時間：2023-04-18 18:10:28
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教師如何突破專業發展的限制？我認為應當注意以下三點：與其追逐名師的課堂，不如守住自己的班級。專業發展到一定的程度，尤其是到達發展“瓶頸”階段，需要的不再是盲目地追著名師的課堂跑。不可否認，有些名師早已離開課堂，而一旦離開課堂時間長了，離開學生的時間久了，說出來的話、上出來的課，自然就不夠“接地氣”。有的名師的課像表演，“表演”不是課堂的常態，不必學、不必追。與其像追星一樣追他們的課，不如看看他們課后在干什么、他們日常的課是什么樣子。你必須找到他們的另一面，有些東西你才會恍然大悟。而最重要的是守住自己的“56號教室”，它比什么都重要，把它當作一個世界來研究。當你產生“給我一個班，我就心滿意足了”的感覺時，你的專業發展想不突破也難。
與其看教育著作，不如多讀教育之外的經典。讀教育著作，同樣該研讀經典，須知取法乎上，僅得其中。況且在名師出書熱潮中，難免魚龍混雜，其中絕大多數說不上是“名著”，更遑論“經典”。在有限的時間里，多讀經典才是最經濟的做法。然而，教育不是孤立的，僅讀教育經典不足以真正懂得教育。教育是一口井，井外的天空很高遠、很遼闊。文學、歷史、政治、經濟、宗教等經典為你打開更廣闊的世界，哲學、社會學、人類學、心理學、生物學……讓你更深刻地了解自己、理解別人。站在眾多的經典面前，你會發現，很多東西都是相通的。想突破專業發展的限制，你得先學會“懷疑”和“批判”，由此，走向“建設”之路。
與其寫“科研論文”、做宏大的課題研究，不如腳踏實地做實證研究，哪怕做些原始資料的積累。一些骨干教師至今都認為，寫“科研論文”和做相當級別的課題是專業發展的必由之路。其實未必，要看寫什么論文、為何寫論文，做什么課題、因何做課題?？蒲械谋举|是求真。翻閱大量的“科研論文”，你會發現最缺乏的是“一份證據說一分話”。不少論文，時尚的概念多、似是而非的結論多，少的是事實，缺的是證據。如果真要突破專業發展的限制，就要不趕時髦，不趕潮流，踩著教育的節拍腳踏實地地走。不說空話、套話，不寫連自己都沒弄明白的文字，不要追求論文的“詩意”描述――教育是科學，像醫生做病歷卡一樣，積累教育的原始資料比充滿“好詞好句”的論文要有價值、有意義得多。
其實所謂突破，無非是回到教育的本真，回到專業發展的正道上來。專業發展，要靠自己。
（本欄責編 再 瀾）
在此背景下，陶先生提出了要自覺堅持唯物原則與實踐原則、主體原則與客體原則、真理原則與價值原則的“辯證統一”。這三個“辯證統一”現在看來人所共知，但在30多年前提出來，是需要底氣、勇氣和智慧的。在理論推進的浪潮中，陶先生沒有停留在一般原則上，而是深入思考如何把這些原則貫徹到哲學原理中并指導實踐。
實踐本體論是20世紀80年代中期開始并延續多年的，關于辯證唯物主義和實踐唯物主義關系討論中，一些論者提出的一個理論觀點。正是鑒于以往哲學教科書對哲學本質精神理解的偏頗，和對這種偏頗所做的過度反撥的“實踐本體論”，為了正本清源，陶先生以《關于費爾巴哈的提綱》作為理論源頭，在《文集》第二卷、以及多篇論文系統地闡述了實踐主導論的觀點。他認為，哲學的變革從根本方而來說，是指符合時代進步要求的哲學主導原則的轉換，辯證唯物主義的頂層設計是世界觀，其子層是自然觀、歷史觀、人觀、認識觀、價值觀和方法觀，這些層次相互交結，并為之旋轉的樞紐叫科學的實踐觀，實踐觀點所發揮的這種作用，可以稱之為實踐主導論。陶先生認為，要把實踐唯物主義、歷史唯物主義、辯證唯物主義等哲學的不同稱謂做統一的而不是相互排斥的理解。
早在1983年，陶先生在《哲學研究》上撰文提出，必須從作為主體的社會的人與作為客體的自然界的關系出發，來探討認識的源泉。前者是認識起源的自然基礎，后者則是認識起源的社會實踐基礎，其中實踐的作用是第一位的、基本的關系。
陶先生還認為，社會關系的形成要從客體向度、主體向度及其統一去加以說明。社會關系是客體，人是主體;社會關系的內容是客觀的，但其形式要依靠主體的人實踐來賦予，來實現。從主體向度來說，強制、契約、情感是社會關系形成的三種方式。
在生產力與主體的關系方而，陶先生早在1990年主編的《現代生產力發展概論》一書有所論及，后又圍繞生產力主題發表了十多篇文章，闡述了許多新觀點。比如他提出生產力要素可以劃分為勞動主體、工具系統、能源系統、基礎設施、原材料、科學技術、生產信息、生產管理、現代教育等九個要素，在30年前陶先生就指出了管理、信息、教育這些要素的作用，在當時具有超前性和創新性。他還提出，需要和利益是勞動者主體積極性的源泉，堅持利益與勞動的直聯、正比關系，這與當前解決貧富差距，確立勞動報酬在整個分配體系中比重的方向。
關于外因作用的兩種形式，他早在1993年就撰文提出，外因作為條件通過內因而起作用這是一種形式，而外因經過內化而起作用，這也是一種普遍性存在，特別是表現在人際關系方而。
2.馬克思博士論文中的自由思想探源
3.馬克思博士論文中的哲學拯救與宗教批判
4.對新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論
5.伊壁鳩魯哲學的現實指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文
6.論馬克思博士論文對黑格爾哲學的繼承與超越
7.哲學“軟著陸”的初體驗:馬克思博士論文的革命邏輯與創新精神
8.國內學者研究馬克思“博士論文”成果綜述
9.馬克思博士論文中的本體論問題
10.“自我意識”的意義論內蘊:馬克思博士論文的哲學視野
11.馬克思博士論文的獨特理論貢獻——對黑格爾的超越及自我意識哲學的新突破
12.馬克思博士論文中的正義思想探析
13.馬克思《博士論文》研究綜述
14.人的“自我意識”具有最高的神性——馬克思博士論文述評
15.自我意識旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文
16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學解讀
17.從“自由的反面”到“自由這個對立面”——從馬克思博士論文兩個版本的翻譯差異看對偏斜概念的理解差異
18.市民社會:馬克思博士論文的哲學本體論詮釋
19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析
20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關聯
21.馬克思博士論文的哲學立場論析
22.主體性“自我意識”邏輯的初步建構——馬克思博士論文的思想導讀
23.馬克思博士論文中的自由思想探析
24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較
25.馬克思博士論文中自我意識的政治訴求
26.論“自我意識”的政治學況味——馬克思《博士論文》續探
27.馬克思博士論文中的政治哲學思想探析
28.自我意識:從封閉走向開放——論馬克思博士論文對黑格爾思維方式的批判
29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構中的地位和作用論析
30.馬克思博士論文時期的哲學立場及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷
31.馬克思《博士論文》時期的本體論思想初探
32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異
33.讀馬克思博士論文所得
34.論馬克思博士論文中人的解放維度
35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識初探
36.馬克思博士論文中的實踐哲學理念
37.馬克思《博士論文》研究綜述
38.馬克思博士論文寫作背景研究
39.談當前學科博士培養的幾個問題
40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學
41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣
42.淺論馬克思博士論文時期的哲學立場
43.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
44.自由的追尋與自我意識哲學的局限——馬克思《博士論文》的展開邏輯與思想史定位
45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求
46.馬克思《博士論文》中的時間性視域
47.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
48.馬克思《博士論文》自由思想探微
49.馬克思早期政治哲學中的主體性維度——對馬克思博士論文的思考
50.是地道的唯心主義哲學還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創立
51.自我意識哲學的界限與哲學的出路——簡論馬克思《博士論文》的動因及體系原則
52.馬克思對哲學信念與共同體的反思——對馬克思博士論文解讀
53.試論馬克思博士論文中的哲學觀
54.從理想性到現實性——論馬克思博士論文的政治向度
55.馬克思博士論文中的自我意識觀初探
56.自我意識自由向現實自由的轉變——馬克思博士論文自由思想的解讀
57.試論馬克思博士論文中的倫理思想
58.馬克思博士論文中的原子論批判思想
59.馬克思博士論文中的人學思想解讀
60.馬克思博士論文的現實實踐性探析
61.青年馬克思《博士論文》中的德國浪漫主義思想
62.馬克思實踐哲學的批判邏輯演進——從馬克思的博士論文到《德意志意識形態》
63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實踐吁求
64.被異化的“自我意識”與被照亮的思想未來——馬克思《博士論文》辯證思想解讀
65.馬克思博士論文的政治旨趣
66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探
67.馬克思博士論文中的自我意識觀初探
68.理想與現實的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究
69.馬克思《博士論文》的自我意識哲學觀探析
70.馬克思早期正義思想的萌芽與發展——從《博士論文》到《萊茵報》
71.對馬克思青年時期著作意義和價值的再思考——以馬克思的博士論文為例
72.馬克思《博士論文》中關于伊壁鳩魯的原子偏離運動學說
73.原子世界的哲學原則和結構——馬克思“博士論文”解讀
74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報》論文為例
75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想
76.馬克思《博士論文》中的哲學觀探析
77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》
78.哲學的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記
79.馬克思對自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得
80.關于必然性和偶然性及其關系問題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較
81.現代自然科學與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用
82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微
83.馬克思博士論文的黑格爾哲學立場論析
84.哲學作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學思想解讀
85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析
86.馬克思《博士論文》的政治意蘊探析
87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽
88.青年馬克思對黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例
89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀
90.馬克思《博士論文》的政治、哲學思想初探
91.青年馬克思的物質觀——以“博士論文”、《1844年經濟學哲學手稿》為例
92.作為實踐的哲學與世界的哲學化——馬克思博士論文時期哲學思想研究
93.學生時代馬克思人學思想溯源——對《中學作文》和《博士論文》的探究
94.馬克思《博士論文》關于哲學與現實的關系問題的論述
95.主體性、客體性與唯物主義的兩個派別——馬克思《博士論文》研究
96.試論馬克思對黑格爾邏輯學的創造性轉化——以馬克思《博士論文》為例
97.馬克思《博士論文》的構境論歷史思維研究
98.感性是時間的家——從馬克思《博士論文》談起
99.馬克思《博士論文》的契約思想研究
100.馬克思《博士論文》中關于哲學本質的思想
101.馬克思人權思想的起點——《博士論文》所蘊含的人權思想研究
102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點
103.從感性遮蔽理性到理性解構感性——馬克思《博士論文》的啟迪
104.基本原理專業博士學位論文選題定量分析
105.為新時代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微
106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀
107.《博士論文》時期馬克思的實踐觀
108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創造性研究
109.理論學科博士學位論文研究方法運用的實證分析
110.自我意識哲學探源——關于馬克思《博士論文》的一點思考
111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探
112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會——從《博士論文》至《萊茵報》時期
113.從馬克思的博士論文看他的異化觀
114.青年馬克思的人學思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時期的文本解讀
115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀
116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》
117.哲學在與現實相互作用中深化發展——讀馬克思《博士論文》
118.自我意識的能動原則──關于馬克思《博士論文》的一點思考
119.具體的自我意識與定在的自由——論馬克思在博士論文中對青年黑格爾派的超越
120.文藝學:經典、當代與中國化——兼評何志鈞博士等著《文藝學:從經典到當代》
121.哲學當代性問題的反思——鑒傳今博士訪談錄
122.馬克思哲學思維方式變革的邏輯進程——從《博士論文》到《德意志意識形態》
123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛·利奧波德博士訪談(之一)
124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀
125.如何定位赫森科學史的方向——兼與唐文佩博士商榷
126.馬克思在“博士論文”中對自由的訴求
127.人學思想的初步形成——從博士論文到《1844年經濟學哲學手稿》
不少機構和學者對在校大學生的語文能力進行了調查與分析，同時對中小學語文課的教學現狀也進行了調查和比較。常月華教授在《大學生語文能力現狀調查與分析》一文中指出：請假條是生活中常用的文體，在調查中，居然有“30％的學生寫不好請假條”，由此可見當代大學生語文能力的低下程度。她認為這“從一個側面反映了中小學期間語文教育中書面語方面的差距……從調查結果顯示的數據看來，論文寫作和畢業設計報告，的確是學生的一大難題。論文從結構、材料，到字詞運用所顯示出來的書面語功底都讓筆者感到吃驚”。也有學者指出，中國學生從小學到中學這十二年的時間里幾乎每天都上語文課，進入大學后，還有大學語文或漢語課、寫作課等?？墒牵綄懘髮W畢業論文時，“本不該出現在大學階段的并不高級的語言問題卻多得令人瞠目”。語文教學花樣百出，“學生們的語文素養卻每況愈下，這是不爭的事實”。當代大學生“駕馭語言文字能力低下的問題足以使語文教學工作者痛心疾首”。
我國當代大學生的語文素養普遍低下，大學生的母語應用能力令人擔憂。語文素養的低下又影響專業學習的深入和畢業論文的設計與創作。不僅如此，語文素養的低下，還可能導致心智不全、缺乏想象力和創造力以及人文精神的缺失。
二、大學語文課能提高大學生語文素養嗎?
那么，如何才能提高大學生的語文素養呢?
改革開放之初，全國部分大學陸續開設大學語文課，旨在提高大學生的語文素養。同時，教育部要求高校面向全體大學生開設中國語文課?？陀^地說，大學語文課的開設對提高大學生的語文素養雖有一定的作用，但效果不盡如人意，并未達到我們的預期目的。正因如此，有的學校削弱甚至取消了該課程；有的學校雖開設，但學生學習的熱情和興趣十分勉強。同時，部分學生又感到沒學到什么實質性的東西。大學語文課成了雞肋。針對這種情況，在2010年的全國兩會上，有政協委員提交了關于重視母語教育，提高漢語能力的提案。
不過，開設大學語文課能在多大程度上提高大學生的語文素養呢?如果因為大學語文課成了一門必修課，學生的語文素養就能大大提高，那就太值得慶幸了。但事與愿違，大學語文課對提高學生的語文素養效用有限。事實證明，不是重視與不重視的問題，而是我們的教育理念、教育方式出了問題。我們有語文課，卻無語文教育――我們關注層次劃分、段落大意、中心思想、語言技巧、人物形象、修辭手法、寫作特點，等等，根本無視語文的整體美，把語文搞得支離破碎。上了這樣的語文課，學生只知道記住標準答案以及答題技巧去考試，卻愈發不知道怎樣說話，怎樣行文。如果延續這樣的教育理念和教育方式，可以說，大學里即使開四年的語文必修課也不一定管用。
在中小學語文課有些“異化”的情況下，大學語文課的開設，實際上有“補救”的意味。而如果“補救”行動又延續過去的教育思路與教學方式，這樣的課程，除了體現在大學生成績單上的學分外，沒有多少實際作用。
原本希望通過大學語文課的開設來提高大學生的語文素養，出發點無可厚非。但，實踐證明，效果并不理想，目標并未實現。那么，出路在哪里呢?
三、提高語文素養應重視經典閱讀
提高學生的語文素養，關鍵是要加強學生在文學和典籍方面的修養，把經典中所蘊涵的語文要素和文化要素，轉化為學生的語文素養與文化素養。
通過經典閱讀提高語文素養，在國外有著豐富的經驗。國外的語文教育，尤其是發達國家的語文教育，都非常重視經典的閱讀。比如英國、德國、法國、美國，在課程標準等文件中明確規定，學生在不同的學習階段要閱讀相當數量的經典作品。早在一百年前，哥倫比亞大學就創設了“文學人文”和“當代文明”兩門本科生必修課?！拔膶W人文”主要強調文學經典的閱讀，“當代文明”主要強調哲學和社會理論經典的閱讀。上個世紀40年代，美國許多大學相繼開設了經典閱讀課程。從國外這些做法來看，重視經典閱讀是提高學生的語文素養的明智選擇。
在我國，經典閱讀有著深厚的歷史淵源。在古代，經典閱讀是主要的教育方式，其主導教學方法是孔子的“述而不作”式的原典閱讀，以經典文本為中心的經學記誦詮釋?？墒?，“從我國語文教育的實際看，以前很長一個時期，我們的語文教學大綱缺少對閱讀經典的引導和規定”。中小學經典閱讀的缺失延伸到了高等教育，有出國留學生不知道老子是誰，更別說四書五經了。國學傳統經典教育的缺失，不僅使學生的母語水平和母語運用能力受到嚴重影響，也不利于培養學生的人文精神和文化素質。北師大郭齊家教授直指這種弊端時說：“學生們的母語水平不高，心量不廣，涵養不深，人生態度無所依歸，理想不敢堅持，君子之風漸行漸遠?！彼J為，要提高學生的母語水平和人格涵養，“誦讀傳統經典正是便捷有效的路徑”。
（一）研究生讀書要有讀書計劃
研究生讀書計劃包括三個層次。第一個層次：專業讀書計劃。研究生專業培養方案管著研究生三年的讀書計劃。第二個層次：研究方向讀書計劃。研究生入學就有專業方向，專業方向對研究生從事科研工作來講畢竟太大，還要細化為自己的研究方向。研究生在第二個學期至遲在第三個學期要盡快在導師指導下確定自己的研究方向。研究生要在專業培養方案的基礎上，根據自己的需要擬訂研究方向的讀書計劃。第三個層次：學位論文的科研讀書計劃。在初步完成研究方向讀書計劃，有了創新觀點的基礎上，將研究方向細化為學位論文的選題，進而確定自己學位論文的科研讀書計劃。導師怎樣指導研究生？首先就是指導研究生制定這三個層次的讀書計劃。所以，研究生讀書首先要有讀書計劃，而且必須完成這個讀書計劃。
（二）研究生讀書要史、著、論相結合
研究生讀書，書目的選擇，計劃的擬定，必須史、著、論相結合。
"史"就是每個專業、每個研究方向甚至每個選題的學說史。研究生研究、做學問必須站在巨人的肩膀上，也就是站在前人知識積淀的基礎上，向歷史學習。每個專業必須搞懂本專業學術史。有史的基礎，選題、論文才能變得厚實起來。
"著"指的是古今中外關于這個專業、這個研究方向、這個選題的經典著作、文獻。經典著作就是可以稱為大家、名家的著作、文獻。讀經典名著，掌握第一手資料是研究生讀書的基本功。研究生掌握了原著、文獻，就知道教材內容的出處、來龍去脈，即源頭所在，這樣研究生就可以在更高的層次上去駕御教材，理解和講授教材。經典著作與史是什么關系？如果把"史"比作一個常青的"藤"，那么經典著作就是在"藤"上結的一個又一個的"瓜"。掌握了史來讀名著，就好比"順藤摸瓜"，順著史的線索去讀不同時代不同名家的著作。
"論"就是學術論文。研究生怎樣掌握學術動態、學術前沿？就是通過不斷發展著的學術論文掌握學術動態。研究生要學會看學術論文，堅持看新雜志、新論文，一周10篇左右，養成習慣，這樣知識就永遠不會過時，就能把握這個專業、研究方向、選題的學科動態和理論前沿。有經驗的導師制定研究生培養方案、課程培養方案，所開課程和書目，就包括史、著、論這三個方面。我們學會了這個方法，按照史、著、論相結合去讀書、做學問，由舊專業向新專業擴展，由已知領域向未知領域推進，功底就扎實。就可以避免時下有的青年教師拿一本教材就去開新課誤人子弟的做法。
（三）研究生讀書要瀏覽、泛讀、精讀相結合
研究生讀書，無論哪一個層次的讀書計劃，都必須完成。沒有數量就沒有質量。一般要求研究生平均每周要讀500頁書。這么多的書在這么短的時間內怎樣讀好、怎樣讀完？可以采取瀏覽、泛讀、精讀相結合的方法。
瀏覽就像是看報紙一樣大標題翻一下，了解著作的書名、目錄、提要、前言、后記、大體綱要，或者論文的標題、內容摘要，知道著作、論文講的是什么。瀏覽主要就是博覽群書，涉獵要寬，沙里淘金，精選出進一步泛讀、精讀的著作或論文。特別是學文科的更要重視瀏覽。泛讀比瀏覽要求要高。
泛讀就是除了了解著作的書名、目錄、提要、前言、后記、大體綱要或者論文的標題、內容摘要外，要求一頁一頁翻，一目十行。遇到不懂的、精彩的地方不要停，記下頁碼，繼續讀。這樣可以加快讀書速度。瀏覽、泛讀之所以重要，就是因為古今中外書籍雖多，但真正有價值有用的信息卻不多。這就需要通過瀏覽、泛讀，篩選有用信息。通過瀏覽、泛讀留下需要精讀的書。
精讀就是在瀏覽、泛讀的基礎上，對需要精讀的著作、論文，一字一句的字斟句酌，甚至連標點、注釋都不要錯過。精讀可分四個層面：（1）認知。做到字面讀懂，甚至可以復述，背下來；（2）理解。不僅讀懂當下所讀章節，而且可以和前后章節，甚至可以和已學的知識融會貫通，接通知識間的聯系；（3）質疑。在字面理解、融會貫通的基礎上進一步讀出了問題，提出質疑。讀書讀出問題，是科學研究的飛躍，科學哲學家波普爾就認為"科學開始于問題"，"科學家提出問題比解答問題更有意義"。導師要有問題意識，研究生要有問題意識。論文寫作必須樹立問題意識、問題中心。問題從哪里來？首先從讀書中來，書讀多了才有問題。當然更重要的是從實踐中、從社會調查研究中提出問題；（4）創新。有了問題，進一步讀書和調查研究尋求解決問題的答案，做出理論創新。讀書提出了問題，而且有了解決問題的方法、解決問題的答案，這樣研究就有自己的創新成果。在這個基礎上選題，做學位論文就是自己的創新。
（四）研究生讀書要與記筆記相結合
讀書筆記對于研究治學有重要意義。盡管現在有復印、電腦、網絡等現代化手段，仍然不可能完全代替筆記，而是筆記的補充。筆記大體有四種形式。
（1）索引筆記---在瀏覽、泛讀過程中隨手記下著作或論文的作者、書名、標題、雜志、出版社、年月、期數、頁碼以及用簡單幾個字概括的問題，即在哪本書或哪篇論文上講了什么問題。記索引筆記的過程就是在讀書過程中積累有用信息的過程。平時的積累可以避免使用時的手忙腳亂。
（2）摘要筆記---除了按索引筆記的要求，記下著作或論文的作者、書名、標題、雜志、出版社、年月、期數、頁碼外，還要把最重要最有用的觀點、材料一字不漏地摘抄（復?。┫聛?。這些觀點、材料在寫論文引用時可以打上引號，規范引注。寫論文的引注材料就是從摘要筆記中來的。
中圖分類號 G41
文獻編碼 A
文章編號 2095-1183（2016）11-000-04
經典誦讀向來以其為人類提供安身立命之道而備受青睞，中國古代的賢達志士無不在經典誦讀中接受滋養而確立德性，實現在“此岸和彼岸之間的自由騰挪”[1]。西方永恒主義教育流派更是把經典視為通往理性與智慧的必經之路。近年來，隨著民間和官方的雙重倡導，經典誦讀再次成為我國文化與教育的滾滾潮流。中小學校或主動、或被動地成為經典誦讀潮流的主戰場。然而，在這場聲勢浩大的潮流中，由于對“何為經典誦讀”“為什么讀經典”“讀什么經典”“怎么讀經典”等問題缺乏根本意義上的認識，經典誦讀被異化為機械記憶和另一種形式的道德灌輸。經典的產生乃是對時代命題的呼應，盡管其中不乏永恒的價值，但終究免不了帶有時代的烙印和色彩。因而，對時代背景的把握有助于我們更好地理解經典誦讀。
一、來自永恒主義的觀點及反思
經典誦讀作為一種活動，不僅在我國歷史上被重視，當代也時常成為潮流。而具有異文化特征的西方教育也同樣關注經典誦讀，20世紀30年代，以美國的赫欽斯、法國的阿蘭以及英國的利文斯通為代表的思想界和教育界人士，一方面在實踐層面大力推行西方的經典誦讀，推廣通識教育；另一方面從理論層面對經典誦讀進行系統性思考，提出了永恒主義的思想。
永恒主義哲學流派因反對當時在美國教育界占主導地位的進步主義教育而興起，體現了當時美國科學主義與人文主義之爭。進步主義教育以實用精神為主導，強調科學技術的作用而忽視了人文學科的重要性。隨著經濟危機的爆發，社會問題層出不窮，人們的道德水平下降，實用主義的弊端顯現出來，因此社會各領域的專家希望追溯到古代，用古典文明來滋潤當時人文精神干涸的社會。大學中的一批學者關注到了這個問題，并致力于恢復古希臘、羅馬時代的古典文科教育，用人文學科來訓練人的理性。由于永恒主義在課程與教學上十分重視西方古典名著的閱讀，因此被稱為“新古典主義”。
永恒主義哲學以其不變的宇宙觀、人性觀為前提展開論述。永恒主義哲學認為，宇宙存在著不變的法則，萬物的運行被普遍的原則所掌控，變化的現象下蘊藏著不變的形式。教育最重要的任務是發展人區別于動物的特質，即理性。作為理智基礎的真、善、美的原則不會隨著時代的改變而改變。此外，永恒主義者認為人性中有共同的要素，這使人們之間得以相互交流。因為人性是不變的，所以教育也不需要改變，適合于古希臘羅馬黃金時期的教育同樣適合現代人。
永恒主義流派極度崇尚自由與理性，因經典客觀上對于哲學思維的訓練具有無可比擬的優勢，而且對于人類精神遺產的傳承與人文情懷的塑造具有不可低估的價值，因此，永恒主義者希望通過經典誦讀的方式實現人的自由與理性。但同時，永恒主義流派忽視經典背后的時代與物質背景，使永恒主義難以擺脫唯心主義的色彩，加上對人的本質的機械的、靜態的理解，永恒主義也遭受了許多質疑和批判。企圖用經典和永恒的課程來直接應對社會具體問題是不切實際的，“過去提供的東西只能看作是解決當前問題的一種嘗試性的、假定性的建議，而絕不能看作是固定不變的真理，不能代替我們目前的思維”[2]?？梢哉f，近代永恒主義流派是思想界最早且系統思考經典誦讀問題的流派。當前，重新審視永恒主義流派對經典誦讀的觀點并反思其實踐過程，對于我國中小學經典誦讀有著歷史和現實的啟發意義。歷史上的任何思潮都以一定的社會背景作為現實支撐。經典誦讀本身需要面對諸如為什么、做什么、怎么做等具體而根本的問題。面對質問，對時代背景的認識以及對時代的深切呼應不可或缺。
二、不確定時代的興起及知識轉型
近代科學隨著近代工業化進程而興起，在科學與工業化的相互促進中不斷發展，幫助人類更好地遇見和預見?？茖W的發展給人的心靈帶來的是一種確定性，即在科學中，我們相信總有一種規律在支配著，一旦規律被人類找到并被把握，我們就可以預見事物發展的方向和結果。人類似乎找到了對自然和社會前所未有的可控感以及由此所帶來的安全感。正因如此，人類對科學極度崇尚并且極大地促進了科學的發展?？茖W在現代社會中確實深刻地改變了人類，它為人類提供了豐富的物質基礎，深刻影響著人類的生活方式。而作為人類生活觀照的教育，自然無法回避對科學的觀照。斯賓塞曾經敏銳地覺察到科學的價值并直言不諱：“科學知識是最有價值的?！笨茖W知識本身代表著“一種確定性的知識，是客觀的、真理的知識”。19世紀的最后20年里，科學知識作為一種合法性知識進入學校的課程體系并迅速占據了現代教育的核心位置。[3]科學教育的歷史雖然短暫，成效卻很輝煌。至今，科學仍然是現代教育的核心內容。
從近代到現代，科學上的一次次突破使人類堅定不移地相信科學的力量?？茖W知識在與人文知識的較量中似乎大獲全勝，然而失衡中卻暗含了另一種危機，即人類從“科學”走向“科學主義”，產生了對科學的迷信，導致了人文的災難和對不確定性知識的疏忽。作為確定性知識代表的科學，在走向極致時便開始呼喚自己的對立面，原本被遮蔽的不確定性在人們對科學的困惑中被釋放出來?？茖W原先帶給人的確定性，但在今天卻越來越呈現出一種不確定性?！?0世紀發現了未來的失落，即它的不可預見性”[4]，莫蘭宣布了一種不確定時代的興起。
撥開科學主義的迷霧，客觀世界本來就充滿了復雜性和不確定性。撇開價值論領域的知識的不確定性，人類在認識論領域的知識本身也充滿了不確定性?？茖W知識的確定性是在特定的條件下才成為可能?！霸谝欢ǔ潭壬?，人類的認識性活動得到的只是關于世界的或然性知識，所謂確定性知識意味著在一定時空范圍內，一定條件下的極大概率事件的知識，此即‘確定性知識的不確定性’”[5]。在現代與后現代交叉的時代，知識作為人類的認識成果，對客觀世界的反映也呈現出確定性和不確定互相沖突與交織的特征，這種交織呈現出一定的性質轉向，即如石中英先生所描述的從現代知識性質到后現代知識性質的轉變。這種知識轉型具體體現在三個方面：從客觀性到文化性；從普遍性到境域性；從中立性到價值性?！爸R性質的轉變動搖教育的知識基礎，引發建立其上的原有教育觀念、制度和活動的危機，從而推動了一定時期的教育改革?！盵6]傳統經典作為一種特殊形態的知識，雖然歷經考驗保留下來，但仍然需要經歷時代的檢視并演繹新的價值。經典誦讀不是一個無目的的活動。如果它只是一種無意識的經驗延續，那么它最終必然被異化為一種純粹的機械記憶和另類的道德灌輸。因此，經典誦讀本身需要經過理性的審視，并回應知識在這個時代的價值呈現。
三、經典誦讀的若干問題思考
（一）重新審視傳統經典的價值
如上所述，不確定時代的知識轉型，特別是以傳統經典為代表的人文知識所呈現的文化性、境域性和價值性特征，加上“知識在傳播過程中具有權力實踐的性質，教授和學習所有的知識都不能毫無批判地進行，否則就可能受到種種的知識霸權的控制，從而失去認識和行動的獨立性和自主性，從思想上和行為上陷入了一種被奴役的境地”[7]。因此對我國傳統經典的價值進行審視是必要的。審視并不意味著否定和拋棄，而是通過理性的反思，實現對傳統經典的文化自覺。這種審視可以通過胡塞爾的“現象學還原”的方法，尋找經典產生之初的價值合理性。胡塞爾不滿于現代科學理性與實證主義的霸權地位，提出“現象學還原”的方法，即“在探討與我們自己最切身相關的人性和精神科學問題時，應當首先把那些既定的實證科學成見放進括號里面，懸置起來存而不論，純粹憑借直觀來對我們所意識到的‘意向對象’加以描述”[8]。鄧曉芒先生借用了這種方法，對中國傳統文化進行了分析。他把我國幾千年政教倫理的局限性懸置起來，追溯其中的普遍人性的根。他對儒家和道家兩部經典著作的核心觀念進行了現象學還原，如孔子在《論語》中的“仁”的概念――“孝悌，仁之本”，對此，鄧曉芒先生提出應該還原由“孝”返回到“仁”，即“仁，孝之本”。而對《道德經》中的“道法自然”，應由自然返回到自由意志，因為自由意志本身就是自然的。因此，提倡回到最初它之所以被人接受的“事情本身”，即對人的自由本性的返回。同樣，《詩經》《離騷》等文學藝術作品可以返回到文藝的感性的直觀本質。通過現象學還原，從中國傳統經典中揭示與當今人類共同的普遍人性和普世價值。[9]經典誦讀是一種價值性活動，古今中外的經典中一般都蘊含了各種價值，包括倫理層面、理性層面、審美層面，等等，對經典的價值審視是讓人更加明晰為什么誦讀經典的根本性問題。正如湯一介先生所擔憂的，“弘揚中國文化是應該的，問題在于弘揚什么東西，弘揚不好很可能變為國粹主義，變成文化本位”[10]。拋棄對經典價值的審視，誦讀本身就成為對學生的一種奴役。而這種價值的審視需要觀照今天這個時代的社會和人。教師與學生應從經典誦讀當中尋找一種對當下具有普遍人性和普世意義的價值。
（二）關于經典誦讀主體的思考
經典以其所蘊含的豐富的人文精神滋養了一代又一代人，處于人生不同階段的人在誦讀經典的過程中會有不同的感悟與收獲，不同階段的感悟對人成長的意義無法直接比較，在春天種下一顆種子的意義并不比秋天收割時的意義小。因此，不能以某一個特定階段的標準來評判或遮蔽其他人生階段的感悟。經典誦讀可以面向不同人生階段的人進行。當前，經典誦讀出現了一些無意識的偏見，即由于一些專家提倡兒童經典誦讀，并指出提倡背后的理由乃是兒童的記憶力優勢。“我們提倡兒童經典誦讀教育，就是要利用兒童期的記憶力?！盵11]這種觀念一旦普及開來就不免讓人形成帶偏見的印象：“經典誦讀是兒童的事情”和“經典誦讀是記憶力優勢者的游戲?！?/p>
“經典誦讀是兒童的事情”一旦形成標簽，家長與教師就可能疏遠經典，由此又影響到兒童對經典誦讀的崇尚，因為兒童最初是從成人那里感受經典的魅力的。因此，在經典誦讀的主體中，作為成人的家長與教師始終不可忽視經典的意義和自身的垂范。從復興中華民族文化的意義上來說，只有成人與兒童在共同的誦讀中才能繼承和拓寬中華文化的“分母”，才能有更多優秀文化的“分子”的產生。
同時，兒童進行經典誦讀并不是因為其記憶力優勢，相反，誦讀本身可能具有訓練記憶力的效果。突出記憶力在經典誦讀中的作用，容易導致人們對經典最本真的審美感受被遮蔽。經典誦讀有時可以只是一種純粹的審美活動，而不是接受教育或做研究。作為經典誦讀的主體，人因為經典誦讀而逐漸走向完整的人，而不是因為記憶力等條件才開展。
（三）關于經典誦讀方式的理性思考
“國學熱”與“讀經熱”在近些年尚未真正實現“文化自信”的過程中，不斷此起彼伏，廣大中小學更是投身這股熱潮的主力。在“文化自信”和國家政策的雙重導向中，學校廣泛開展經典誦讀。但在具體實施的過程中卻不乏亂象，引人擔憂。經典誦讀需要通過一定的儀式進行，而一些學校卻采用“三叩九拜”等與時代不符的儀式，一方面頗有復古之意味（以為這便是文化之傳承），另一方面也有遮蔽或偏離經典誦讀本質之意味。另外，因經典著作大多蘊含深刻的人生道理，涉世未深的中小學生不是一朝一夕就能明白的。在誦讀過程中會遇到各種困難，有些學校不顧兒童發展水平，沒能找到適合的方式，便急功近利地要求學生死記硬背。這除了引起兒童對經典的反感之外，大體上沒有什么好處。因此，在誦讀的理念與方式上，我們需要改變。如前所述，經典是超越了時間與空間的局限性的，具有普世價值的精神財富。當學生尚未能領會其中的人生哲理之時，經典還可以還原為一種純粹審美的態度。因此，可以提倡以體驗美學的主體性的角度來感受經典誦讀。
體驗美學認為，體驗是人存在于世界的一種方式，“人類的情感、精神和智慧只有在體驗中才能生成，因情感是體驗的沖動，精神是體驗的覺醒，智慧是體驗的發現”[12]。每一部經典都是作者處于一定的情景、帶有一定的情感體驗而創作的，經典誦讀教育因此而具有體驗性。人對于文學作品的欣賞是與原作者進行跨越時空的對話，需要讀者進入到作品中感受作者的情感。義務教育階段的學生處在成長的關鍵期，他們的情感內容不斷豐富、情感體驗逐漸深刻、情感穩定性日益增強。而在經典誦讀的過程中，教師通過創設情境，發揮學生在感受美的過程中的主體性，引導學生去體驗情感的流動，引導學生結合自己的生活與作者產生共鳴。通過美學體驗的方式學習經典，會增強學生發現美，感受美的能力，感受中華文明之博大精深。
參考文獻：
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[8][9]鄧曉芒.論中國傳統文化的現象學還原[J].哲學研究，2016（9）：35-43.
從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：
第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。
第二，中國經典的詮釋成為主潮?！敖浀湮谋尽枷雽W術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。
中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。
第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。
粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生?；摹?；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。
從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：
第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。
第二，中國經典的詮釋成為主潮?！敖浀湮谋尽枷雽W術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。
中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。
中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。
第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。
粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生?；摹?；③“中國哲學有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。
一位同去的朋友在與季羨林交流時得知他要選梵文作為攻讀博士的科目，大吃一驚，就語重心長地勸他回心轉意：“要知道，梵文非常難學，并且沒什么用處，大家都唯恐避之而不及，可你為何偏偏選它呢？”季羨林微微一笑：“一切未知中都藏有真知，也許哪一棵野草就是將來打開智慧之門的鑰匙。梵文表面上看似無用，實則很值得研究――中國文化受印度文化影響太大了，要想深入了解中華文化，就要精通印度文化，這就要求我必須具備過硬的梵文功底?！?/p>
這位朋友聽了季羨林的解釋，認為他獨具慧眼，但還是勸他慎重。在這位朋友看來，研究梵文一來耽誤時間，二來難有建樹，這將影響到季羨林的前途。但季羨林還是堅持己見：“若都去選容易的熱門的領域，那艱難的冷門的卻有著巨大研究價值的未知領域由誰去探索呢？”季羨林的這位朋友被問得啞口無言。
除了季羨林之外，其他和他同期攻讀博士學位的世界各地的留學生沒有一人選擇梵文，所以，季羨林是“梵文講座”主持人、著名梵文學者瓦爾德?施米特教授唯一的聽課者。瓦爾德?施米特教授十分欣賞季羨林，盡管教室里只有一位學生，但是他講得十分賣力，毫無保留地傳授畢生研究成果，季羨林也學得十分認真。
梵文是印度的古典語言，也是佛教的經典語言，在古代曾經有過無上的光榮，可光榮是一回事，難度又是另外一回事。季羨林接觸了才曉得梵文的晦澀難懂，感覺它就像是鬼造的一般：文法變化極其復雜，最要命的是，左看右看，就是不知道應該從什么地方斷開一個字，很多時候，即便自己斷開了，字典上也查不到。
選擇了梵文，就意味著要比他人付出多得多的心血。季羨林被弄得頭昏腦漲，精疲力竭，他的心里燃起熊熊怒火，他恨不能把書撕成粉碎。換作別人很可能會知難而退，但季羨林一心要把梵文拿下，硬著頭皮往前沖，儼然一副山東漢子的做派。課余，季羨林經常研習著研習著就睡著了，但一覺醒來，他馬上抖擻精神，重新投入到研習中去。
1941年2月，季羨林完成博士論文答辯，獲得博士學位。雖說耗費的時間超出預期3年多，但季羨林關于梵文的研究取得杰出成就，為他之后進行的一系列重要研究打下了堅實基礎。
或許，一個真正的學者，就應該像季羨林一樣，面對未知世界，不是抱著急功近利的心態去攫取，而是胸懷舍我其誰的責任感迎難而上，勇敢拓荒。
（摘自《經典閱讀》2014年第2期）
【素材遷移】
1.甘于寂寞，潛心鉆研。
季羨林先生曾經說過：“我們如果想要有一點成就的話，我們就要有勇于坐冷板凳的心理準備，那些湊熱鬧的事情我們不能去做?！币虼?，我們要甘于寂寞，潛心鉆研。
2.杜絕急功近利，堅持腳踏實地。
當前，社會上有股急躁、焦慮情緒。反映在教育中，反映在學術界，就是急于發文章、急于拿學位、急于出著作、急于評職稱、急于拿獎項，甚至假實驗報告、假學位論文、假畢業證書也紛紛出籠……這些現象恰恰說明了學風問題的嚴重。
“若乃論文敘筆，則囿別區分，原始以表末，釋名以彰義，選文以定篇，敷理以舉統，上篇以上，綱領明矣?！边M行任何科學研究項目，首先必須對研究對象進行科學的分類，再對分類進行比較，要求做到“振葉以尋根，觀瀾而索源”。找出其特殊點和相同點。劉勰在評論歷代文體時，就是這樣做的。他善于用歷史的發展眼光來審視各種文體的發生和發展狀況以及繼承變化等特點。他重視歷代政治、社會、風俗習氣的盛衰變化，考察探索文化發展變化的歷史根源，從各種文體的興起和發展軌跡中，得出文學創作的普遍規律。在文體論的分類上，劉勰吸取了魏晉南北朝時期有關文筆之爭的正確成果，按照文與筆的順序來安排各種文體，在《總術》篇中，他談到自己對文筆之爭的看法：
“今之常言，有文有筆，以為無韻者筆也，有韻者文也，夫文以足言，理兼《詩》、《書》，別目兩名，自近代耳。顏延年以為：筆之為體，言之文也；經典則言而非筆，傳記則筆而非言，請奪彼矛，還攻其盾矣。何者？《易》之《文言》，豈非言文？若筆不言文，不得云經典非筆矣。將以立論，未見其論立也。予以為：發口為言，屬筆曰翰，常道曰經，述經曰傳，經傳之體，出言入筆；筆為言使，可強可弱，六經以典奧為不刊，非以言、筆為優劣也?！?/p>
二、原始以表末，釋名以彰義
劉勰對各種文體的源流演變以及其創作特征的分析，是遵循著他對文體論所立下的四條原則，即“原始的表末，釋名以彰義，選文以定篇，敷理以興統”。這樣，依照這四條原則，就把各種文體的分析研究納入了科學的研究程序之中。劉勰對各種文體的歷史發展，源流演變的論述，既全面深刻，又恰當準確。如在《詮賦》篇中，文章一開頭就指出：“賦者，鋪也，鋪采摘文，體物寫志也?！边@就是釋名以彰義。劉勰以歷史的眼光，從上古時代的“獻詩”、“賦詩”一直到秦代的雜賦、漢賦、晉賦，這就是“原始以表末”。文中還提到戰國時的荀卿《賦篇》，宋玉的《風賦》和《釣賦》，漢代司馬相如的《上林賦》、賈渲的《鵬鳥賦》等篇。再從“贊”這種文體的歷史發展分析，也可看出劉勰論文，“原始以表末，釋名以彰義”的特點?！百澱?，明也，助也。昔虞舜之祀，樂正重贊，蓋唱發之辭也。及益贊于禹，伊陟贊于巫咸，并揚言以明事，嗟嘆以助辭也，故漢置鴻臚，以唱拜為贊，即古之遺語也。至相如屬筆，始贊荊軻，及遷《史》固《書》，托贊褒貶；約文以總錄，頌體以論辭，又紀傳后評，亦同其名。而仲洽《流別》，謬稱為“述”，失之遠矣。
指明從流傳在口頭上的贊嘆之言發展到文章中成為贊辭的過程，分析了贊辭由單純的樸素語言美，演變為《史記》、《漢書》中贊語的典雅美，且兼有褒貶之功用。劉勰接著進一步指出，郭璞寫的《爾雅圖贊》，贊語不僅僅限于贊美和批評人物及其行為，而且可以廣泛用于對動植物進行褒貶，這樣，贊這種文體的范圍就大大地拓寬了。
三、選文以定篇，敷理以舉統
劉勰文體論的科學價值，還表現在他對不同時代的文體和作家進行解剖和論證時，能扣緊歷史發展的脈搏，緊緊抓住文體的特點特色，特別注重各種文體在歷史的發展過程中所起的特殊作用，尤其是注重有創新意義的作品。文學在歷史的發展長河中，每一個作家都處于不同的歷史時代，他們創作的各種作品，在政治藝術上自有高低優劣之分。劉勰以歷史發展的觀點，將作家與作品放置各自產生的社會環境中，冷靜地進行分析，對作者的個性和作品的藝術風格作出公正準確的判斷。在論述五言詩的發展時，劉勰對建安和三國時期的作家和作品進行了精辟的論述，在《明詩》篇中，劉勰指出：“暨建安之初，五言騰踴，文帝、陳思縱轡以聘節；王、徐、應、陳，望路而爭驅，并憐風月，狎池苑，述恩榮，敘酣宴；慷慨以任氣，磊落以使才。造懷指事，不求纖密之巧；驅辭逐貌，唯取昭晰之能。此其所同也。及正始明道，詩雜仙心；何晏之徒，率多浮淺。唯嵇志清峻，阮旨遙深，故能標焉。若乃應璩《百一》，獨立不懼；辭譎義負，亦魏之遺直也?！痹谶@里，劉勰指出了建安詩歌以曹丕、曹植的成就最高，建安七子中的王粲、徐干、應湯、劉楨，在五言詩的創作上可與曹氏兄弟“望路而爭驅”。劉勰對詩人們的詩歌創作的內容和形式方面的特點作了精確的概括。在對建安和三國時代的詩歌評價上，突出了建安詩歌的成就。對正始詩歌既指出有玄學的傾向，同時又指出嵇康、阮籍的成就，并簡括地分析了嵇、阮詩歌創作的基本特征。
四、同之與異，惟務折衷
劉勰在《自序》中說：“同之與異，不屑古今，擘肌分理，惟務折衷。”《史記•孔子世家》云：“自天子王侯，中國言六藝者折衷于夫子?！闭f明劉勰文學理論的研究方法就是“惟務折衷”，所謂“折衷”，就是以孔子的儒家言行為標準。儒家經典是劉勰論文總的指導思想，文體論中也貫穿這一思想。固而在文體論中，常出現宗經崇古的傾向。劉勰不但宗經，而且以經書作為他文體分類的標準，在他看來，論、說、辭、序出于《易經》，詔、策、章、奏出于《尚書》，賦、頌、歌、詩出于《詩經》，銘、誄、箴、祝出于《禮記》，紀、傳、銘、檄出于《春秋》。這就使劉勰文體論深受儒家思想的拘囿，因而產生一些偏見。
生成空間
經典的形成既有文本自身的資源狀況，又有文本形成和被接受的文化語境，是歷史合力共同作用的結果。在中國文化語境中，“經典”是一個標明歷史的詞語?！敖洝迸c“典”是兩個詞，據考證，“經”始見于周代銅器，金文里作經、涇、徑等。《說文解字》認為“經，織也?！薄敖洝钡淖畛鹾x是指織物，表示織物的縱線，并引申出“規范”、“標準”等義，歷久不變的常道，不刊之論和經書，如“四書五經”、“十三經”等；《辭海》對此做了進一步的闡釋：“經，織物的縱線，與‘緯’相對?！庇纱丝梢耘袛喑觥敖洝钡谋玖x與“縱”相關?！敖洝痹趹饑院笥辛宋覀儸F代意義上“經典”的意義。《釋名·釋典義》認為：“經，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也?！薄段男牡颀垺ぷ诮洝菲f：“三極彝訓，其書言經。經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也”。說明天、地、人的常理的這種書叫做“經”；所謂“經”，就是永恒不變又至高無上的道理，不可磨滅的訓導?！暗洹钡脑x則為常道、法則，《爾雅·釋詁》解釋道：“典，常也”，具有可以被人反復引用和反復闡發的文化價值，引申為可充當典范、法則的重要書籍。古典文獻的“典”是指重要文獻書籍，等等。
“經”與“典”二者結合，大約從漢魏時期開始使用，“經典”的涵義一是指經書，如《后漢書·孫寶傳》中有“周公大圣，召公大賢，尚猶有不相說，著于經典，兩不相損”；二是指宗教典籍。唐人劉知幾在《史通》中把“圣賢述作”統稱為“經典”（《內篇·敘事第二十二》）。后來“經典”的范圍從儒家典籍擴大到宗教經籍的范圍內，涵括了佛道諸教的重要典籍。所謂“經典”，就是承載道理和訓導的各種典籍。文學經典就是指承載文學之“至道”和“鴻論”的各類文學典籍，凡創作這類作品的作家自然稱為經典作家。①吳林伯在《〈文心雕龍〉字義疏證》中考訂，在《文心雕龍》中，除了直接使用“經典”一詞外，可與之同義互訓的還有“經”、“典”、“經誥”、“典誥”等?！敖洝迸c“典”的詞意在古中國基本可以通用。②古代中國是一個崇經的國度，“宗經征圣”作為官方意識形態的儒家典籍與政權的權威性相關，賦予文學一種絕對的神圣性和權威性，成為一種集體無意識。經過漫長的演化，經典這一詞語具有現代“經典”的意義。在現代漢語中，《現代漢語詞典》對“經典”的界定是：指傳統的具有權威性的著作；泛指各宗教宣揚教義的根本性著作。③
在英文里，與漢語中的“經典”語義相當的單詞有classic，指具有典范性、權威性的著作，故一般譯為經典，classic源自拉丁文的classicus，古希臘、羅馬作家們便成了“經典作家”（classicalauthors），“經典”（classic）也就成了“典范”（model）、標準（standard）的同義語。④sutra專指宗教文本；canon與基督教有關，canon從古希臘語的kanon（意為“棍子”或“蘆葦”）逐漸變成度量的工具，引申出“規則”、“律條”等義，然后指圣經或與圣經相關的各種正統的、記錄了神圣真理的文本，可見，canon這一概念原初具有濃烈的宗教意味。經典代表選取經書文本和作者的原則；經典還指教會的文件、律法和教令。公元4世紀，經典開始代表合法的經書、律法和典籍，特別與《圣經》新、舊約以及教會規章制度有關。⑤大約從18世紀之后，其使用范圍才逐漸擴大到文化的各個領域中，于是也就有了文學的經典（literarycanon）。可見，經典是一個語義范圍廣泛的概念，它不僅體現于文學領域之中，而且是宗教性與政治意識形態性的活動，如西方的《圣經》與中國的“四書五經”等?！拔膶W經典”概念的起源要晚于宗教性與政治性的經典，其最早獲得命名應在文學獲得自身的自覺與獨立意識之后，我們今天稱之為文學經典的古代“經典”，如《詩經》，最初所獲得的“經典”地位并非來自其在文學史上的地位及其影響，而是來自其政治意識形態性。⑥
二、充滿詮釋潛能張力的內涵空間
文學經典體現作者雋永深刻的思想與藝術天賦，是一個民族歷史上長期形成的精神文化產品，是心靈的滋養和精神的升華。在西方，歷史上不斷有學者對經典這個概念的內涵進行探討，荷蘭著名比較文學學者佛克馬和蟻布思在《文學研究與文化參與》一書中總結了三種看法：第一種認為經典是精選出來的一些著名作品，很有價值，用于教育，而且起到了為文學批評和文學創作提供參照系的作用；第二種認為經典主要是指在文學實踐活動中經常被提及的作家作品；第三種指一種文化所擁有的人們可以從中進行選擇的全部精神寶藏。⑦這涉及到有關經典的范圍、經典的標準、經典的確立、經典的接受、經典的作用等問題。
對經典的標準也有不少學者進行了探討，英國著名人文學者阿德勒在1992年提出了選定名著的六條標準：內容能長久地吸引讀者，不是流行一時的暢銷書，而是經久不衰的常銷書；面向大眾，通俗易懂，而不是面向少數專家學者，局限于文藝沙龍；永遠不落后于時代，決不會因為政治風云的變化而失去觀照時代的價值和意義；雋永深刻，有時一頁上的內容多于許多成本宏論的思想內容；有獨到的見解，能言前人所未言；探討人生長期沒有解決的問題，在某個領域有突破性進展。
在當代中國，黃曼君先生在《回到經典，重釋經典》一文中，從思、詩、史三個方面對經典作了界定：在精神意蘊上，文學經典閃耀著思想的光芒；從藝術審美來看，文學經典應該有著“詩性”的內涵；從民族特色來看，文學經典還往往在民族文學史上翻開了新篇章，具有“史”的價值。有人把經典看作在價值與美學維度上呈現出普適性的文學文本，體現作為個體的文學文本對歷史的穿越，表現在具體的歷史語境與文化語境中的那些處于中心地位，具有權威性、神圣性、根本性、典范性的文學文本。⑧
從美學的標準看，文學經典是指傳統的具有權威性和典范性的文學作品，它們是一個時代文學藝術成就的標志和審美趣味理想的尺度，在某種意義上可以說，經典作品是精英文化在審美方面的代表。從范圍看，文學經典首先指作為典范的儒家典籍，最著名的就是五經，就文學意義而言，則是指以為旨歸的已經載入史冊的典范的文學作品；其次，是指在中國革命戰爭和建設時期的社會文化語境中以《講話》為指向確定的革命文藝經典作品，即“紅色經典”。⑨從生存方式來看，文學經典相對于“流行”來說，具有永恒的價值；經典經常被人提及和閱讀，換言之，“經典就是不退的流行”。可見，文學經典是一種具有開創性、能夠提供特定的意義范式、敘事范式乃至創作——生產模式，在歷史上產生過廣泛而深遠的藝術思想、審美與當下影響的文本。
三、凝聚審美編碼的思想空間
文學經典豐厚的思想內涵，首先體現在文學經典有深厚的哲學文化背景和深邃的思想意義，文學經典因獨特的話語形態及表現力而建立起恒久、深遠的話語與思想空間。其次，文學經典以作者自身真切的體驗寫出了心靈的感動，豐富和拓展了人文精神的內涵，反映了人類共通的人性心理結構，表現出人類特定階段對人的本質和生存狀況的認識，促進了人文精神的歷史變遷。如中國自古就有以人為本的思想，表現為在人生感悟的過程中對崇德修身的執著和穎悟。文學經典的人文情懷是一種恒久性的蘊蓄深厚的精神價值，是由人間溫情、世俗關懷和價值追問熔鑄而成的生命意向和價值熱望。第三，人與自然和諧如一，對自然的崇拜之情達到了宗教化程度，寄寓著固守精神家園的道德思考。在人性回歸、超然塵世的意義上，人與自然達到高度統一。
經典具有藝術獨創性。文學的創造性指一部文學作品在藝術審美形式探索中所體現的首創性特征。文學經典以獨特藝術形象表現著深刻而普遍的思想意蘊，建立的是一個具有內在深度和超越意義的意象世界，生命內涵的恬淡與瀟灑，生命感覺的自在與圓融，生命能量的擴張與放蕩，生命本真回歸的詩性精神在藝術創造中從容呈現。人類文學的發展歷程表明，有生命力、有創造性的文學經典，總是通過對人的生存，通過對民族命運的揭示來反映人類和世界共同的處境?？梢哉f，具有原創性的文學經典是在對外來的或民族傳統的藝術借鑒中的一種創造性的轉化產物，是作家的藝術化心靈對中外傳統藝術的一種改造、激活與發展，是一個民族過去的審美傳統和對未來的審美理想在一位偉大作家某部作品中的體現，這既反映了一個民族過去的審美傳統，又預示了一個民族的未來的審美理想，因而文學經典當然具有強烈的審美效果。
經典可以穿越時空的限度，文學經典是具有文化傳承意義和歷久彌新的文化價值之文本，它具有穿越時代背景而涵括后世的歷史超越性。在一代代接受者的闡釋過程中，一些浮于表層的思想在歷史的長期汰變中被不斷播撒和流失，時過境遷而喪失其價值，那些蘊藏著經典作家獨特的思想感情，同時又包含了人類的共同思想價值和審美意識的價值標準和審美規范能歷久彌新，它“是文明傳承、文化運作的最基本的模式，是整個社會權力話語的最有力的支配者，成了他們難以釋懷駐足向往的烏托邦，在穿越歷史隧道中經得起時間淘洗的穩定性?！雹庹绫尽き偵澝郎勘葋啎r所說的那樣，不僅屬于一個時代，而且屬于所有的時代。經典經歷了較長的歷史時段仍能夠激起人們的好奇和興趣，這是由于其所蘊藏的意義是隱含的和潛在的，它需要人們持續的解讀和發現，而在不同的歷史情境下人們對它的解讀是不同的，歷史情境是無窮的，對它解讀的可能性也是無窮的，這就構成了一個有無窮的可生發性和可闡釋性的充滿張力的開放空間，用羅蘭·巴特的話說，就是那些具有可寫性的文本。文學經典在文學史上具有典范意義，其超越時空的力量是歷史的和集體無意識的產物，它們在歷史性和現實性之間建立了一種獨特的張力關系，既是過去文明的見證，又對后來的時揮著持續的影響。
（本文系湖南省哲學社會科學成果評審委員會2006—2007年度立項課題［0606015A］）
①童慶炳《文學經典建構諸因素及其關系》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2005年第5期。
②⑧劉晗《文學經典的建構及其在當下的命運》，《吉首大學學報》（社會科學版）2003年第4期。
③參考胡懷亮、劉麗波《關于“經典”一詞》，《內蒙古電大學刊》2005年第9期。
④劉象愚《經典、經典性與關于“經典”的論爭》，《中國比較文學》2006年第2期。
⑤劉意青《經典》，《外國文學》2004年第2期。
⑥楊春忠《本事遷移理論視界視界中的經典再生產》，《中國比較文學》2006年第1期。
