代重要的全球性問題。2一方面人作用于環境，另一方面環境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關系。此時的學者們已經將目光集中在人與自然關系的討論中，這是評判問題的依據所在。正如余謀昌在《生態倫理學的基本原則》一文中所說，生態哲學以人與自然關系為基本問題，它區別于人與自然二元分離和對立的傳統哲學，是關于人與自然和諧發展的哲學。3
人與自然的關系延伸進入倫理學研究領域，生態哲學就從環境倫理學發展起來。源于20世紀末西方的環境保護運動使得環境倫理學很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態哲學，其發展主要集中在對西方環境倫理學的學習和跟蹤。中國生態哲學開始研究西方環境倫理學的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關系，研究生態倫理學問題。1991年葉平發表了《人與自然：西方生態倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態倫理學創立經過了孕育、創立和發展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態倫理學的基本原則，他認為生態倫理學把倫理學知識領域從人與人的關系擴大到人與自然的關系，道德對象的范圍從人類共同體擴大到“人―自然”共同體。5
在中國的生態哲學發展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環境倫理上的激烈爭論。孫道進認為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經濟目的，人類掠奪自然從而產生環境問題，這促使環境倫理學重新思考自然的價值、自然權利等問題以及人與自然的關系的真正本質。楊克儉在《生態環境危機與人類角色轉換》一文中指出，日益嚴重的生態環境危機已經成為制約經濟發展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認識人類在自然界的地位和作用，實現人與自然共同體的和諧共存、共同發展。2隨后余謀昌于1994年發表《走出人類中心主義》一文，引發了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應該走出人類中心主義。這是現實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應該是世界的統治者，而應該是看護者。
對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴展自己的理論內涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發表后的第二年，《自然辯證法研究》發表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統一，自然的利益體現為人的利益時才有意義。要解決目前的環境危機問題，人類必須盡快超越目前的發展階段，使人類文明持續不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反，潘玉君等認為人類中心主義非但不應該走出，而且應當走進和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產物，人類中心主義是人類主體發展到一定階段的必然產物，使人類體現或實現了價值。51996年張理?！度祟愔行闹髁x：一種哲學觀念還是一種傳統文化精神？》并明確提出，現代人類中心主義應該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關系，除了走進現代人類中心主義，別無選擇。6
人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導致的爭論，使得自然價值問題成為環境倫理學的一個焦點。自然價值不僅關系到人如何看自然，更涉及自然的權利，與人的行動相關。自然價值、自然權利是生態哲學在環境倫理上不或可缺的內容。
首先討論的焦點集中在自然是否存在內在價值。環境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態價值。1995年葉平的《人與自然：生態倫理學的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細的說明。他認為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內在價值、固有價值和生態系統的價值。人類應該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認為自然不僅有內在價值還具有創造性和維持性，不斷建造和優化自己生存及發展的條件，并維持著穩定的生態系統。2自然的內在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內在于自然之中，是自然千百萬年發生、發展、進化的產物，人類的價值也只是自然所產生的千百萬種價值之一，服從于自然生態系統的整體價值。自然是內在價值、工具價值、系統價值的統一。3
其次，自然的內在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經存在其自身的價值?！蹲匀坏膬r值與自然的本質》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認為，所謂“價值”，實質上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內在價值，認為自然主義對于自然內在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認為，自然不僅具有外在價值還具有內在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內在價值都共處于地球生態系統之中，體現了它們的統一性。6自然擁有內在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當然也能有價值。承認自然的內在價值并不否認人的內在價值，在生態系統共同體內，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨立的內在價值。7
然后，就是對于自然權利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎上提出了自然權利。1999年納什的《大自然的權利》由青島出版社出版。其核心觀點認為自然是有權利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權利，并且對它賦予道德關懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權利。12001年《自然權利論――環境倫理學的理論基礎》發表，文章闡明自然的權利是將權利擴展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內的整個自然界。人所具有的內在價值賦予人權利，同理，自然龐大內在價值也賦予自然相應的權利。2鄭慧子在1999年發表的《人對自然有必然的倫理關系》一文中認為，人首先是存在于地球表面系統內的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構成的區域當中，人類應該承擔起責任和義務去維護共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關系是個不爭的事實。
二、從自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判
2000年之前，中國的生態哲學主要從人工自然的角度研究人與自然的關系、研究自然觀，2000年之后轉向從技術異化的批判角度研究人與自然的關系以及自然觀。人與自然的關系貫穿于生態哲學研究始終，人通過技術與自然建立聯系，技術的不斷發展引起學者對人工自然的哲學研究。1993年發表的《由自然哲學到人工自然哲學》認為，自然哲學的研究需要從自然擴展到人，人的活動所產生的產品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產品對人類的反作用等等都應該擴展為研究內容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現。對于人工自然的研究有助于進一步揭示自然與社會的本質聯系，有助于我們更好地實現生產模式的轉軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現代社會發展》指出，人類社會在自然之中發展，自然的發展是其前提，人工自然觀首先必須體現生態文明，這是人類的精神對自然的生態把握，把人類意識融入宏大的自然生態系統中。6
從自然哲學維度入手研究生態哲學，是從生態自然觀研究開始的。生態自然觀更是中國生態哲學研究不可缺少的。肖玲在1997年發表的《從人工自然觀到生態自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關系的基本考量，也是人類自身成熟狀態的重要標志。自然發展過程與自然觀演變進程（天然自然觀――人工自然觀――生態自然觀）相吻合，生態自然觀產生具有歷史必然性和現實合理性。7自然觀就是如何看待自然。《現代自然觀與可持續發展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應該自認為是大自然的統治者。作為自然生態系統中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發展科學技術利用、控制、改造自然。不應該因為科學技術的局限性對發展科學技術沒有信心，也不應該弱化甚至放棄科學技術，只靠倫理信念規范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學技術，人與自然的協調可持續發展也需要科學技術。1
科學技術是科學技術哲學的研究對象，針對科學技術所產生的問題，分析人類利用技術對自然產生的影響，是從技術哲學維度入手研究生態哲學中的自然觀問題。2001年發表的論文《自然中的技術異化》是從批判的角度分析技術對自然產生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續。自然中的技術異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態系統，由于技術進步的控制和干預，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進程。技術的進步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎。技術越發展越顯現出技術異化現象。2《從哲學視角審視人工自然》一文指出，技術的進步促進人工自然的產生和發展，對人類的進步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導致異化的因素。3
對技術異化的克服就是要把技術放置于生態之中，并以生態的形式展現出來，那么技術就可以是天使。論文《生態技術――技術可以是天使》（2005年）認為，生態紀的技術就意味著那些增強“生命之家”的創新。技術是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術也帶來危機，它產生了環境污染、生態災難、物種滅絕，以至于我們現在的新生代正在走向終結。然而，終結也是新生的契機，新生代的終結意味著生態紀元的開始。4也就是說先進技術必須與生態的技術相一致，這也是技術的天使本性決定的，技術可以是天使。
把技術放到生態之中克服技術異化，是建立在生態世界觀和價值觀基礎上的現實行動，隨著生態哲學的發展，中國學者把世界觀和價值觀聯系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點，他們認為回答自然價值問題的理論根據是自然觀。關于自然價值和自然權利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發批判人的所作所為。5薛勇民和路強在《自然價值論與生態整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊于生態整體思想之中。1可見，中國學者們不再糾結于人與自然的抽象對立，而是將視野擴大到更全面更廣泛的生態整體主義的視野下去理解自然的價值問題。
三、人類歷史思維進程中的生態思想研究
2010年以后，中國學者開始研究西方哲學歷史中的生態哲學思想，再加上對中國傳統哲學生態思想所做的挖掘，中國的生態哲學在哲學的歷史思維中研究生態思想的歷程，從思維的層面豐富了生態哲學的研究。在人類的思維歷史中，生態思想的發展是持續的，期間有過反復、曲折。生態哲學有價值觀維度的研究，也就是生態倫理學或環境倫理學；有本體論維度的研究，也就是生態自然觀；在哲學思維歷史進程中研究生態思想，就是思維層面的生態哲學研究，這相當于認識論維度的生態哲學研究。
中國傳統哲學中所蘊含的生態思想一直都是中國學者的研究內容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發表了周昌忠的論文《中國傳統哲學天人關系理論的環境哲學意義》，1997年第4期發表了胡化凱的論文《感應論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統哲學中的自然觀以及人與自然關系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學》，把東西方思想家的觀點做了比較研究。
生態思想在西方哲學思維的歷史進程中有著曲折的道路。2010年發表的論文《哲學歷程中的生態思想軌跡――從古希臘到科學革命》，這是生態哲學研究深入人類思維領域，在哲學的歷史進程中研究生態思想。論文聚焦于每一時代哲學所關注的主題，不同時代有不同的主題，這體現為哲學的外在轉向。文章指出，哲學史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態性思想，但是對思維的抽象強調切斷人和自然的有機聯系，將哲學引向了中世紀的宗教。哲學背離自然、背離人，以神的唯一創造性代替自然的內在創造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態關系?？茖W革命之后，伴隨著牛頓力學而強大起來的科學，以機械自然觀解構了自然生態，終結了生態思想。文藝復興對人的理性與思維的張揚片面強調意識、思維、理性，徹底終結了哲學中生態思想發展之路。2
被機械自然觀終結的生態思想如何回歸人類思維歷程，中國學者做了卓有成效的研究。2011年《哲學歷程中的生態思想軌跡――從笛卡兒到懷特海》一文就是對生態思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質疑和反思，使生態思想得以呈現，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質基礎的存在。 12012年羅久發表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質的二元論，謝林發展了一種有機自然的理論，認為自然并不是完全受制于因果規律的客觀對象，其本質上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機的整體。2
哲學所關注的主題體現為哲學的外在展現，哲學的發展還有其內在的邏輯，從哲學的內在邏輯入手研究生態哲學是純粹的思維向度的研究。2012年發表的《從達爾文到懷特海的本體論邏輯進程》一文，詳盡闡釋了生態思想如何從達爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態哲學思想如何從達爾文的進化論經過創造進化論、突創進化論，最終到懷特海的有機體哲學這一發生、發展并形成的過程。32012年發表的論文《關系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學思維的歷史中，從哲學的內在邏輯發展中揭示生態哲學的出現是哲學發展的歷史必然。探討哲學內在邏輯的演變歷程也是生態哲學的研究任務。古希臘哲學是哲學的邏輯起點，對物質世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”認識論原則。從這兩個可以推出“關系是普遍存在的”關系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態哲學提倡關系、過程，強調整體和有機。這是從哲學的內在邏輯來解析哲學的發展歷程，分析思維整體中的生態哲學思想，更是生態哲學得以完善的標志。4
四、生態共同體：生態哲學對走向生態紀元的追求
從中國學者對生態哲學在不同時代不同看法可以體會出生態哲學本身的發展?！蹲匀晦q證法研究》2000年第6期發表了《中國環境倫理學研究進展》一文，從論文的題目可以看出，當時的生態哲學就被看作是環境倫理學。作者李壽德肯定了中國學者在環境倫理學領域所做出的成就。而佘正榮2006年認為，在生態倫理學這門重大新興學科的開創過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態哲學發展的多元性。2007年張豈之《關于環境哲學的幾點思考》，他指出，環境哲學的目的是要探討伴隨環境危機而產生的哲學問題，它們主要涉及人和自然之間關系的各類問題。環境哲學必定需要研究環境倫理問題。當前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學者已經意識到生態哲學面對的問題就是哲學本身面對的問題，哲學的主題要轉向關注“如何做”。2012年劉福森發表的論文《生態哲學研究必須超越的幾個基本哲學觀念》指出，任何哲學都只屬于自己時代的“特殊哲學”，生態哲學就是被“把握在思想中的”生態文明，是按照生態文明的價值與邏輯所構思起來的新時代的哲學。12015年發表了論文《生態哲學之解讀》，作者直接闡明生態哲學就是哲學本身，是今天的時代哲學。如何行動成為哲學關注的主題。生態哲學就是哲學轉向行動，是行動的哲學。生態哲學就是哲學本身的發展，那么生態哲學的構成就要有生態本體論、生態認識論以及生態倫理學。2
由于全球生態危機的現實，生態哲學揭示其深層根源并批判現代性所存在的問題也是中國學者所研究的內容。2008年發表的論文《生態學批評中的理想人格――“生態人”之分析》指出，生態學的批評使人類中心主義思維破產，以具有關系性思維和博愛情懷的“生態人”批判獨斷的理性人。3盧風在《整體主義環境哲學對現代性的挑戰》一文中，以生態哲學的關系及整體理論分析批判了現代性哲學所存在的問題。他的研究解構了現代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰獨斷的理性主義。他提出，唯當徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統一論時，我們才會敬畏自然、保護地球。4解決當前嚴重的環境危機要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰現代性哲學所存在的問題，研究人類如何生存，如何發展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態文化，研究關愛生命、保護環境，研究生態智慧。
然而，人文學科則不同，西洋有文史哲，我們有經史子集。中國傳統的史學、經學、考據和訓詁，誰也不能說它不是學問。講西洋的歷史或者哲學，中國的學者也許不行，但講中國的，多少還是有些自信的。
北京大學，在長校之前，中國的學界基本上是老派學者的天下。哲學系講中國哲學史，要從三皇五帝、三墳五典開始，講一年，才到商朝的《洪范》，孔夫子什么的連影子都還沒見著。今天我們知道，在甲骨文之前的中國典籍，其實并不可靠，大多為后人偽托的。但是，當年的老派學者，卻不能不這么講。不講足中華五千年，政治上就不正確。
先生回國之后，如果講西洋哲學史，毫無問題，誰也不會說什么。但是，他偏要講中國哲學史，一上手就是老子、孔子，而只把此前的詩、經，作為中國哲學的胚胎。講到荀子，也就結束了。這樣的講法，在今天司空見慣（實際上所有中哲史學者，都是的余緒），但在當年，卻讓老派的學者受不了。學生也大吃一驚，用顧頡剛的話來說，就是“驚得撟舌不能下”，即張口結舌。
同樣也講中國哲學史的陳伯|老先生，聽說寫了《中國哲學史大綱》，搖頭晃腦地連說不通，說是哲學史就是哲學的大綱，哪里有大綱之上還有大綱的道理？而瞠目結舌的學生們，受到了震動，臧否不一。最終還是由于學問最大的傅斯年，在認真聽了的課之后，做了肯定的評價，大家最后才認賬。傅斯年的評價是：雖然沒有陳伯|有學問，但路子是對的。我想，學生跟老先生不一樣，英文不錯，多少看過一些西洋人寫的東西。
其實，正如唐德剛的考證，的《中國哲學史大綱》底子就是他在美國哥倫比亞大學做的博士論文。但是，這個論文在答辯的時候，是“大修通過”的，所謂“大修通過”，近乎槍斃。
所以，離開美國的時候，并沒有拿到博士學位。這個在美國差點被槍斃的論文（按唐德剛的說法，當時參與答辯的美國教授，其實并沒有人懂中國的學問），到了中國，卻大受歡迎。等于開創了用西方的學術形式（還談不上方法）研究中國學問的先河。
從那以后，一干中國學人也就跟上了。所以，十年之后，爆得大名的的論文，也就無需“大修”，直接通過了?！安┦俊北唤辛耸?，才真正戴上了博士帽。
當然，這么一來，這個開先河的著作，也無需完成下半部了，因為后人跟上之后，做得比還好。后來，又寫了若干半部書，都是開了先河，然后下面就沒了，也無需有了。
亨利·柏格森（1859-1941），19世紀末20世紀初法國著名哲學家，其代表作《創造進化論》曾以其“豐富而生機勃勃的思想及其卓越的表現技巧”獲得1927年諾貝爾文學獎。在法國，柏格森已經進入了由柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、斯賓諾莎、康德、黑格爾等大思想家組成的行列，成為當代西方思想研究領域最活躍的思潮之一。那么，柏格森哲學在當今國內學術界有著怎樣的地位，它于昔日的紅極一時又相距多遠？
一.研究現狀
從時間的角度看，柏格森在國內的研究大概可分為以下四個時期：20世紀40年代之前、20世紀40年代至80年代、20世紀80年代到世紀末以及新世紀的前十年。本文主要側重于第四個階段的研究分析。
自上世紀80年代西方哲學、美學、文學思潮成為中國學界的熱點，柏格森哲學重拾記憶，以新的形象返回中國。進入21世紀，國內柏格森研究迎來新的氣象：不僅期刊文章數量大增，柏氏著作不斷重版重譯，相關論著也明顯增加。
1.1期刊研究
與前一時期相比，新時期有關柏格森研究的論文從質量到數量都有了大幅度提升，內容涉及柏格森思想的形而上學、美學、宗教與道德等方面。除了深入探討綿延、直覺、生命等概念外，有學者從不同角度出發試圖重新認識和評價柏格森，其中《柏格森的科學哲學思想》與《柏格森：哲學作為嚴格的科學》探討了柏格森哲學與科學的關系；《心與身的交匯—柏格森“二元論”及其實質》討論了柏格森的二元論與傳統二元論的區別；《悖謬乃哲學的姿態——對柏格森的重新解讀》從哲學的悖謬精神解讀柏格森。不少學者還展開了柏格森思想與中國哲學、美學與文學之間的比較研究?！对囌摱U宗與柏格森的直覺思維》、《莊子與柏格森的生命本真之思：道與綿延》、《直覺與詩意表達：品味柏格森與莊子之哲學語言》、《從與柏格森的角度論生存的本質》等論文展開的是柏格森與中國傳統哲學的比較，《柏格森哲學對時間觀的影響》、《論柏格森對現代新儒學的影響》、《從柏格森看郭沫若生命詩學的理論淵源》、《中國現代美學建構中的柏格森資源》、《柏格森與中國現代哲學》等鋪開的是柏格森在對現當代中國學術界的震動和回聲。
1.2著作重譯
早在上世紀20、30年代，柏格森的主要基本著作都有了中譯本：1919年張東蓀譯《創化論》、1921年楊正宇譯《形而上學導言》、1922年張東蓀譯《物質與記憶》、1923年胡國鈺譯《心力》、1927年潘梓年譯《時間與自由意志》、1933年翻譯《論滑稽的意義》等。由于各方面原因，這時期的譯本大多都是從英譯文轉譯而來。
自80年代以來尤其是21世紀的前十年，隨著研究的進一步深入，有關柏氏著作的翻譯工作全面展開，以上著作都出現了新譯本，其中《創造進化論》甚至有了五個不同譯本，其影響由此可見一斑。與前期不同的是，新譯本大部分從法文本直接翻譯而來，譯者也多是哲學和柏格森研究方面的專家，因此譯本質量較以前有大幅度增加。此外，還出現了兩部國外柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），它們為進一步系統理解和研究柏格森提供了條件。
1.3專著研究
這一時期柏格森研究的最大成就在于以下幾部論著的出版：尚新建《重新發現直覺主義——柏格森哲學新探》（2000）、吳先伍《現代性的追求與批判——柏格森與近代中國哲學》（2005）、王禮平《差異與綿延——柏格森哲學及其當代命運》（2007）等。
《重新發現直覺主義——柏格森哲學新探》是國內較早集中探討柏格森著作的重量級研究成果，對于此后的柏格森研究有著重要的參考價值。論著一方面沿著柏氏思想自身的發展解讀著作，同時又將其置身于西方哲學史的大背景中，既能展開柏格森與不同時期哲學家的比較，又能引入當時國外最新、最具權威的柏格森研究成果。
《現代性的追求與批判——柏格森與近代中國哲學》一書展開的是橫向影響性比較研究。它首先從厘定現代性的概念入手，將柏格森定位于現代性內部的批評者，完成柏格森與西方近代思想史的銜接，為進一步理解柏格森思想打下基礎；該研究著重論述了近代中國在構建現代性的過程中對柏格森思想的吸收和借鑒。針對新時期國內柏格森哲學研究中出現的一些問題和不足，該論著有著清晰的認識，并提出一些有建設性的意見和建議。
《差異與綿延——柏格森哲學及其當代命運》一書文獻豐富，緊跟國際前沿，提出不少新穎的學術觀點，代表了新世紀柏格森研究的新氣象。該研究最具創新之處在于它大膽打亂了柏格森著作的先后順序，以綿延本體論為中心，重新組織柏格森思想中的諸多核心概念，突破了以時間和體系來規范柏格森主義的窠臼，體現了柏氏所倡導的開放與創造精神。
二.現狀分析
近年來，法國哲學盡管成為國內學術界的研究熱點，柏格森研究較之以前也有所加強，但總體而言，無論在西方哲學史、還是在外國文學及文藝學研究領域，柏格森仍基本處于邊緣地帶。
2.1邊緣化現象
柏格森研究的邊緣地位主要體現在以下幾個方面：
第一，柏格森在教科書中的缺失。除了在哲學史教材中的短暫提及，我們在時下最流行的美學史、文學理論和文藝理論教程中鮮見柏格森的影子。
第二，柏格森著作中譯本的缺憾。到目前為止，柏格森的四本主要著作《論意識的直接材料》、《物質與記憶》、《創造進化論》、《道德與宗教的兩個來源》都有了中譯本，其中《創造進化論》甚至有了五個譯本。就譯本而言，首先值得肯定的是，它們為國內的柏格森研究提供了巨大的便利，但同時，無論是來自英譯本還是法文原著，在細節方面它們都還存在著不少值得商榷的地方。除了這四本主要著作外，柏格森還有大量重要的論文、演講稿和課堂講義。從《差異與綿延—柏格森哲學及其當代命運》一書中可以看出，這些資料對于理解柏格森思想的發展演變至關重要。而目前這些重要的柏格森遺作在國內尚沒有中譯本，成為研究工作進一步展開的屏障。
第三，柏格森研究成果的翻譯工作尚未展開。如前所述，在國外尤其是法國，柏格森思想研究已取得了長足進步，出現了一批卓有成效的研究成果。由于對柏格森在哲學史上定位的不同，國內外的柏格森研究出現了一定反差，這一反差也體現在對研究成果的借鑒之上。相對于柏格森的著作而言，其研究成果的譯介工作在國內更加滯后?，F今為止，只出現了兩本柏格森研究專著的翻譯：拉·科拉柯夫斯基的《柏格森》和德勒茲的《柏格森主義》（中譯本名為《康德與柏格森解讀》），而其中第二本完全是仰仗了德勒茲的大名，原本是出于研究德勒茲而非柏格森的需要。
2.2原因分析
近年來，國外的柏格森哲學研究風起云涌，涉及其哲學史地位、本體論與方法論、與德國古典哲學、現象學、科學、以及道德和宗教的關系研究等諸多領域。柏格森研究成為了當代西方思想領域最活躍的思潮之一。但在國內，柏格森仍基本處于邊緣地帶。國內外研究熱點的這一反差引起了筆者的思考：在國內眾多西方或新或古的思潮涌動中，柏格森為什么仍然被遺忘？
一.非破壞性?？v觀中西方思想史，最具顛覆性和破壞性的思潮往往更能吸引目光。與后現代思想家對傳統的全盤拆解和徹底解構不同，柏格森屬于建構性的學者，他既批判理念哲學中存在的永恒靜止，又不放棄對存在的終極追問；既覺察到了近代科學發展的理性之弊病，又積極將科學取得的最新成果用于形而上學的構建。他站立在世紀的交叉口，一手擁握對傳統的記憶，致力于尋求對存在、真理和絕對的終極認識，一手指向自由的未來，對常識、語言、科學和理性的功用提出質疑。他雖然沒有像尼采那樣公開提出“重估一切價值”的標劃性口號，卻實實在在地從事著重估價值的工作。這是一位溫和而又犀利的學者，他不像并后現代的思想家們一樣不惜將一切拆解為廢墟而后快。在拆解和批判歷史與傳統的同時，他又通過記憶理論將它們不斷地融入到現在：柏格森在努力地進行著新的建構。筆者認為，正是這種建構性的調和遮掩了柏格森思想犀利而尖銳的刀鋒，使其失去了一部分應有的關注。
二.非功利性。就其哲學思想的結果而論，非功利性是導致柏格森在國內學術界被忽略和遺忘的另一重要原因。與柏格森相比，后現代的思想家們經常站在現代性的對立面，從現實社會的某一個或某一些問題入手，通過思想領域內的沉思和探討，企圖找到這樣或那樣的解決方案。與現實生活的密切聯系使得后現代思想家們或多或少地戴上了功用性的標簽，同時也獲得了更多的目光。而柏格森的思考則是哲學領域內的思辨，他從意識的直接經驗材料出發，將實在定義為變動不居的現實變化；他拆解傳統理念哲學，批判機械論和進化論思想，反思近代科學，將它們對靜止性和空間性的偏愛歸因于人類注重功利的思維天性；他認為針對行動的智能分析只能認識靜止僵死的事物，只有流動的直覺才可以深入事物內部，認識真正的運動和變化。以時間的思維而不是空間的思維、以直覺的方法而不是純理性的方法來看待宇宙人生的范式體現了柏格森重變化、輕靜止，重多樣、輕同一，重精神、輕功用的思想實質。在講究效率、追求功用、注重現實意義的當下，柏格森研究在國內的邊緣化具有一定的時代必然性。
三.研究缺憾
在相關領域的邊緣地位使得目前國內的柏格森思想研究在整體上仍存在諸多不足，主要表現為以下幾個方面：一、鮮有從西方思想發展史的宏觀角度闡釋柏格森。柏格森思想是在對西方傳統理念哲學批判的基礎上建立起來的。從古希臘愛利亞學派的芝諾詭辯一直到近代的康德哲學，柏格森思想縱貫整個西方哲學發展史。不遵循西方哲學的發展脈絡，就無法從根基處把握柏格森。二、缺乏對柏格森哲學所產生的時代背景的認識。將柏氏思想從其時代背景中剝離出來進行純哲學的分析是自新世紀以來有關研究的主要表現。這種研究雖然帶來了柏氏思想解讀在某一領域的入木三分，卻忽視了其根本的出發點，無法認清柏格森哲學的根本任務。三、在柏格森思想研究過程中缺乏追問的人文精神。目前國內的研究者大多都是從闡釋者的角度來解釋柏格森的思想，從國外已有的研究成果中吸取相關內容，尚缺少對其哲學前提的追問和反思。因此，國內研究大多是國外研究的重復或闡釋，很難出現創新性的研究成果。
21世紀頭十年國內柏格森研究取得了長足發展。但由于柏氏思想本身的非破壞性和非功利性，它在國內的邊緣化地位有一定的時代必然。盡管還存在著這樣或那樣的缺憾，我們要感謝那些柏格森思想的研究者們，他們提供了多角度、多層面、多領域的柏格森主義解讀。沒有他們的研究成果、沒有他們的先行鋪墊，就沒有對現存柏格森思想解讀誤區的思考，也沒有對柏格森思想較為準確的理解，更不可能出現未來更為精準的解讀和研究。
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人體感知是藝術的重要特征之一。當代設計的主要內容仍是視覺藝術，相對而言，與其關系最為密切的理論思想首當其沖是美學思想。中國幾千年的文化思想史博大精深，其中當然也蘊含著深厚的美學思想。但與西方不同的是，中國傳統哲學體系的特點是哲學、政治學、經濟學、文學、社會學、美學等多學科思想雜蹂一處，并沒有真正意義上的獨立的美學思想。所謂中國傳統美學體系只是后人的總結和發展。而對于西方設計思想而言，自產業革命后便逐步產生了相對獨立的設計體系和完備的設計理論。如何繼承中國傳統文化和傳統思想，并使之與現代設計相融合，一直是中國設計界關注的問題。正確把握中國的傳統美學思想發展脈絡等問題，是繼承和發展中國傳統文化，從而總結出適合中國的設計形式和前進方向的重要內容。而借鑒西方設計思想與完備的設計理論，并比較其特征的關聯性，是發展中國現代設計的重要手段。
一、中國傳統美學思想發展脈絡
中國的美學思想主要基于先秦時期的儒家和道家思想。其后又受儒、道兩家的影響產生了楚騷美學和禪學的美學思想。究其產生的原因是多方面的，這里只做以簡要闡述。
中國的傳統美學主要基于先秦的美學思想。而先秦的美學又尤指儒、道。此時的思想領域百家爭鳴的局面己經形成。但是，如前所述，這些思想主要傾向于社會學領域，對于美學的研究沒有專門系統的著作。但也正是從這些思想體系中我們可以總結出完備中國傳統的美學思想體系。其中影響最為深遠的當屬儒家和道家思想中的美學觀?？鬃拥拿缹W主張建立在他的“仁學”思想的基礎之上。所謂“仁學”的核心思想是“愛人”。在此基礎上，又要求人的審美要符合社會倫理道德的準則，即所謂“道”和“德”?！罢f之不以道，不說也”;“我未見好德如好色者也”(《論語:八情》)，都體現了這種觀點。在儒家美學思想中，更重要的是提出了形式與內涵的關系問題，即“質”和“文”的關系問題。孔子認為有文無質當然是不正確的，但同樣的有質無文也是不正確的，而應達到二者的和諧統一。這在子貢批駁棘子城“君子質而己矣，何以文為”的思想中可見一斑。
道家哲學思想的核心是“道”，這也是其美學思想的核心。其中，強調人與自然的和諧統一是“道”的重要概念。道家哲學的代表人物老、莊，在其著作中把自然與自由的境界視為審美的最高層次。《莊子?？樞浴分芯吞岬?“古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之;此之謂至一，當是時也，莫之為而常自然?！边@正體現了道家的基本美學觀。體現在具體的審美標準中，就是把所謂樸素、無為、澹然無極作為審美的至高境界。
其后的楚騷美學和禪宗美學各自在綜合、繼承和發展了儒、道兩空哲學思想的基礎上，形成和發展自身的美學思想。簡言之，楚騷美學以浪漫主義的美學思想成為中國美學思想史上的一支奇葩。其中以屈原為代表的文學上的美學觀對后世的影響深遠。禪宗的美學思想興起于中唐時期。在繼承儒、道及楚騷美學思想的同時，其最大貢獻即是將美的產生歸為“物與心”的統一之中。這在世界美學史上都是里程碑式的。
二、西方現代設計思想形成過程
所謂西方現代設計思想是指第一次工業革命(產業革命)后的大工業生產條件下的設計思想和理論。在大工業生產條件下，生產力空前提高，其巨大生產力使得設計產品的數量和規模達到了前所未有的程度。享用科技發展帶來的巨大利益的受眾數大大提高。但與此同時，以往精致美觀的手工藝品在大規模生產條件下成為相對粗糙、簡陋的機器產品。根本矛盾是藝術與技術的不同步產生的矛盾。受眾的審美發生混亂和與現實的不協調。以威廉·莫里(William Morris)斯等人為首的進步藝術家領導了新藝術運動，提出了從純藝術到物質實踐的理論和方法。但這僅僅是現代設計運動的第一步。工藝美術運動并沒有真正解決工業化大生產同大眾審美之間的矛盾。其后又經歷了弗蘭克賴特、澤姆佩爾等人的設計思想和實踐、德意志制造聯盟直至包豪斯設計學校等一系列設計理論與實踐活動，但這些設計理論與實踐的形成和發展也只是從一定程度上解決了現代設計從哪里來，到哪里去，以及怎樣發展的問題，并沒有在真正意義上形成現代設計。直至國際主義設計、后現代主義設計等設計思潮的發展和完善，使現代設計理論逐步完善，加之設計師的設計實踐活動，才逐漸形成了今天意義上的現代設計。
三、二者比較分析
一、引言
隨著經濟的發展，對外的交流也日益增多。除了口語間的交流，書面表達也成為了中國和西方國家交流的重要方式。而英文寫作，又是我國教學中的一個弱項。對中國學生而言，對英文議論文的寫作常常感覺無從下筆。中國的論文構思和西方有很大的不同，中國的學生也受東方文化的影響，在寫作英語議論文的時候也常用漢語的習慣來對整篇文章進行構思，相當于將漢語的議論文翻譯成中國的議論文。雖然在語法方面沒有很大的錯誤，但是卻和西方文化相差較大，使西方對論文的內容感到匪夷所思，不能很好的理解。因此，了解中西方文化的差異，進而了解雙方思維模式的差異，有益于思維模式的轉變，以西方思維模式來進行英文議論文的寫作構思，達到中西方不同思維模式的靈活運用。
二、中西方思維模式差異在中西方不同文化上的表現
（一）中西方思維模式差異在地域文化方面的表現
中西方國家所處的地理位置和自然環境不同，在彼此地域中生活的民族不同，對同一個事物和事件的看法和態度也不同。中國氣候四季分明，大陸性氣候中夏天是最為炎熱難熬的季節。而西方的英國夏天卻是溫和舒適的季節。所以，面對“夏天”一詞，中國人馬上會想象到酷暑難耐的樣子。而西方面對“夏天”一詞，就反應出一種舒適宜人的感覺。雖然這僅僅是地域差異中一個小小的例子，卻折射出兩種地域的差異性。地域的差異，帶動思維模式的差異，就如同樣是“夏天”，對其的感受卻大相徑庭。因此在英文的寫作構思時，要充分考慮到雙方地域文化的差異。
（二）中西方思維模式差異在風俗習慣文化方面的表現
中國和西方國家有著相差較遠的風俗習慣。就如同“春節”和“圣誕節”，一個是屬于中國的最重要的節日，一個是源于西方的重要節日。中國飲食習慣用匙和筷，西方則是刀和叉。中國崇尚禮儀，認為“左尊右次”，這一點對西方而言，是難以理解的。對各國而言，風俗習慣都是復雜的。不同的風俗習慣，影響不同的思維模式。在英文寫作時，要尊重西方獨有的風俗習慣。
（三）中西方思維模式差異在宗教文化方面的表現
人類文化博大精深，宗教文化是其總重要的一部分。不同民族的人民具有不同的。崇尚的、忌諱的文化也不同。中國的以佛教和道教為主。而這并不存在于西方文化。西方崇尚的多以基督教為主。信奉上帝是最高的神。在文章寫作中，對詞匯的理解從方面來講也不相同。龍是中國崇尚的圖騰，象征著“高貴，吉祥和神圣”。而西方英語詞匯中“龍（dragon）”僅僅是一種低等的爬行動物。由此看來，在英文議論文寫作中，思維模式同樣要注意西方的信仰，以免造成不必要的誤解。
三、中西方思維模式的差異在英語議論文寫作過程中的表現
（一）寫作中漢語和英語在詞匯上的差異
漢語和英語在形象思維和抽象思維上有著不同的偏重。也因此，漢語中動詞在句子中應用較多，而英語和漢語比較起來，用名詞多于動詞，比較靜態化。所以我們在寫作中，要想接近西方風格，就盡量用名詞來表達漢語里用動詞要表達的意思。漢語追求一種語言的韻律，內容結構間的協調。又包含很多修辭方法，一些意義重復的詞語被多長使用。而英語強調的是簡潔，流暢，具有邏輯性。西方國家的用詞要求簡明扼要，避免復雜冗長。這點在英語議論文的寫作中要有足夠的重視。
（二）寫作中漢語和英語在句子結構上的差異
英語的句子中必須使用連接詞，以體現句子的完整性。而漢語則著重于句子本身的意義。漢語句子本身不以主語為中心，而是以句子表達的意義為主題。而英語則是要求突出主語，不能將其省略。漢語中多采用主體的思維方式，常用人稱來作為主語，運用主動語態。英語則對主體和客體有嚴格的區分，常用物稱來表達事情，被動語態使用較多。因此，在英語議論文的寫作中要注意句子結構的差別，避免漢語主題的思維模式對英語的句子完整性造成影響。
（三）寫作中漢語和英語在文章篇幅章節上的差異
漢語的寫作思維方式常采用引言慢慢引出主題，很少直接進入主題。中間內容逐點述說，最后結尾呼應引出結論。受傳統中庸文化的影響，文章也常用辯證的方法，從正反兩方面來敘述主題。而西方文化則更習慣于直奔主題，表明態度，突出論點。內容呈直線型展開，與中心思想緊扣，講究因果思維。在章節段落中，漢語習慣含蓄的連接，沒有主題句。而英語則習慣在每個段首都有一句提綱類的語言，其余語言都為之服務。所以在寫作中要注意思維模式合乎英語國家的邏輯方式，闡明觀點。
四、在英語議論文寫作中減少中式思維模式的方法。
如何減少中式思維模式對英語議論文寫作所帶來的負面影響，是我國西方語言寫作中長期探索的問題。針對中西思維模式的差異性，提出以下減少負面影響的方法。
首先，應該加強英語語言的文化背景的學習，融入西方各方面文化的認知。除學習英語語言本身之外，對西方的自然地理，風俗習慣，人文風情加以了解。熟悉英語本身的語言背景。尤其重視英語的思維方式的鍛煉，明確英漢兩種思維的差異性，在寫作中摒棄漢語的思維模式。其次，在寫作中重視英文論文的結構和風格，做到論點鮮明，論證有力。不冗長，不繁雜，注重結構的緊湊。再次，充分利用范本來進行模仿寫作，研究英語論文范本的結構，句型和詞匯的運用，培養對議論文寫作的興趣，拓寬寫作思路，鍛煉英文的思維模式。同時多閱讀英文資料，強化英文的思維模式，發現和學會英語議論文的寫作技巧。平時注重英語思維的模仿練習，培養英語議論文的寫作能力。對漢語進行準確的翻譯，也可以為論文的寫作積累更多的詞匯和句子，滿足對寫作在實踐中的需要。
五、結語
寫作對語言方面涉及很廣泛，不僅包括語言的表達，還有思維方式等多種方面的能力。英漢之間的各種文化差異，決定了中心思維模式的差異，極大影響了英語議論文的構思。在今后的英語議論文寫作中，要增強文化間跨越的意識，減少漢語思維模式對英語思維模式的影響，寫出讓西方人民理解和認可的英語議論文。
參考文獻：
―Introduction and Criticism to Aesthetic Existence
ZHONG Cheng-xiang
傅守祥博士的新著《審美化生存――消費時代大眾文化的審美想象與哲學批判》(中國傳媒大學出版社,2008年版)出版了,這是進入新世紀以來審美文化研究領域很有實力的一項創新性成果。
這部專著起始于他的博士論文《歡樂詩學》,是他師從浙江大學T岱先生攻讀文藝美學博士學位,凝聚四年心血鑄就的,論文在盲審以及答辯時頗受好評;之后,他又進入中國傳媒大學藝術學博士后流動站,把形而上的學理思辯與形而下的現實審美文化思潮的演進緊密結合,潛心深鉆細研,再費兩載功夫,于博士學位論文的基礎上進而完成了題為《審美文化與審美范式研究》的博士后工作報告。守祥博士也因這項連續性研究而獲得了中國博士后科學基金一等資助金項目和國家社會科學基金一般項目的立項資助,出版時定名為《審美化生存》。
我作為他的博士后合作導師,有幸先睹為快,不僅深受啟發,而且感慨萬端。在物欲橫流、世風浮躁,學術規范也受到猛烈沖擊的當下,能如守祥者一方面以學子之孜孜求學態度,排除干擾,甘于清貧,坐冷板凳,做真學問,另一方面又懷赤子之滿腔熱忱,憂患天下,關注人類圣潔的精神家園的堅守,真是難能可貴,令吾輩肅然起敬。我衷心地祝愿他終生堅守住黨和人民培養的知識分子的這種神圣職責、人格良知和學術操守,再接再厲,奮進不止,更加自覺、更加主動地為推動社會主義文化大發展大繁榮添磚加瓦、貢獻微力。
守祥的這篇學理性、現實性極強的研究著作,我最稱道的是有思想、有見解,其思維的銳敏和見地的獨到,構成它基本的學術品格。面對世紀之交經濟全球化和中國特色市場經濟的強勢,尤其是現代化電子技術普及引發的信息革命,人類社會生產力迅猛發展的同時,人文生態環境也遭到一定程度的破壞。多少專家學者和志士仁人都對此密切關注甚至憂慮重重。守祥作為知識分子的后起之秀,直面這種嚴峻現實,以深邃的理論眼光旗幟鮮明地指出這種受制于市場邏輯的大眾審美文化“加劇了急功近利的價值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文價值與審美意識的傳統影響”。他主張進行一場“審美觀念的探險”,目標是建設“新的美學范式與審美理念”――
研究資本與技術對大眾文化發展的深層影響,透析“藝術終結”與“哲學終結”的內在背景,確認日常生活審美化的轉型意義與普遍價值尤其是對當代文化生態平衡的長遠影響,調整視角從傳統的形而上學范式轉入新型的社會行為學范式、從哲學縱向超越的思維轉入重視橫向超越的想象、從封閉的本質論詩學走向開放的體驗論詩學,剖析大眾文化審美理念的文化美學、身體美學表現及其歡樂詩學構造,辨析審美泛化的形而下之輕與審美現代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注價值理性的審美批判制衡技術理性與市場邏輯引導的輕薄與狂囂。
這段話,概念疊加,內蘊厚重,可以看作是守祥從事“大眾文化審美研究與哲學批判”的宗旨。其間的思想鋒芒和學理色彩,令我想起了前輩著名學者張岱年先生生前與熊十力先生對話的一句名言,十力先生深沉嘆曰:“我想今后人們都不會思想了?！贝苏Z力透萬鈞,啟人深思,在某種程度上已為今之現實證實,不幸而言中。但,有守祥們在,中國優秀知識分子的社會責任感和憂患之思便能代代相傳,足可告慰前輩哲人的在天之靈!
知識經濟時代的到來和中國第二次現代化的新目標以及中國的特殊國情,規定了中國科學文化第二次進入的新模式。作為西方傳統的“理性主義”與我們所討論的科學文化第二次進入直接相關。這里包含著兩個側面:一是在我國第一次現代化的進程中,科學精神缺失的一個重要的方面就是沒有完成理性主義思維方式的轉型,因此有一個在思維方式上的“補課”問題;二是在知識經濟時代,當西方發達國家針對現代思維方式的缺陷轉向古代(特別是中國)辯證思維時,這種補課如何與弘揚民族優秀文化相結合的問題。從主流文化角度,人們正在努力對之進行匡正。就我國當前科學文化的建設來說,必須做好現代科學思維方式與中國優秀傳統文化的對接。由此應該處理好以下雙重關系:
一、實證性和領悟性的統一
西歐文藝復興以來,以建立“永恒的理性王國”為目標的理性主義訴求,和自然科學建立實驗基礎相適應,特別發展了實證性的思維方式。同時,近代西方哲學文化的另一個導向則是唯理論,所謂大陸理性主義的哲學家笛卡爾認為,唯有人的理性才是判別是非的標準,主張把一切都放在理性的法庭上衡量。萊布尼茨則明確地提出,只有理性才能建立可靠的規律,在西方雖然不斷出現各種批判理性的非理性主義思潮,但理性在人們的觀念中,仍是不可替代的主旋律。
然而,在中國的第一次現代化中,這樣的理性主義思維方式卻沒有真正確立起來。我們強調的是自己的直觀覺察力,單憑直覺就悟出許多堂而皇之的大道理。雖然改革開放以來,科學正在大力普及,但非實證性傳統,在公眾中依然根深蒂固,成為偽科學和孳生泛濫的土壤。“神醫”、“開天目”、“意念轉移”等等離奇現象時有出現。這些都說明,知識經濟時代中國的文化轉型還沒有完成,中國傳統文化中的一個重要負面導向就是盲目崇拜權威(“唯上”)和過分相信感性直觀(“眼見為實”),這些都與忽視人的理性力量有關,理性沒能充分的發揮出來,就很容易陷入信仰主義和神秘主義,容易被主觀經驗所蒙蔽。因此,補上這一課是十分必要的。
需要指出的是,在西方現代主文化中,理性主義思維方式被推向極致,其片面性早已引起科學家和哲學家的注意,出現了對傳統理性主義的反彈和匡正。這種新的思潮動向有兩個支脈。一個是知識論支脈,強調非理性因素,如直覺、體認、領悟、感性、靈感等等在認識中的積極意義。許多科學家把這些非理性因素視為科學發現的必要的,甚至是有絕對意義的環節。另一個是文化學支脈,主要是批判傳統理性主義拋棄人文關懷,倡導唯邏輯主義,主張將理性認識與價值選擇集合起來,這是后現代主義強調的方向。
我國傳統文化中,恰恰蘊涵了這兩個支脈的文化因子。中國傳統思維方式特別注重直覺領悟。道家哲學中的“知者不言,言者不知”,“道可道,非常道”;易學所謂“得象忘言”,“得意忘象”,(《周易傳略·明象》),這是魏晉玄學的重要觀點。中國思維方式的這一傳統已經引起了當代學者的極大興趣,諾貝爾獎得主湯川秀樹專門寫了一部題為《創造力和直覺》的著作,著名物理學家韋斯科夫(V.F.Weisskopf)在評論作者時說:“他受到日本——中國文化傳統的影響,特別了解邏輯嚴密性和直覺及幻想在科學以及其他人類活動中的作用之間的差別。邏輯推理與直覺思維的關系,是他經常思考的問題。中國式的思維強調直覺的成分——靈感在科學思維中的重要性?！?/p>
二、分析性與整體性的統一
近現代歐洲理性主義思潮的方法論是分析主義。對整體進行要素分析,把整體性質還原為各個組成要素的性質,對宏觀客體的屬性用微觀組成要素進行解釋,這是近代科學得以發展的基本方法論模式。正是這種思維方式使西方19世紀末到20世紀一百多年來的哲學走上了一個主流方向——分析的方向。懷特(Morton White)在解釋他那部膾炙人口的名著《分析的時代》的書名時說:“我認為有用的是抓住本世紀一個最強有力的趨向來標志這個世紀,而不必試圖去捕捉這一世紀的本質?！?的確,感覺經驗分析、邏輯語言分析、知識結構分析始終是當代西方科學的主流方向。
但是,中國傳統文化卻缺乏分析的傳統。中國古代盛行的是唯象的、整合的、總體的思維方式,而不去進行結構要素的分析,因而難以把握事物內在的深層本質,以致不能形成概念建構,沒有公理——定律體系的抽象系統,停留在描述性結論性的非邏輯的現象學層面,這是中國未形成現代科學的重要認識論原因。在科學文化第一次進入時,國內雖有人觸及這一問題,但并未引起普遍重視,因而分析的思維方式沒有在中國文化中確立起來。所以,當科學文化第二次進入的時期,我們有必要補上這一課。
但是,分析主義的急速發展也走向了極端,對整體的辯證思考應當主導對部分的認識,而西方思維方式中的還原主義傾向卻模糊了對整體突現(emergence)的把握。這已經引起有識之士的警覺,科學的發展,特別是系統論、突現論、協同論等新興學科的出現,更加暴露了傳統分析主義的不足,一些學者已經把目光轉向了中國傳統的整體論思維方式。諾貝爾獎得主普里高津(I.Prigogine)說:“中國傳統的學術思想是著重于研究整體性和自發的研究協調與協和?，F代科學的發展,近十年物理學和數學的研究,如托姆的突變理論、重整化群、分支點理論等,都更符合中國的哲學思想。”
這樣看來,要想在知識經濟時代實現中國第二次現代化,所需要的思維方式轉型必須解決“補課”和繼承的關系問題,既要弘揚中國傳統文化的優秀成果,又要接受現代科學成功的認知框架,重構出一種有中國特色的新思維方式,是一項艱巨的歷史課題。
參考文獻:
[1] 湯川秀樹.創造力和直覺[M].河北科學
技術出版社,2002:2-3.
[2] M·懷特.分析的時代[M].商務出版社,
對于西方音樂文化的寫作,無論運用怎樣不同的角度和手法,都不可能避開對西方音樂史上古典主義和浪漫主義時期的重點介紹,因為西方音樂在這兩個時期已經高度發展與繁榮,不僅樂譜資料和樂器種類極為豐富,各種音樂形式亦發展到一個高峰,目前我們所深入研究的作曲家和作品絕大多數來自于這兩個時期,因此,對于這些書籍關于這兩個時期的論述進行對比,也變得十分必要。
首先來看葉松榮的《論稿》,作者對于每一時期的音樂文化所啟用的標題都呈現出承上啟下的邏輯性。而章節下面的小標題體現了該書主觀性的特點,如描述古典主義時期的“莫扎特的美學思想與音樂創作”、“貝多芬音樂創作的獨特性及評價”,浪漫主義時期的“舒伯特音樂創作的獨創性”、“肖邦音樂創作中的思想性與藝術性的高度融合”等。在論述方法上,作者敘述的方式卻突破了傳統的史書,較為自由地闡述了自己的觀點,且評述性很強。對于作曲家、流派的評價分析也十分注意與其他學科的聯系,比如在談到貝多芬《第九交響曲》情感內容獨特性時,作者將該曲與席勒的《歡樂頌》一詩各自產生的時代背景結合起來進行審視,使這一段的論述滲透著厚重的歷史感和深刻文化內涵。
