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分析哲學起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結果，即首先表明它被看作是語言表達形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學的內容和性質卻遠超過對語言和邏輯形式分析的結果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結構的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結構的方式最終是以對哲學思想的表達而實現的，所以對邏輯和語言的分析自身實質上是一個超越的思維過程，正是在這個意義上，分析哲學被當作一種哲學活動，即哲學思想的方法和過程，因而被分析哲學家們稱之為“治療術”，即對語言和邏輯表達哲學思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個意義上，分析哲學成為基于語言和邏輯表達的認識論，而且它以獨特的方式表達了分析哲學的存在論觀點。
二十世紀對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復的性質，它不能表達哲學問題，另一方面，日常語言能表達哲學思想，但它充滿了混亂，分析哲學的任務實質上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學問題以純粹的方式表達出來，傳統哲學中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達到的結果卻是出人意料的。
分析哲學不等同于邏輯學，邏輯是思維的形式，分析哲學不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學，語義和語法研究語言的表達方法，而分析哲學是以表達哲學思想的語言自身的形式為對象，但實質上探討語言表達哲學思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達哲學思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學研究中的存在和認識論等問題，因為這些問題已經化解在這種語言的形式和它們的關系之中，他們的任務只是發現和糾正以語言形式表達的哲學思想的錯誤，因此所有的哲學問題成為語言問題，但是分析哲學并沒有從他們的研究中得到對哲學問題的解答，相反，他們認為用語言表達哲學問題是沒有意義的，因此實際上他們的結論是語言沒有表達哲學問題的能力，在分析哲學的意義上最終將導致的結論是：哲學的最終問題是無法用哲學語言來表達的。
但是這并不是問題最后的結果，分析哲學的意義是潛在的，首先，在人類的哲學史中它是第一次直接通過語言對思想的表達的可能性分析而指向了人類自身的一個本質——思想自身，他們至少揭示了了一個事實；語言可以呈現哲學思想過程，但人們應當對此保持在語言表達上的沉默，這是西方哲學最大的自覺，它意味著在科學的或實證的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學將為具有自身動力性和統一性中國思想打開中西哲學匯合之門。
“分析哲學”幾乎與“語言哲學”相同地使用，但語言哲學強調語言表達的世界的結構問題，而分析哲學，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達的可能性，因此更具有認識論的意義，或者說它是關于認識自身的認識論，而且在它的最終方向上，以顯現的方式表達了它的存在論。
對表達的分析
雖然人類還可以用其它的方式表達意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達方式，這主要源于二個特點：第一，語言具有標準性的語法形式，即具有表達的社會性；第二，語言具有自身本質上的邏輯性，即它自身是表達的。當然還有第三點，語言是思維的形式，這是與表達的本質有關的更進一層的性質問題。
一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進行陳說，但人們總是在雙重方式上運用語言，第一是以語言的方式表達意義，這是運用語言的主要目的；第二是運用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或寫出句子，在這個意義上我們可以說成是語言表達自身。因此一個句子在日常使用時如果被認為是正確的就應當同時滿足這兩個要求，但實際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運用，因此表現為語言的使用與使用的環境有關，為了能純粹地進行表達，人們就首先應當從心理、歷史環境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達進行理想化努力的方向上展開了一個新的領域，也帶來更多的意想不到的問題。
把語言的兩種表達區分開來就是把語言對意義的表與表達的形式分離開來。即把對意義的表達與對自身的表達與區分開來。實際上，這種區分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學的研究是同時開始的，而且正是西方傳統哲學的奠基人亞理士多德建立了傳統的邏輯系統，并以思維的形式的研究作為邏輯學的本質。傳統邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統邏輯學是以自然語言作為表達工具所組成的邏輯型式與邏輯關系為研究對象，比如命題與復合命題，命題的關系與推理等等。
邏輯研究一開始就是在表達型式所表達的內容和表達型式作為表達的工具自身這雙重意義上進行的，比如一個作為研究對象的命題既表達了它的內容，又表達了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達一樣。為了表達的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達工具。所謂純粹符號是只表達型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達型式自身。在弗芮格研究的基礎上，羅素首先以對命題和命題函項的區分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達出來[1]。命題可以表達內容，命題函項則只表達型式，命題函項即是普通命題的邏輯型式，命題函項包含了未定成份(邏輯變元)，當把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數理邏輯的語言說，一個命題函項是其值為命題的函項。比如，“羅素是一個哲學家”，作為普通語言，它既表達了內容，又表達了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項，在一定的邏輯符號系統中可以用純粹符號表達為邏輯命題，如“p^q”等等。
邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘數學原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達一個屬性事實，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因為它單獨出現時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘數學原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達著作與作者的屬性關系，因此不具有單獨的陳述意義，它只有在一個適當的陳術中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數學原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘數學原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘數學原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘數學原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達，第一是它表達了它的意義，第二是它表達了自己，即它的語法結構和邏輯形式。這樣“羅素是‘數學原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘數學原則’的作者是‘數學原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達，因意義而真，后者則單獨陳示自己的語法結構和邏輯形式，是一個同語反復的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結果，即不是指這個分析從名詞中區分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現。
分析的表達與不可表達
真正在內心深處困擾著分析學家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經驗中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現了它的普遍適用性，西方哲學傳統中的幽靈是無法驅散的,分析哲學并不是像分析哲學家所宣稱的那樣能真正地超越傳統哲學問題，只是真正的傳統哲學問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項結構性的表達，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進入到認識論，成為真正的哲學。
羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關系——邏輯型式，即從語言對意義的表達分離出對邏輯型式的表達，邏輯分析的研究對象就是作為形式關系的邏輯常項即命題函項，這樣語言作為對語言意義的表達和邏輯型式對邏輯關系的表達而得以區分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學論”把邏輯常項也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達與對自己的表達區分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學活動自身。因此分析哲學在更進一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達的結果，而是在分析下所顯現的語言與邏輯的層次的表達關系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現，這種顯現不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學的分析本質是對透過語言和邏輯表達而表現的人的哲學思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達邏輯對象，也不表達邏輯函項，所以它們即不表達意義，也不表達自己的形式，而只是在分析中顯現分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達真值，也不表達復合關系，它們都只是分析意義上的顯現。但是分析哲學并沒有直接做出這樣的明顯結論，他們的結果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。
在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達，甚至意義上不正確的表達，如“‘數學原則’的作者仍然在世”雖然在事實上是不真實的，但在邏輯形式上并沒有錯。當然在分析的情況下，這兩種陳述的區別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學思維中，人們并不能時時自覺到這一點，甚至無法區分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學問題，但正如以上所述，分析哲學以無意義為據，不是解答哲學問題，而是取消了哲學問題。
但是，這并沒有取消哲學，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達的無意義自身是一種顯現。盡管一切邏輯命題都在同語反復，重言式卻顯現了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結論就是語言與邏輯表達在哲學問題上是無意義的，但它以“顯現”的方式顯現了它不能表達的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。
分析哲學取消了企圖用語言方法表達的哲學，在認識論上語言就是認識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達自己界限之外的東西，更正確地說，哲學意義上的語言表達是無意義的，這實質上就是關于認識的表達可能性，這是真正的認識論問題。雖然表達最終即不能表達意義，也不能表達自己，但仍然顯現了不能表達的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現”上中止了自己前進的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進一步研究它，因為它已超出了他的視野，當然他仍然以他的哲學活動顯現了它，這也就是他的哲學，因此他并沒有真正地取消哲學，在分析的認識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學，它以分析的認識論表達了對世界和存在的看法，因而也就表達了分析哲學的存在論，因此分析哲學在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認識論和作為分析的認識論的存在論。表達、分析與思想
以往的哲學主要都是研究客觀、主觀和它們的關系，哲學研究不斷深入和拓展，從存在論到認識論，從認識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當人們滿懷躊躇地對人對于世界的認識和可能性，人的認識的形式、方法，包括知識的本質，以及認識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發現一次又一次回到起點。比如就分析哲學而言，為了表達真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學努力地擺脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達的純粹形式化，但當他們認為成功在即時卻發現不存在可以用理想語言表達的形而上學真理，因此一切哲學問題都因分析而被取消了。分析哲學認為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學就又回到了它的起點——日常語言。
分析哲學自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學遺忘了什么，遮蓋了什么。實際上，語言的表達，在日?；顒又胁粌H是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進行，就是說，一方面語言以精確的方式表達了思想內容，同時思想以語言表達的方式進行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學實際上是對以哲學思想的語言表達、表達關系、表達可能性為對象，因此它不是關注一般的語言表達，而是指認識論意義上的表達，即語言作為哲學思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎之上，對它們的表達關系和可能性的研究活動。在認識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學家們強調的分析哲學的根本性質，這時分析哲學一詞不僅具有相當于康德哲學中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學活動”，即哲學思想和哲學思維過程。因此分析哲學可以簡捷地說：哲學就是分析，分析就是哲學活動，而哲學活動就是哲學思維，只是我們應該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達的分析意義上。
語言的本質之一是它的社會性，不同主體通過共同規則使彼此交流成為可能，這種共同的規則就是語言的“游戲規則”，“游戲規則”中的規則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質——語言的過程性，正是這一本質體現了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學研究強調了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實這正是在強調了基于語言表達的思想的過程即思維活動。
羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結構即語言的表達形式與語言對意義表達的功能區分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達與表現的復雜關系精細地區分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達這種類型區別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達，而在于理解，在于思維。對意義的表達和對形式自身的表達在表達中是無法區分的，只有在思想中才能被理解，只有經過思維自己的訓練后才能被無誤地運用，因此理解像“無意義”的自身表達即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運用哲學思想的基礎上才能把握。
我們可舉一個“邏輯哲學論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學論4.126）[3]。型式概念對應于固有概念，類似于命題型式，因此也應當可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達它的意義的情況下不能表達作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因為沒有命題能回答這種問題?！痹谶@種情況下，它只能顯現作為型式概念的自己，但是，人們仍然能夠思維和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學上的終極的無意義。
顯現與無意義的意義
前面的討論已經表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達與自身的表達，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達的最終追求都被分析的認識論取消了。但是分析的自身就是顯現，那就是被分析哲學所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題。”（“邏輯哲學論”4.）“哲學的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質關系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機體的一部份，其復雜性并不低于機體?！薄叭祟惒豢赡苤苯訌娜粘ＵZ言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想?！痹谶@個即將跨入的最重要哲學問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現表達無意義，借此可以擺脫分析哲學自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現，這相當于對自己的表達，所以分析哲學自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。
另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現和無意義這樣非常重要的哲學問題，但他并沒有發掘到它們在存在論上的意義，只是以預言的方式說出了“邏輯哲學論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西?！比藗冋J為分析哲學取消了世界觀等傳統的哲學問題，這只是由于分析哲學未能把對分析的分析繼續深入下去，主要只是停留在語言哲學階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達哲學思想的可能性問題：“歷來對于哲學所寫的大多數命題，并非謬妄，乃是無意義。”所謂謬妄，是說表達的錯誤，而無意義是指無法表達的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學，而不是取消了哲學：“哲學不是一種學說，而是一種活動。”“哲學應該把那些沒有哲學便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限?！绷_素，卡爾納普等人都表達了同樣的意見，把哲學的唯一任務看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學思潮被歸屬到分析哲學的范圍內。分析哲學所說取消了哲學并不是取消了作為認識論的和存在論的哲學，而只是取消了對終級問題的語言表達，他們認為分析哲學是一種治療術，這種說法的真正用意是表明分析哲學的目的不是分析的結果，它是一種沒有治療結果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進行哲學活動，即積極的哲學思維。因此分析哲學就是哲學思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結果不是被分析到的語言和邏輯結構，而是語言和邏輯在被分析過程中出現的表達關系，而且這種表達關系是在分析中層次遞進的，也正是在這一層層的遞進分析中，它們分析顯現為分析意義的哲學活動。然而，語言表達和邏輯表達、表達與哲學思想，特別是分析作為哲學思想的活動，這之間復雜、深刻、本質性的關系仍然深藏不露，分析哲學只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學研究在非表達的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標準米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學家在這種意義理論方向上發展了它；而劍橋哲學家則繼續在分析的方向上走下去，在承認語言是混亂的基礎上，企圖進一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統的意義上達到傳統哲學的深度和廣度，因此也就未能在傳統哲學的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認的學派，這是一個重要的原因。一般認為，分析哲學的成果不是很大，它的結論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學的真正重要性在于，它發現了語言與邏輯的不可表達問題，并把它導向了認識論和存在論，因而揭開全部哲學的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發掘出它們之間的深刻隱藏著的本質關系，但至少它以自身的哲學思想活動顯現了它，這將引導哲學分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學將是中國思想的一個再生之地。
[中圖分類號]I206.2[文獻標識碼]A[文章編號]1009-9646（2012）5-0042-02
明代的楊慎是一位多產的學者。歷代學者對楊慎學術上的研究都比較多，但是就楊慎哲學思想方面研究甚少。直至20世紀80年代，四川召開楊升庵學術思想討論會后，楊慎的哲學思想才引起學術界的關注。陸復初1980年在《光明日報》發表了題為《楊慎的樸素唯物主義哲學思想》的文章，第一次明確地提出了楊慎是哲學家。自此對楊慎哲學思想的研究才逐步走上軌道并邁向輝煌。
一、楊慎簡介
楊慎(1488~1599)，字用修，號升庵，明代著名直臣、學者、文學家。四川新都人，生于明弘治元年，正德進士，授翰林院修撰。嘉靖時謫戍云南。投荒30年，卒于嘉靖三十八年，享年七十二歲。也被稱為被流放終身的狀元。明代著作最為豐富的大學者。其一生著述豐碩著作頗多，以文學見長，涉及經學、史學、哲學、語言學、音韻學、金石學、書法繪畫、戲曲音樂和民俗文藝。據《明史》記載，“明代記誦之博，著作之富，推慎為第一”。是一位對明清學術思想影響較大的巴蜀文人，主要著作有《升庵集》。
二、楊慎哲學思想研究概況
對于楊慎哲學思想研究主要開始于20世紀80年代，30年來對楊慎哲學思想研究也取得了的成果。據不完全統計，已發表的學術論文有200多篇，出版專著10余部。在楊慎哲學思想的研究中比較重要的學者主要有：陸復初、林慶彰、豐家驊、張義德、陳德述、方陸等。
（一）楊慎哲學研究分期和主要代表人物及其代表作
第一階段：80年代初以前，主要研究見于《中國哲學史》、《中國思想史》等著作。
第二階段：80年代初期到80年代中期是楊慎哲學思想研究的起步階段，其重要的學者及其重要論文、專著有：陸復初《楊慎的樸素唯物主義哲學思想研究》（《光明日報》，1980年6月26日）、陸復初專著《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》、張義德《楊慎對宋明理學的批判》（《中國哲學史研究》，1982年第2期）、張義德《楊慎》（《中國古代著名哲學家評論續編（四），山東齊魯書社1982年版》）、陳德述《試論楊慎的哲學思想》（《哲學研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學思想初探》（《社會科學研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨具新風的思想家―楊慎》（《中國哲學史研究》，1984年第2期）。由于這一階段是起步階段所以研究的比較少。
第三階段：80年代中期到21世紀初，這一階段可以說是楊慎哲學思想研究的輝煌時期。其重要學者及其重要論文、專著：賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實”的思想與宋明理學》（《宋明理學新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、賈順先《楊慎的“求實”哲學》（《孔子研究》，1988年第4期）、張祖涌《論楊升庵哲學思想》（《楊升庵誕辰五百周年學術論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學思想》（《楊慎評傳》，南京大學出版社1998年12月版）、川丁《記楊升庵學術思想討論會》、朱森薄《淺論楊慎與老莊》、俞潤生《簡評〈楊慎評傳〉〉》（《江蘇教育學院學報》，2000年1月第16卷第1期）、陳居淵《論楊慎的經典詮釋學思想》（《學術界》，2002年1月第92期）、雷磊《20世紀楊慎研究述評》（《求索》，2003年第3期）、高小慧《楊慎研究綜述（上）》（《天中學刊》，2006年2月第21卷第1期）、白建忠，孫俊杰《百年來楊慎研究綜述》（《內蒙古師范大學學報》，2007年3月第36卷第2期）、楊釗《近三十年來楊慎研究述評》（《重慶文理學院學報》，2010年3月第29卷第2期）。這一時期的學者對楊慎的哲學思想做了全面系統的研究，是楊慎哲學思想研究的輝煌時期。
（二）楊慎哲學思想研究的主要方面及其著作
1.楊慎對理學的批判、對程朱陸王唯心主義認識論的揚棄以及把實踐的觀點引入認識論之后哲學思想的活躍、楊慎的“性情說”對王夫之“繼善成性”說的啟示等方面都做了詳盡的分析與論述。其著作主要有：陸復初的《被歷史遺忘的一代哲人―論楊升庵及其思想》（昆明：云南人民出版社，1990年版）一書中的《楊升庵哲學》一節。
2.對楊慎的哲學思想精華進行了綜述。其主要成果有：張義德的《楊慎》（《中國古代著名哲學家評論續編（四），山東齊魯書社1982年版》）?！皩Τ讨炖韺W和陸王心學的批判”、“論太極、道、理”、“變化之道無處可逃”、“合性情論”、“格致物知新解”等幾個方面。
3.從宇宙觀、辯證法、認識論、人性論等方面對楊慎哲學思想進行闡釋分析。主要代表人物及其代表作：陳德述《試論楊慎的哲學思想》（《哲學研究》，1984年第1期）、葛榮晉《楊慎哲學思想初探》（《社會科學研究》，1984年第1期）、賈順先.方陸《獨具新風的思想家―楊慎》（《中國哲學史研究》，1984年第2期）、賈順先《楊慎的“求實”哲學》（《孔子研究》，1988年第4期）、賈順先《楊慎反對“空談”主張“求實”的思想與宋明理學》（《宋明理學新探》，成都：四川人民出版社1987年版）、張祖涌《論楊升庵哲學思想》（《楊升庵誕辰五百周年學術論文集》）、豐家驊《楊慎的哲學思想》（《楊慎評傳》，南京大學出版社1998年12月版）。
4.對楊慎的經典詮釋學思想進行了表述。主要代表人物及其代表作：陳居淵在《論楊慎的經典詮釋學思想》。主要分別從“楊慎的經典詮釋學思想的主題―走出理學，倡導漢學”、“尚博崇實的詮釋經典原則”等四個方面來闡述的。
5.關于楊慎學術思想和哲學思想的評價問題。嵇文甫在《王船山的學術淵源》(《王船山學術論叢》，三聯書店1962年版)
6．究其水平，張義德《楊慎對宋明理學的批判》(《中國哲學史研究》1982年第2期)一文則認為:“楊慎在自然觀方面水平低于同時代的唯物主義者，那么在認識論方面，還是有高于其他唯物主義者的地方?！?/p>
7.對近年來楊慎哲學思想研究成果做研究綜述。主要代表人物及其代表作：雷磊《20世紀楊慎研究述評》、高小慧《楊慎研究綜述（上）》、白建忠.孫俊杰《百年來楊慎研究綜述》、楊釗《近三十年來楊慎研究述評》等。這些綜述基本上大同小異。
三、楊慎哲學思想研究中存在的問題及建議
（一）楊慎的哲學思想沒有系統性
從研究中借鑒資料看，研究楊慎哲學思想可借鑒引證的材料相對而言還是比較欠缺。楊慎身前并沒有一本完整的哲學思想著作。他的哲學思想大多分散于他的各種著選中。即使到目前為止也沒有一本比較詳細的、系統的、專門的記錄楊慎哲學思想的專著。因此筆者認為，在不斷總結前人研究成果的基礎上，多加以提煉進一步整理楊慎的哲學思想；要擴寬楊慎哲學思想研究的領域，繼續發掘新的材料。使之能形成比較完整的一個系統。
（二）楊慎的哲學思想定位
現在對楊慎哲學思想研究過程中存在兩方面的問題。第一，從現成的教科書體系框架出發，按照這種體系來建構楊慎哲學思想；第二，將楊慎哲學思想變成了現有理論范疇、概念的印證材料。因此如何從楊慎哲學思想理論來印證楊慎的哲學思想是值得研究的問題。對有些學者將某一個未經印證的觀點定位為獨創性的楊慎哲學思想，這樣的做法是值得商榷的。筆者認為，只有在研究楊慎哲學思想是充分發揮求真務實的學風，做到實事求是，并從楊慎哲學思想理論體系和內容的高度來研究楊慎的哲學思想，才能正確定位楊慎哲學思想。
（三）楊慎哲學與哲學的關系
在研究楊慎哲學思想時，在用哲學角度研究楊慎哲學時，也應該注意楊慎哲學思想的本然性研究。這樣才能更好的理解楊慎哲學思想的內涵。
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一
論文摘要：中國書法是使用毛筆書寫漢字并使其保持豐富表現力的藝術。這門藝術在幾千年的演變史中積累了大量典范之作，在駕馭線條和結構方面積累了豐富的技巧。但是，當前書法教育中體現文化的意識比較淡漠，文化精神的缺失問題在書法創作和教育領域里不同程度地存在著，不符合書法對人的文化性發展的總體要求。本文將從技法實踐和審美認識兩大層面對高校書法教育中文化精神培養機制的構建進行初探，為高校藝術教育的文化性培養提供某些參考。
書法是從日用書寫與傳統語言觀中孕育出來的文化現象、藝術現象，對它的研究可以揭示中國文化和中國藝術中許多不為人知的隱秘機制，對書法才能、形式感受機制的研究可以為當代藝術教育、藝術創作提供不竭的靈感。這些，都是當代書法必須牢牢抓住的東西。[1]根據書法教育中對學生進行的技法訓練和人文修養兩大方面的運行關系，將當前高校書法教育中存在的不當培養機制簡要區分為：過度偏重于書法技法、只注重技法訓練而文素養缺乏的“技術派”；有著深厚的人文素養，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”；技法薄弱而又缺乏人文素養的“江湖派”；較高層次的書法教育教學領域里忽視文化精神培養的“偏激派”。 進而以區分其分屬文化精神和書法家的不同層次。
根據以上所列四大類存在的不良現象，從重視書法文化精神的規定性出發，深入研究書法藝術相關的各項能力構成和人文素質構成及其相互促進的內在邏輯關系，構建和施行書法藝術文化精神培養的全面發展機制。
一、進行較高哲學思維和理性思考能力的訓練機制
中國書法藝術與中國傳統哲學有其深切的內在聯系，書法的形式和審美構成一直都在深刻思考和力圖體現人的心靈、精神與大自然的同構關系，并施行在人的自我修養和生活實踐中，“天人合一”的哲學思想，是書法創作和審美活動的出發點和歸宿點。中國書法審美理想最終要統一到中國的哲學的審美觀賞上來，哲學思想和思維集中地體現著人的智慧層次，書法創作和審美活動離不開某些智慧的參與，也時刻反映著智慧的含量。在高校書法教育中應注重學生較高哲學思維和理性思考能力的訓練，具體實踐可以從幾個方面著手：
（1）對中國傳統哲學思想的學習研究
中華民族幾千年的歷史孕育著深邃的哲學思想，滿含著智慧的生發和滋養。中國書法的形成和產生就在于書法本身所必然反映的東方哲學思想，這是其之所以成為藝術并超越藝術的根本原因之一。書法的線條變化規律、空間聚合法則、氣韻自動特性無不時時反映著書法對于天地萬物總則和時空轉換的本質特征。因此，在高校書法教育中開設中國傳統哲學思想的學習研究課程使書法學習者對書法的思考升華到高度的哲學思想的探究，從而獲得東方文化精神的充分滋養。
（2）對書法藝術美學的學習研究
書法藝術美學是書法藝術教育中的重要學科，是引導學生深刻理解書法藝術美基本要素、美的基本特征、美的產生因素和美的創作原理的重要課程。建國后中國藝術界對于書法藝術美的研究和探討實際上是建立在運用西方美學分析法則對中國傳統書法研究理論進行現代與古代審美思維想結合的學術基礎之上的，因此，相對于單純的傳統美學闡述和西方美學理解而言更為完善而科學合理。因此，在高校書法教育中應開設書法美學的學習研究，指導學生從美學的高度審視書法技法理論和審美理論，從而獲得對書法藝術美的內在規律的深刻認識。
（3）“因形象義”、從圖形到表述遷延和理解能力的培養
視覺藝術美的闡述原理認為，視覺形象作用于人的大腦可以產生種種具體而生動的感覺和可供進一步思考的理性意識，成為人的精神領域里不可或缺的審美 材料。這實際上闡述的是中國傳統藝術理念“因形象義”的現象。書法是集中反映這種理念和現象的典型藝術門類，對書法“因形象義”特性的反復體會和感悟可以極大地提高學生從圖形視覺形象到義理表述遷延的能力，從而有效培養其對書法藝術內在規律的理解把握能力。
二、人文素養培養機制
近代書法家陸維釗曾深刻地指出，古往今來從無沒有學問的大書家，……學書者必須把主要精力與時間用在鉆研學問、提高素養上。當代書法研究學者邱振中認為，作為書法家應該具備的“修養”，在大多數人心中還是特指與傳統文化有關的部分。[2]人文素養是一個大概念，幾乎涵蓋關于人的所有修養。
1.德品精神培養：從本質而言，書法是表情達性的藝術，如果書法家性情淡泊、心境清虛、情操高尚，在藝術實踐上必易于達到較高的境界。雖然二者之間并非必然的一致，但道德情操對書法家藝術風格的形成有必然的影響，因此，書法與道德品行相關。對人的德品的要求是文化精神培養的重要內容之一，在高校書法教育中不可缺少相關德品教育的課程相鏈接。
2.學識精神培養：書法與學識相關，學識對于書法活動具有重要意義。勤學善學者學識淵博，有獨見卓識，在技法嫻熟的基礎上下筆自然不落俗套、不同凡響。因此，對于學識的追求是文化精神培養的重要內容之一，高校書法教育應重視學生綜合學識的提高，開設相關課程指導學生逐步體悟到學識之于書法藝術水平提高的重要性，具有重視和提高學識的精神。
3.閱歷精神培養：書法家除了讀書博學之外，必須擁有深厚的人生閱歷。 “飽覽前代奇跡”，潛心研習歷代名家名跡，擴大視野，增長見識，提高鑒賞能力，博采眾家之長，才能自然形成自己的藝術風格；此外，書法藝術不僅是技法問題，重要的是學書者在掌握了書法的基本功之后應不斷向他人學習，向自然學習，向社會學習，經受種種磨煉，在繁復人生歷練中洞曉天下之理，才能在書寫時得心應手、筆隨意轉，使主客觀融為一體，從書法技巧進入到藝術的最高境界——道，這時的書法將神妙莫測、筆墨神采煥發出自然萬象之美，這是無數書法家畢生苦心孤詣追求的理想境地。
4.著述精神培養：文字著述對于任何出色的藝術家都是一項重要的人文素養。書法家有必要將自身的藝術見解和收獲訴諸文字以供探討與交流，或者出于書法藝術自身表達的需要而利用詩詞歌賦等文學形式進行創作，這就需要具有較高層次的文字處理能力和語言功夫的修養。高校書法教育中應該加強有關書面表述能力的訓練，教育學生將寫作作為自身藝術思考和總結的必要方式而加以重視，培養學生較高的文字著述能力，切實推行文化精神訴求能力的教育機制。 轉貼于
三、技法實踐能力培養機制
眾所周知，世界上任何一門藝術，首先必須建立在相應的技術基礎之上。從本質上說，技法是屬于物質的，是藝術審美產生的基礎。技法實踐能力的訓練方式和理念滿含著書法作為特殊藝術形式所具有的文化精神，是物質表現形式，也是表現精神的必然形式。
針對當前高校書法教育中存在著有著深厚的人文素養，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”、和技法薄弱而又缺乏人文素養的“江湖派”以及由此產生的種種技法低劣徘徊不前的現象，應極力倡導技法訓練意識，將其重新放到書法藝術修養的基礎性重要位置。
在課程設置上體現集中訓練、長期訓練和強化訓練的特點，并將三者有效地結合起來。具體來說，或者可以按照書體演變史的發展進程來安排技法訓練，或者可以按照風格特征的需要來安排技法訓練，或者將這兩者參插交織在一起進行訓練。這樣才可能切實實踐對書法基本技法的總體訓練，從根本上培養和提高學生的筆法、字法和章法能力，為達到更高的體現個人風格和情調、神韻和氣息的審美追求奠定堅實的技法基礎。
四、與相關專業領域的有效結合機制
隨著1981年中國書法家協會的成立，書法被放在和文學、美術、音樂等藝術門類同等的位置上。在目前中國高校專業設置里也有相當數量的高校根據具體辦學條件設立了書法專業，進行專門書法人才的培養。但其中仍然存在一些問題。其中最重要的是教學目標與教學思想問題，如僅僅是從弘揚傳統藝術的立場強調書法的重要性，沒有施行對書法與當代藝術、學術、教育等關系的思考，在培養人才上目標不明確，也難以找到 切實有效的機制，更談不到建立一個科學而嚴謹的教學體系。[3]在當前高校教育中書法已經被作為一門專業而成為較為獨立的專業教育領域，書法的文化性決定了與其他諸多相關專業領域進行有效結合的必然性。
根據書法文化的規定性特征，我們可以找到其他相關專業領域與之想通的文化精神聯系，開設相應課程與之鏈接，相互參照、相互砥礪、相互促進。內容包括如上所述的共同的中國傳統哲學思想的思考、基本的美學原理和圖式表意規律的思考、共同蘊含的各種人文素養的培養和提高，以及分別在具體的技法運行和形式表現諸多方面的某些想通之處的對比訓練和思考等等。如“書畫的密切聯系，乃發生在書法自身有了美的自覺、成為美的對象的時代，這依然是開始于東漢之末，而確立于魏晉時代”。[4]在具體教學中，堅持先理論后實踐再理論實踐相結合的方式，堅持以書法文化精神的培養為主要內容，堅持以高校學生人文素養和文化精神的綜和培養為總體目標，切實把書法藝術精神的深入挖掘融入對整個華夏文化精神的研究探索中，建立起較為完善的文化精神培養機制。
綜上所述，高校書法教育中文化精神的培養機制是一個較為長期的系統建設工程，需要在解放思想的基礎上根據不同學科特點將某些相關專業課程在共同的文化表現和精神訴求的層面進行有效連接，堅持技法訓練和理論研究并重，指導學生完成從物質層面的技術完善到精神層面的文化審美的認識飛躍，同時又將認識投入到具體的實踐中進行檢驗和完善，從而真正有利于高校藝術教育中文化精神的切實培養。
注釋：
[1]邱振中神居何所〔M〕.中國人民大學出版社，2005-6：186
基于波普爾語言哲學思想探索 基于波普爾語言哲學思想探索 基于波普爾語言哲學思想探索 精品源自教學論文 一、捍衛日常語言
波普爾對語言的論述給人的第一印象是:他的語言觀是一種基于日常語言的語言觀(如波普爾自己所說:“我始終是一個常識哲學家?！盵1](360))。對日常語言的不同態度,最能反映出波普爾和他常與之論辯的分析哲學家在語言觀上的不同旨趣。分析哲學家,尤其是早期維特根斯坦及與維氏有密切思想關系的邏輯實證主義者們,對日常語言是極度不信任的。在他們看來,日常語言中的詞語,其意義缺乏精確性,極度混亂,而這恰恰是由它所負載的哲學常常陷入兩難悖謬的根源。在《邏輯哲學論》中,維特根斯坦視詞語缺乏精確意義為哲學的“語言病”,認為哲學的功用就在于治愈這種語言病。邏輯實證主義者也認定,日常語言中充斥著許多既不真也不假的無意義陳述,這些陳述表達了許多偽裝深邃而實際上沒有任何內容的偽問題。于是,他們設想能撇開混亂不堪的日常語言,建立起一種理想化的人工語言:這種語言準確知道自己所使用的詞語的意義,因此能夠倚靠它來展開哲學討論。 其次,追求語言的精確性容易導致忽視問題。在波普爾看來,精確性總是相對于問題而言,是由要解決的問題所要求的,不應該試圖做到比問題境況所要求的更精確,或者預先使詞語或表述更精確,否則,為了精確性而增加精確性,要么會以喪失明晰性為代價,要么將在無用的枝節上浪費時間和精力,從而忽略掉真正的問題。邏輯實證主義者通過將語言的表達劃分為真陳述、假陳述和無意義的陳述,取消了大部分的哲學問題。維特根斯坦更極端,認為根本就沒有所謂哲學問題。波普爾針鋒相對,指責邏輯實證主義最終瓦解的原因即是對重大問題(這些問題被他們認為是偽問題)的興趣的衰退,埋頭于細節,尤其是詞的意義。至于維特根斯坦,波普爾則不惜與其當面爭執“有無哲學問題”(這就是哲學思想界津津樂道、1946年10月26號發生在劍橋道德科學俱樂部的“撥火棍事件”)。波普爾認為,的確不存在“純”哲學問題,真正的哲學問題總是根植于哲學之外,例如宇宙論問題、邏輯問題,哲學家應試圖去解決問題,而不是借語言消除問題。波普爾不無自負地說:“我主張有哲學問題,并且甚至我已解決了一些?！盵4](30)總之,波普爾認為,如果離開一個明確的問題,而想通過分析“本質意義”來改進詞語,獲得更豐富的內容,那是根本不可能的。他稱這種做法為“未達到大橋之前,就試圖通過大橋”。[5](91)此外,波普爾進一步從技術層面上論證了定義的不可能——定義的先決條件的不可能,我們可以將其論證概括為“定義的無窮后退困境”。波普爾向我們指出,定義項并不能夠確認一個被定義詞語的意義,而只會將意義的問題向后轉移,轉回給定義項,而定義項中的詞語依然都像是以其作為起點的詞語一樣含糊和混亂。無論如何,定義者都必須繼續循環地定義它們,而這些詞語又會引發出新的也必須予以定義的詞語,如此反復不已,直至無窮。波普爾向我們表明,追求界定所有詞語,是不能實現的。而要擺脫“無窮后退困境”,必須承認有所謂“原始的詞語”,即未界定的詞語。定義鏈都必須是從未定義詞語開始,其意義只能夠被舉例說明,而不能夠被定義。因此,使用非定義詞語就不可避免:“如果我們不能定義一個詞語沒有什么東西會防礙我們把它們當作非定義詞語來使用,……任何定義了的詞語最后還是要借助于一些非定義詞語來定義。”[6](365)波普爾認為,對于一個詞語,妥善的做法是:首先直覺地使用它(而非直覺地定義它,它的意義可由習慣用法確定,或者已經知道其它概念與它的邏輯關系,其意義在使用中足夠確切),然后才可嘗試對它進行定義。未定義的詞語可能被定義的詞語取代,之所以要用到定義法,是因為定義過的詞語能夠更簡潔而非更有意義地完成未被定義詞語所擁有的意圖。
最后,波普爾還指出了“定義語言”的惡果:定義往往不會使境況得到改善、使詞語獲得精確性,而是常常事與愿違,比定義前變得更糟,以致出現許多冗言贅句、貧乏的煩瑣哲學。煩瑣哲學之所以出現,在波普爾看來,是因為:其一,每個定義,都意味著用一個長的敘述代替一個短的敘述,而這將導致許多無益而又貌似精妙的分析;其二,對意義的偏執,對定義是否正確、是否真實的爭吵,只會導致一種咬文嚼字的空洞爭論。分析與爭論并不關心理論的真理性問題,只關心詞語的意義性問題。波普爾認為,試圖通過定義,用詞語問題來代替事實問題,所成就的無非是一些蠱惑人心和善于制造混亂的形而上學體系,在他眼中,黑格爾哲學即是此類典型。波普爾拿科學與哲學作對比,來說明定義傾向對哲學的傷害有多大。與本質主義的定義方法不同,科學奉行的是方法論上的語言唯名論,波普爾稱之為“操作主義”:科學中作出的陳述不依賴于詞語的意義,不是為了決定詞語的意義而使用定義,也不試圖從定義推演出任何信息,詞語只是為了方便而引進的簡單標簽,雖然有點含糊不清,然而研究者已經從操作上懂得其意義,并通過學習使用它們,來調整、簡化,直至獲得精確性。波普爾認為,科學尤其是物理學,擺脫了詞語及其意義的煩惱,避開了定義,只關心事實,已經取得了巨大的精確性。
二、“三個世界”中的語言 世界3由語言造成,又大體上是一個語言的世界。波普爾沒有對世界3作出一個前后一致的界定(也許這跟他反對定義有關),多少顯得有些含混不清,有時他直接說世界3是一個語言的世界,有時又似乎表示世界3包含著幾個子世界,語言世界只是其中的一個,并且是最富特色的一個(“用語言簡潔陳述的人類的知識的世界最具有世界3的特色”[6](103))。但波普爾明確地告訴我們,作為世界3最重要的客體(無論是就全部還是部分而言)的語言,不是有計劃的結果,就像鳥巢一樣,其本身是針對其他目的而活動(最初是表達與發送信號)的預料之外的副產品,隨著語言功能的漸次進化,在這個副產品上又產生出副產品——世界3。所以,世界3是語言活動無計劃的產物,是隨著語言的描述功能而出現的,在語言的描述功能階段,世界3最終得到承認。它在出現后,基本上成為一個自主發展的世界。語言中介作用的無計劃結果,使主觀性知識變成了客觀性知識,也開辟了通往“世界3”(語言世界)的道路。在此基礎上,波普爾確定了世界3的實在性、語言的實在性。語言的實在性跟語言的描述與論辯功能有關:只有在功能不斷豐富的語言內部,客觀意義上的論據與知識才有可能,才可能出現由語言系統闡釋的客觀理論,它們才可能變成人類本身之外的對象,變成向研究與批判開放的對象,而語言的實在性反過來又是語言功能得以發揮的前提:沒有一種類似于工具的語言在身體外部的發展,就不可能有批判討論的對象,不把語言構造物看成世界3的實在客體,就不可能有語言的描述與論辯功能。只有在語言的世界3中,理性批判的問題和標準
亞當·斯密（1723~1790）的研究涉及范圍非常廣泛，包括文學、數學、哲學、倫理學、語言學、經濟學等許多方面。他的最主要的著作包括《道德情操論》（1759年）和《國富論》（1776）。亞當·斯密之所以享有廣泛聲譽主要是因為其在經濟學上的研究成果，“為經濟學奠定了基礎”。他主要倡導了“自由市場經濟理論”，為資本主義的財富積累提供了理論支持。但是，這些聲譽的獲得中基本看不到政治學的影子，我們為什么還要分析他的政治哲學思想呢？施特勞斯在《政治哲學史》中給出了答案。
斯密對經濟學的貢獻帶有說明和倡導我們現在所謂自由資本主義制度的性質。經濟秩序與政治制度之間的紐帶在任何情況下都是緊密的，在亞當·斯密所理解并塑造的世界中更是特殊的寬廣和牢固。經濟學和政治學的緊密結合，即使或特別是當后者黯然失色時，也仍然是政治哲學不容忽視的事實。對這種結合負有責任的人，如斯密，僅僅因為這一原因就會在政治哲學史上占有一席之地。
通過施特勞斯的分析，我們可以發現支撐斯密經濟學、倫理學理論的支柱就是他的政治哲學思想。正是在這種政治哲學的思想的指引下，斯密發展了他的理論體系，這個體系所帶來的影響至今還影響著我們，因為我們現在仍然生活在一個與斯密思想緊密相連的時代——市場經濟時代。
一、調和悖論的哲學：利己與利他之間
斯密的政治哲學體系是建立在其人性道德論的基礎之上的，因此對人性利己與利他的反思和思考就成為研究和理解斯密思想悖論的重要切入點。斯密的著作告訴我們，并不提倡純粹的利己，更不可能在一個經濟迅速崛起的時代提倡無私的利他，而是應該堅持利已與利他的統一，但其總的前提和落腳點是堅持做“有完全道德的人”。他認為這種有道德的人在經濟領域中，通過社會的他律和功利性的“自愛”來實現；在道德領域中，通過人的自律和超功利的“同情”來實現。這實際上既是對每個人正當利益的肯定，同時也是對有利于他人和社會行為的肯定。
首先，斯密認為人本性是利己的。從人與人的依賴階段轉向人對物的依賴階段，資本主義“符號化的貨幣”使人異化，物化的人所追求的自身利益的最大化。同時他又堅信人終究是沒有完全喪失利他的人性，所以人之所以稱為社會人，就必然會在追逐自我利益之時，不損害他人的利益，尋求一種和諧的秩序。自己的利益達到最大，這種合理的利己主義體現了他想在經濟領域與倫理領域、經濟與倫理、經濟利益與道德情操之間尋找一種平衡與和諧。由此可見，斯密是主張個人利益的最大化，但也沒有完全否認社會整體利益的存在，那么如何架起二者互通的橋梁呢？斯密以“看不見的手”為中間橋梁，實現個人利益與社會整體利益的和諧統一。
其次，斯密并不否認社會和社會利益。斯密認為社會是由個人組成的，人不能離開社會而獨立存在，人是社會動物，他把人的社會性或人們之間的相互依賴性看成是人與動物的根本區別。他認為：“這種傾向，為人類所共有，亦為人類所特有，別的動物達到壯年時，幾乎全都能夠獨立，自然狀態下，不需要其他動物援助，但人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協助?！彼运姑軓娬{人們都需要依賴交換而生活。由于市場的調節作用，人們為自身利益活動，必然會導致最有利于社會的結果，個人追求利潤最大化的結果，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會利益，自動地實現個人利益與社會利益，自我利益與他人利益的統一。所以，在斯密的眼里，盡管經濟行為不是出自無私利他的動機，但它也不是損害他人的不道德行為，而是一種利人利己的應該得到道德肯定的行為。這表明，斯密并不認為市場經濟與道德完全對立，若不是市場經濟發展，道德一定要墮落。亞當·斯密在《國富論》中盡管看到了人類的道德活動和經濟活動受著不同原則的支配，并分析了經濟行為動機的自利性，但他并沒有把這種追逐個人利欲的行為排除在道德領域之外。他不僅承認出于同情、仁愛動機的行為具有道德價值，而且也認為出于自利動機的行為也同樣具有道德價值。他在《關于法律、警察、歲入及軍備的演講》中，不僅重申了資本主義的商業精神能促進社會財富的增長，而且認為商業的本質中有道德的基礎，會對社會習俗和道德風尚起促進作用?！翱床灰姷氖帧钡某霈F，改變了利己的面貌，也重塑了利己與利他之間的關系，使利己與利他在很大程度上具有了內在的一致性。就每個個人而言，利己是目的，利他是手段，但是為了實現利己的目的，我們就必須充分地利他。在“看不見的手”的作用下，個人的利己活動、自利活動所帶來的為他人、為社會的整體利益的改善和提高，要比任何時代所倡導的主觀為他人、主觀上利他的從道德出發的經濟活動所造成的社會福利要大得多。所以，雖然人的本性在經驗上表征為利己與利他的兩種，而這兩種本性不是截然割裂，相反是相互統一的，是統一于斯密的“道德”和“市場”的哲學系統之中的。這樣，斯密就在倫理與經濟、道德情感與經濟利益張力之間尋找到了自然秩序下的和諧，即通過“看不見的手”為橋梁，實現個人利益與社會利益的統一。
二、政治哲學的社會支柱：正義
斯密政治哲學的基礎是道德的同情心，而在其調和利他與利己的矛盾中運用的也是其道德理論，就連他最重要的“看不見的手”的自由市場理論的論述也是以道德為基礎的。那么亞當·斯密的道德倫理思想背后支持其理論框架的是什么呢？就是正義觀。
斯密所推崇的道德的首要價值就是正義。他說到，行善就如美化建筑物的裝飾品，固然讓人贊賞，但卻不是支撐起建筑物的地基，因此我們可以期望他人做好事，卻不能強迫他人實踐某種道德；而正義則是一個制度的首要價值，因為社會就是根據他來組織的。不同的社會成員由于具有共同的道德情感，他們愉快地生活在一起，社會著眼與實利的互惠原則維持下去。人們對他的尊奉“并不取決于我們自己的一員，他可以用壓力強迫人們遵守，誰違背它就會招致憤恨，從而受到懲罰，這種美德就是正義”。正義是支撐起整個社會的支柱，如果支柱出現了問題，那么人類社會這個雄偉巨大的建筑就會瞬間土崩瓦解。
斯密在《道德情操論》中，將這種正義觀念作為市民社會道德化的“看不見的手”而得到認識。有了這只看不見的手，人也就成了“內心的那個人”。這個“內心的那個人”是一種對光榮而又崇高的東西的愛，是一種對偉大和尊嚴的愛，是一種對自由品質中優點的愛。它教導我們在所有重大場合要按照介于自己和他人之間的某種公正的原則行事，使它們具備某種程度的合宜性，既不過于傾重別人，也不過于傾重自己，甚至它能促使高尚的人在一切場合和平常的人在許多場合為了他人更大的利益而犧牲自己的利益。
在整個啟蒙時期，無疑首先是斯密對社會正義做出了較為系統的經典性敘述。正是因為發現了社會正義，斯密才使自己關于市民社會道德化的理想得到了理論上的支撐，而不再需要像盧梭和洛克那樣必須求助于“契約”。斯密說：“與其說仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義就是這種基礎。雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態之中，但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它。”雖然正義之心的道德約束力十分有限，但卻是非常重要的，有了它，人的行為才有了社會準則。所以，亞當·斯密情不自禁地贊美人的正義之心，“這些重要的道德準則是造物主的指令和戒律，造物主最終會報償那些順從的人，而懲罰那些違反本分的人?！比绻麖恼軐W的角度來看，也許“內心的那個人”是一種主觀形態的存在物，但是斯密的“內心的那個人”作為社會正義的根源在社會運行的過程中卻是作為一種客觀力量而存在的，它與市場中的那只“看不見的手”具有同樣的屬性，只不過后者是作為市場機制而存在的，前者則是作為社會機制而存在的。
在資本主義社會中或者說市場經濟條件下，經濟發展的動力實際上就是人類“卑鄙的欲望和追求”，而亞當·斯密卻在這樣的環境中將這種“追求”道德化，調和了利己與利他之間的矛盾。斯密之所以能夠成功，是因為無論他“看不見的手”理論還是他“道德倫理的同情理論”，或者是“內心的那個人”都是建立在人類最基本、最美好、最崇高的追求之上的，那就是對正義的追求。正如他曾經說過的：正義的準則好比語法規則，是極其準確的，不可或缺的，嚴格的。沒有哪種語法規則能夠引導我們寫出好的文學作品，同樣，也沒有哪種正義準則能引導我們組成美好的社會，但是一個美好的社會必定是一個正義的社會。
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盡管馬克思與恩格斯并沒有專門闡述語言理論的著作,但他們對這一問題的討論散見于各種著作中。為了反抗黑格爾式的德國唯心主義對語言的神秘化,馬克思特意強調了語言的物質性,認為“‘精神’一開始就很倒霉,受到‘物質’的糾纏。物質在這里表現為震動著的空氣層及聲音,簡言之,即語言?！盵4]接下來馬克思又論述了語言的實踐性、社會性與辯證性,他說“語言與意識具有同樣長久的歷史。語言是一種實踐的,既為別人存在因而也為我自身存在的、現實的意識。語言也和意識一樣,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才產生的。”[4](34)語言是人類社會的產物,也就是說社會存在決定社會意識(語言)。語言離不開現實生活,正如馬克思所說,“哲學家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言,就可以認清他們的語言是被歪曲了的現實世界的語言,就可以懂得,無論思想和語言都不能獨立組成特殊的王國,它們只是現實生活的表現。”[5]語言觀的基本宗旨是“去蔽”———去思想之蔽,解思想之困,也是“治療”———治療哲學因誤解語言與生活而發作的“精神狂想癥”。[6]總之,語言觀強調了語言的物質性、實踐性和辯證性,從生活實踐、生活形式出發理解語言和思想,這樣就清除了語言的神秘性和實體性,在理論上取消了唯心主義的合理性。
二、系統功能語言學中體現的唯物論、辯證法與實踐論
(一)社會符號學的語言觀:語言中的唯物論
基于對語言研究的不同目的與興趣,每個語言學家都有自己獨特的語言觀。韓禮德所關心的是教育問題,這正是他進行語言研究的第一動力。正如韓禮德自己所述[7],他要建立一個“適用的”語言學(applicablelinguistics),所以他從社會的角度出發研究語言,認為語言學是一種社會符號學,這就決定了韓禮德語言觀中的唯物論基礎。具體體現在以下兩方面:首先,語言學的研究隸屬于符號學。韓禮德的符號學有別于傳統的斯多葛學派以及索緒爾的符號學,是對符號系統即意義的研究,而不是對孤立的、靜態的符號研究。語言作為一種符號,是一種意義潛勢資源,具有物質現實性的唯物論基礎,因為任何符號都是物質現實的一部分,都有表達意義的外在形式。如舞蹈以人體動作為其表達意義的外在形式,同樣,作為符號的語言也有其表達意義的客觀外在物質形式,即聲音。其次,語言是社會的,“社會的”包含兩層含義,一層含義指的是社會系統,即文化;韓禮德強調“語言之所以是這樣,是因為它不得不完成這樣的功能”[8],也就是說語言所具有的功能有其物質基礎,是由人們的現實生活需要決定的。第二層含義表示的是語言與社會結構的關系,把社會結構看作社會系統的一個方面。社會結構包含情景語境,家庭等級關系以及社會等級關系三方面內容。社會系統與社會結構都是客觀實在,即物質。語言是維護社會結構的產物,講話者通過使用語言或“反語言”反映客觀的社會現實,與此同時又重構一個主觀的社會體系,也就是說,一切語言都是使用中的語言,語境決定意義,社會語境也是其中之一。這等于說,語言是人類社會的產物,這與語言觀所認為的社會存在決定社會意識(語言)不謀而合。由此可見,韓禮德也認為語言有其物質基礎,是對現實的客觀反映,充分體現了他的唯物論語言觀。
(二)系統功能語言學中體現的辯證法
系統功能語言學中的辯證法體現在對小句“交換功能”的論證,是對語法隱喻的闡述以及互補的研究方法。第一,小句“交換功能”中體現的辯證法在日常交往中,語言作為交際工具必然涉及語言使用者的相互對話。根據語言使用者的交際角色(或是給予,或是需求),以及所交換的商品(或是貨物和勞務,或是消息),我們可以得出四種言語功能(提供、聲明、命令和問題)。在交流過程中,說話者自己扮演一定的角色,同時有強加給聽者(讀者)一個對立的角色,也就是說話人在理解這些言語功能的基礎上,可以作出或者正面的或者負面的八種反應(提供—接受,退回;命令—執行,拒絕;陳述—認可,駁回;提問—回答,拒答)。說話者與聽者/讀者既相互對立,又相互聯系,有時兩者之間的角色又相互轉換,統一于小句的“交換”過程中,顯示了辯證法的精髓和魅力。第二,語法隱喻闡釋中的辯證法盡管語法隱喻概念最早由韓禮德提出,但這一現象卻自古有之。韓禮德對語法隱喻的性質、功能、闡釋和歸類等都有獨到的見解[9]。他把“隱喻式”與“一致式”看作統一意義的不同表達方式,但兩者不是絕對的相等,因為在系統功能語言學看來,選擇及意義,因而“隱喻式”與“一致式”兩者表達的意義只是某方面相同,兩種表達方式既相互區別,有相互聯系/依賴?！啊比绻撤N表達方式是隱喻的,那這種隱喻是相對于其它的表達方式而言的?！盵10]我們不能簡單的定論說一致式體現方式比起隱喻式體現方式來說就更好,更常見,因而是規范/標準的,因為它們兩者只是在履行自己的不
同職責,選擇哪種方式取決于語境、語域等多種因素,是一個自然的過程。并且,不能把一種意義體現方式歸為絕對一致式或隱喻式,這兩種體現方式只是一個相對的概念。這些觀點充分體現了辯證法的思想。嚴世清[3]從真理相對性的角度討論了韓禮德的語法隱喻理論的貢獻,從而也論證了其語法隱喻理論中體現的辯證法。第三,辯證統一的互補研究方法系統功能語言學的理論體系成熟完善,能夠解決說明多方面的問題,是實用性很強的語言理論,這與它辯證的研究方法不無聯系。韓禮德多次強調不同的語言學派或研究立場之間的互補性。此外,在其理論內部研究過程中,韓禮德也徹底地貫徹互補的研究路線,因為人類的經驗如此復雜,單從一個角度來解釋是不夠的?；パa就是變“析取”為“并取”,[11]認為語言系統內部存在著多方面互補:詞匯與語法之間的互補;語言作為系統和語言作為語篇之間的互補;說話和書寫兩種形式的互補。這充分體現了他的辯證法思想。詞匯和語法在識解現實的過程中具有互補性,詞匯和語法相互區別,是系統功能語法層次結構中詞匯語法層的兩個方面;同時兩者又相互聯系,構成一個連續體,詞匯與語法交匯在一起作為獨立同一層面出現。正是詞匯語法層使得我們在日常生活中可以以多種方式識解周圍的世界,詞匯與語法的區別在于其表達意義的精密度,詞匯與語法的互補性使得我們可以從兩個相反的視角來識解經驗:從詞匯的角度看,現象是個別的;從語法的角度看,現象是整體的。這兩種視角統一于對同一現象的識解中。語篇與系統是語言這一單一現象的兩個方面,系統與語篇的區別在于其與意義的例示關系,把意義看作潛勢還是例示的結果。系統作為潛在性,是一個有無限多的可能性的系統網絡;而語篇則是從這個整體潛在性中作出挑選的過程和結果。同時,系統與語篇又相互聯系,語篇是系統的例示,反過來,系統是語篇的潛勢。如果單從系統或語篇任何一個角度看待語言,你得到的畫面會是扭曲的、不全面的。語法學家與語言學家的研究領域及角度應該是互補的。[11](85)說話與書寫這兩種形式的區別在于意義的體現方式,意義是過程還是結果。說話與書寫這兩種形式的互補性不是簡單的互換關系,不是以不同的方式做同一件事,而是在做不同的事。這兩種形式在組織意思方面的策略以及控制復雜度方面的方法均有所不同,所以在不同的語境中要對其中之一選擇使用,因而產生互補性。說話和書寫這兩種不同的形式又相互聯系,統一于意義的體現方式之中。韓禮德在語言研究中采用分與合相統一的研究方法,注意語言中的互補性,充分體現了他辯證統一的研究方法。正如韓禮德所言,“當然,為了理解語言,我們確實需要對其分解。但語言不是在以部分,而是以整體的形式在發揮著功能。” (三)語義生成觀中的實踐論
系統功能語言學認為,意義是(語言)系統與環境相互作用的產物[12]。意義產生的基礎是社會,意義離不開語言所存在的社會。韓禮德認為語義生成是一個動態過程,按照時間框架可分為人類語言的進化過程,語言個體的發展過程以及意義行為的展開過程,即種系語義生成,個體語義生成和語篇語義生成。[13]這三個過程處于互動作用的關系,充分體現了語言在生成社會人中的作用,同時,這三種語義生成都離不開社會環境,離不開人的社會實踐活動。系統功能語言學明確提出了意義演化理論,認為語言是人類在原始的活動中創造出來的,一開始人類經驗的物質層面與意識層面是同時發生的,人類的語言要受制于直接的語境,隨著人類在認識世界與改造世界實踐活動中的不斷進化,語法層面的出現是人類語言脫離了直接的語境,與其他動物的交際形式區分開來。人類語言的語義生成是一個社會實踐過程。語言是一種達到社會目標的手段,而這種目標對于他作為一個社會人來說至關重要。個體獲得語言的過程也是他成為一個社會人的過程。在學習語言的過程中,兒童要學會使用詞匯和語法來認識外部世界,與他周圍的人交往,以及學會使他的表達與其環境具有相關性,這就是韓禮德的三大純理功能。語篇的意義也是人們真正參與語言交際時生成的。語篇是語境作用的產物,離不開具體的言語交際,而存在于意義潛勢中的各種意義,只有通過一定的語篇進行社會交換,才能生成人們所理解的意義?？傊?意義不是個人的,先驗的,意義的形成過程是人類意識與人類經驗互動的結果,產生于人類的社會活動中,產生于個體之間的交往中,產生于語篇的相互聯系之中。語言具有社會性,即巴赫金所說的交往性,馬克思所指的實踐性。
三、系統功能語言學與語
研究中國藝術和中國古典美學思想，離不開中國哲學，這已經成為越來越多的人的共識。其中，尤以老莊哲學對中國藝術和中國古典美學思想的影響為大?？梢哉f，老莊哲學是中國美學十分重要的思想像泉，不了解老莊哲學，就不可能真正理解中國人的美學思想。本文試從以下三個方面來論述老莊哲學對中國美學思想的影響：中國美學史上對美的本質屬性的探討、中國美學的憊境理論和中國藝術的審美取向。
一、關于美的根源、美的本質屬性是什么，中外美學史上一直眾說紛紜，莫衷一是。論文百事通但有一點可以肯定的是，中國美學史上對這一間題的探討是深受老莊哲學思想影響的，或者說，老莊哲學決定了中國人探究美的本質屬性的致思方向。
老莊哲學以“道”為核心范疇和最高范疇，他們對“道”的本質屬性的規定其實也就是對美的本質屬性的規定。老子認為，作為宇宙根本法則的“道”，有兩個根本的特點：一是無為，二是無名?！独献印芬婚_始就說：“道可道，非常道，名可名，非常名。氣第1章)又說：“道常無名。氣第32章)他稱“道”為“無名之樸氣第37章)。就是說，“道”是不能用普通語言、抽象概念和邏輯思維來把握和表達的?！暗馈钡拇嬖跔顟B，與其說是“有”，毋寧說是“無”：“視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰徽。此三者不可致請，故混而為一。其上不晚，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。.(第14章)在老子看來，“道”既不是絕對的虛無，也不是絕對的與現象界分離的精神實質，而是“無狀之狀，無物主象”，是有與無的統一?！盁o”乃道主體，“有”乃道之用。老子說：“故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其繳."(第1章)有與無，有限與無限，是老子對“道”性質的規定。這個規定，其實也就是美之為美的規定。謝林說過，美是要在無限之中看出有限。一切作用于人的視聽感官的美，同時又表現出某種超出視聽感官的性質。美作為人類創造的一種社會性質，既存在于一定的物理時空，是實在的，有限的，同時又顯現于無限的心靈時空，是經驗的，超驗的。而老子所追求的就是那種超越感官、訴諸心靈體驗、趨于無限的美—“道”之美或可稱作“大美”。老子心目中的那種“道”之美，是不可言說的，而只能超越語言，另辟它途。老子哲學對語言有效性的懷疑和對超越感官的悟道方式(“靜觀”)的推崇，格外有力地推動了中國文化中邏輯語言符號以外的藝術語言的發展。邏輯語言難以表達的生命體驗，在藝術世界里獲得了最大的補償。從這個角度看，老子哲學開啟了中國哲學“立象以盡憊”這一審美式的致思方向，深刻影響了中國美學與中國藝術的走向。
老子哲學的光大者莊子進一步發揮了老子的思想，他認為，用邏輯思維和抽象概念不能把握的“道”，卻能夠用形象思維和藝術形象去把握和傳達它。《莊子?天地》篇有一則窩言說：“黃帝游于赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索而不得，使噢垢素之而不得也，乃使象周，象圈得之?；实墼唬寒愒?！象圈乃可以得之乎！”在這個窩言當中，“玄珠”是“道”的象征，知是知性(智慧)的象征，“離朱”是傳說中黃帝時代視力最好的人，在這里是感官的象征，“噢垢”是語言的象征。而“象圈”即若有若無，朦朧恍惚的樣子。窩言的憊思是說，用知性、感官和語言是得不到“道”的，用“象圈”則可以得到。葉朗先生認為，“象圈”就是藝術形象的象征。(見《中國美學史大觀》，)應當說，這是極富見地的思想，盡管《莊子》一書并無明確提示，說象圈就是藝術形象。但是，莊子在這里所說的“象周”的特征，正是符合藝術形象的特征，或者可以說，莊子是在不自覺地提出了道家哲學的“美”論。而后來的藝術形象理論正是這一美論的提煉、升華、明朗化和系統化。
二、馮契先生認為，西方人比較早地提出了美學上的模仿說(再現說)和典型性格理論，而中國人比較早地發展了美學上的言志說(表現說)和意境理論，這是中西美學思想上的不同的特點(參見《智蔽的民族特征—從中國傳統哲學的特點看中國傳統文化》)。
而意境理論的形成則與老莊哲學有著內在、緊密的聯系?！耙饩场边@個詞，最早出現于王昌齡的《詩格》。唐代詩僧皎然已專有《取境》一文，認為取境或高或逸，都是“先積精思，因神王而得”，并把“境”和“情”聯系起來。他說：“情，緣境不盡曰情?！焙髞碓S多人便使用“意境”一詞。但實際上，意境理論發端于先秦，魏晉時已基本莫定基礎。至唐以后，意境理論則趨于成熟，意境成為衡量藝術品優劣高低的重要尺度。不僅中國藝術的主干詩、書、畫崇尚意境，連后來的戲曲、小說也競相以意境標榜，以至于王國維用意境理論概括了中國傳統藝術精神。而意境的真正思想根源正是先秦的老莊哲學。不懂得老莊哲學，就難以真正理解意境的本質。
老莊哲學思想起步的地方，也許并無主觀的藝術追求.但是老子哲學對“道”的描述，卻斌予其以深刻的美學意味.老子說：“道常無為而無不為。“(第37章這是一種通過否定達到肯定的方法，有人稱之為“負的方法”.后來中國美學史上形成的意境理論如重神尚韻，求“言外之意”、“弦外之音”、“畫外之景”、“象外之象”等，就是這種“負的方法”的體現。司空圖在《二十四詩品》中以意境論詩美，反復強調“象外之象”、“景外之景”、“韻外之致”、“味外之旨”，都是對老子哲學中這一方法的發揮和運用。
莊子哲學更對意境理論的形成有著直接的影響。莊子用十分生動的語言寫了很多充滿哲理的窩言故事，如“厄丁解牛”、“輪扁研輪”、“詢俊者承擁”、“津人操舟若神”、“呂梁丈夫挑水”、“梓慶削木為性”等。這些離言都是講，勞動的技藝達到神化的境界，就成了完全自由的勞動，成了一種美的享受。而這種自由意境之所以能獲得，是由于長期的鍛煉，對事物的規律有深刻的認識，達到了忘我的境界。這些寓言樸素地把“自由是對必然的認識”的哲學思想體現于，個個具體生動的藝術形象之中，從而構成一種藝術憊境。因此可以說，在莊子寓言里，意境理論已初見萌芽了。后來，正是在老子哲學方法論的影響下，莊子的哲學離言中所包含的這些思想和魏晉玄學思潮相結合，就逐漸形成了中國美學史上的藝術意境理論。
三、以詩、書、畫為主干的中國藝術，在審美取向上是基本一致的，都可歸結為：祟簡約、尚自然、求空靈。而這種審美取向也與老莊哲學思想有著內在的淵源。
中圖分類號：GO2 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3198(2009)12-0208-02
1 探究生命和人生的真諦
周國平說：“人生最重要的是充實，不管你感到的是痛苦還是幸福，人生應該是有內容的、充實的人生?！庇谑牵梦淖钟涗浟俗约阂欢味稳松洑v。
周國平的散文中滿溢著對生命的敬畏感，他鼓勵人們要積極地面對人生，要飽含熱情地好好活著。他認為人生或許是徒勞的，命運是不可改變的，可以改變的只是我們對生命的態度。正因為這樣，回過頭我們再來看《妞妞――一個父親的札記》時，生命的悲歡離合，借助周國平的哲學散文，以妞妞這樣一個活生生的凄美嬌艷的生命得以深刻地表現了出來，這不僅僅是痛苦，實際上是對生命的一種永恒的渴望。
周國平不過是用文學的方式在談哲學，在周國平的哲學散文中，所表達的感悟仍是圍繞著那些古老的哲學問題，例如生命的真諦、人生的意義、死亡、性與愛、自我、靈魂和超越等等。
人生的意義、生命的真諦與哲學的關系，這是周國平一生所追求的；而生與死，正是這兩種思想的終極命題，讓周國平更加深刻地看到了人生和生命過程中的哲學意義。把情感升華至哲學的高度，把哲學融入情感世界之中以文學散文的形式闡釋出來，如果用泡一壺茶來做比喻的話，哲學散文是那沸騰的水，其間所包含的思想就是那濃郁的茶香。這樣的表現方式，使得哲學思想增強了理趣，哲學也將變的深入淺出，人生的意義得到升華，生命也因此得到人們的重視和珍惜。
2 生活化
在上個世紀80年代，周國平寫的《尼采：在世紀的轉折點上》等書對改變讀者的精神結構曾產生了巨大的作用。不過，使周國平的影響更為深遠的，是他以詩和哲理一樣的文筆，深入生活的哲理散文：充滿了對生活的悲歡離合的哲學思考，蕩滌著人們的心靈。
我們只要留意那個時代處的周國平對哲學的認識。我們就會發現周國平的哲學散文所具有的獨特藝術特色――生活化。
“哲學的寫作可以分為多種，其中一種寫作是學院式的，喜歡資料的收集和堆砌。這里不需要感性語言和形象思維，不需要與當下的結臺，而更在意哲學的歷史性，文章的抽象程度越高、術語的密度越大，這個人的思想就越堅實和豐富。還有一種寫作，這種寫作文風活潑，并融人了鮮活的生活場景，它常化艱深為乎易，如細雨滋潤萬物一樣，發生得悄然而廣泛”。
他的散文不屬于其中的任何一種，他的哲學散文是眾多寫作方式的融合與升華，形成了他獨特的寫作特色，他的哲學散文和純學院不同，更側重于把哲學生活化或者應用化，然而并不是刻意去生活化。他的哲學散文也包含了哲學學術，因為哲學是一個知識積累和整理的過程，哲學作為一門學科來說，也需要知識的搜集和整理，但是哲學如果僅僅是以學術的方式出現，這就是離開哲學的根本了，所以周國平的哲學散文就采取另一種表達方式，把哲學學術和現實生活相聯系，脫離了哲學家和散文家的界限，把對生活中的歡樂、痛苦、還有堅強和執著等等生活感悟通過哲學散文的形式表達出來。
周國平說：“研究哲學，其實有兩個方面的要求。首先要對哲學有種領悟的能力，沒有領悟的能力也可以做學術，但我可以肯定你不會有大成就；另外一個就是學者的功夫了。你首先要選擇你的問題，哲學的看法必須是以問題為主，問題是核心，你要找出哲學中什么問題是一個重要卻多年來沒能弄清楚的問題，而這個問題能讓你產生興趣，然后你要發揮你作為學者的功夫，把古今中外關于這個問題的論述都找出來，去收集整理資料，看看這個問題有哪幾種論述方式，然后你要進行比較，得出自己的結論”。
不難發現，周國平可以讓他的哲學散文深入生活，做到哲學的生活化，和他親身去收集哲學資料，認真的學習，刻苦的鉆研，系統的分析是分不開的。然而，這些只是基本條件罷了，最關鍵的是在這些基本前提的基礎上，周國平在平時日常生活中，對所遇到的人，所碰見的事，所觀察到的現象，所聽到的話中，都加入了哲學的思考，透過現象，認清事物、現象等等的本質，并加以理論化的總結，從而，得到生活的真諦，這些哲學認識都是和日常的生活密不可分的。
3 展現真性情
他的散文或平實或素雅或優美或哲理的文字中所透露出的個人的思維光輝的東西，或者個人魅力，讓人著迷。特別是他在散文中流露出的真性情。可以說，在人心靈最微妙的地方，大都是注重性情的。不管你是有名的文人，還是無名的老百姓。性情，最能體現一個人的思想；性情，最能看出一個人的品質；性情，最能表現出一個人的形象。
“我沒有任何辦法留住人生中最珍貴的東西，我只能把它轉換成所謂的文本，用文本來證明我們曾經的擁有，同時也證明我們已經永遠的失去”。字里行間透露出作者的智性與情感生活，是一部完完全全的真性情的表露。這本自傳包括兩條主線，一是智性生活，一是情感生活，二者大致體現了周國平的個性面貌，也表現了作者的性情。
文人大都是性情中人，周國平也不例外。做一個性情中人不難，但做一個誠實的性情中人卻很難?！拔椅ㄒ豢梢宰栽S的是，我的態度是認真的，我的確在認真地要求自己做到誠實，我至少敢說，在這個名人作秀成風的時代，我沒有作秀”。現在我們看到的是，周國平先生，作為一個清醒的學者，一個敢于面對自己的哲學家，他不回避，不隱藏，而是在不傷害別人的同時，坦然用哲學散文這一形式記述著全部的經歷。
普魯斯特在《追憶似水年華》中說：“我們的家庭關系，從表面看是穩定的，其實像大海一樣變幻莫測。因此，多少對看起來情投意合的夫婦，一時間離婚的傳說滿天飛，可是不久，當妻子講起丈夫或丈夫談起妻子時，又變得那樣柔情似水”。在周國平的文字中也有這方面的內容，但由于周國平是客觀地公正地看待這一切，所以我們讀到這些內容時，感受到最多的是溫情，是默默的溫情，充滿感激之情。
在周國平哲學散文中有這樣的觀點“人生有許多出于自然的享受，如愛情，友誼，欣賞大自然、藝術創造等等，其快樂遠非虛名浮利可比，而享受它們也并不需要太多的物質條件。在明白了這些道理之后，他就會和世俗的競爭拉開距離，借此為保存他的真性情贏得了適當的空間。而一個人只要依照真性情生活，就自然會努力去享受生命本身的種種快樂”。
性情，則是一個人的性格的外在表現。在周國平哲學散文中，看重的是生活的意義、內心的感受，這就叫“真性情”。不管是為人還是為文，這都是他最看重的。穿梭于周國平語言與文字上，在素面朝天的文字里面，我們能緬懷到
一些歡樂或疼痛，我們能得到一些啟示和收獲，我想這也只有周國平的真性情文字才能做到吧。
4 哲學思想的自我消費性
在周國平的哲學散文中有著類似的觀點：思想，是具有“自我消費”性質的東西。
在周國平的哲學散文里，哲學思想首先是他的愛好，也是他人生的重要組成部分。如果說學者周國平本人就是一本書，那么他的心靈自傳《歲月與性情》就是周國平。幾乎所有的思想家、哲學家，開始都不是為了一定要弄出一個經天緯地的理論而進行研究的，而是為了讓自己更明白些生活或人生，是緣于對思想和理論本身的興趣和魅力，而全身心投入到某個領域的?？梢哉f，人類歷史上很多有價值的思想，是思想家在不經意間發現的。尼采的《看哪這人》，盧梭的《懺悔錄》，再到周國平的《歲月與性情》，與其說是寫給世人看的，倒不如說是寫給自己的。文學藝術領域里有這樣一句話：思想也是是自己的，然后才可能是大眾的。
哲學家和思想家，并不一定都有系統的理論和著作，甚至“不一定要拿出作品來，哲學家本人的生活和生命，就是哲學本身”。
尼采就是一個典型，他被許多人列為20世紀哲學巨匠之首，可尼采卻不是通常意義上的哲學家，他幾乎沒有一本專門的哲學著作，其大量作品是一些警句、格言、隨筆、雜感等，可以說既無體系又無范疇，一個幾乎沒有任何理論形態作品的人，卻是人類歷史上最偉大的哲學家之一。就是這樣一個哲學家，在20世紀，可以說，幾乎沒有哪一個主要哲學流派，跟尼采的名字沒有關系；也可以說，在20世紀，幾乎沒有哪一個重要人文科學領域，沒有尼采思想的影響。
孔子，一位影響著五千年中華文明的思想家。我們也找不到他的系統的哲學著作和理論文章，幾乎家喻戶曉的《論語》，還是其弟子們整理的一些他的“只言片語”和對話，可是卻有“半部《論語》治天下”的力量和影響，沒有一部哲學書能與孔子的這些“只言片語”相比，沒有一位哲學家或思想家對人們的思想，對一個國家甚至對世界的影響，能超過孔子的。
在思想的自我消費、享受上，周國平和希臘的尼采，古代的孔子是一致的，周國平的生活歲月形成了他獨特的性情，這種性情本身就是哲學，比那些所謂的貌似高深的哲學要深刻的多。他是站在上帝面前，講出自己的所思所想的，他那種“倒著活”的思想很讓人震撼。
路德維希·維特根斯坦(1889～l951)是“二十世紀六個最有影響的哲學家之一”。他的思想改變了哲學爭論的術語．在當代西方哲學的“語言轉向”中發揮了決定性的影響。維特根斯坦一生以1933年為界(44歲，開始向學生口述《藍色筆記本》，表明他的思想發生了轉變)．前后發展了兩種哲學．即所謂“前期維特根斯坦哲學”和“后期維特根斯坦哲學”。前期以《邏輯哲學論》(1922)為代表．討論了弗雷格和羅素提出的一些問題，但同時也追求他自己在邏輯、語言及其哲學意義方面的獨特目標．對邏輯實證主義產生影響了后期以他去世后出版的《哲學研究》(1953)為代表，對日常語言學派產生了影響。同一個維特根斯坦，其前后思想迥然有別．而且義分別對語言哲學的兩個不同流派產生了重大影響，這種情況在哲學史上是罕見的。
除卻其哲學思想。維特根斯坦的個人生活在人們心中也有著許多傳奇色彩——與藝術界的若即若離，性格孤僻和作風怪異．渴望人類本真情感和追求近乎原始生活。筆者研讀了關于他的傳記和著作，試圖走近這位“西方哲學工周的雖后牛仔”。本文是在此基礎上的一些述評．著重闡釋其后期的語言哲學主張，并試圖深入分析言語行為理論與維氏觀點的思想淵源關系。
1后期維特根斯坦語言哲學觀
維氏后期的語言哲學思想散見于《藍色和棕色筆記本》《哲學語法》《哲學研究》《論確定性》及其他的一些相關論述中，其中，《哲學研究》最為主要，它是后期維氏思想的總匯和代表。其實。維特根斯坦后期的哲學思想源于他對自己前期思想的反恩與批判。自20年代起．維特根斯坦就擯棄了《邏輯哲學論》中的觀點．從重視邏輯語言的研究轉向日常語言的分析．逐步提出了一個全新的語言哲學觀。
“語言游戲(sprachspie1)觀”是維氏后期語言哲學的基礎。這一觀點的提出是出于對以奧古斯丁為代表的傳統語言觀念的批判。在《哲學研究》的一開篇．奧古斯丁給我們描繪了“人類語言本質的一幅特定的圖畫，即：語言中的語詞是對象的名稱——句子是這樣一些名稱的聯系蚍。這就導致了這樣一種語言觀；“每個詞都有一個含義；含義與語詞一一對應；含義即語詞代表的對象。為了批判奧古斯丁的哲學圖廁，為了批判傳統的語言觀念．維特根斯坦提出了“語言游戲”觀。在《哲學研究》中。維氏像在后期的其他著作中一樣，并沒有給出“語言游戲”的一個明確定義。在他看來，“語言游戲”不可定義，只可描述。“我們會向他描述一些游戲，也許還會加上一句：“這個．以及諸如此類的，就叫‘游戲?！本S氏正是這樣向我們描述的：“孩子們學習母語的諸種游戲”?！澳撤N原始語言”．“跳皮筋時的唱詞‘小皮球，香蕉梨。馬蘭開花二十一”，“語言和活動所組成的整體”等相類似的事情就是語言游戲。
語言游戲具有復雜性．如同“迷宮蚍。]卸”，如同“老城”；語言游戲又是多種多樣的．例如：請求．感謝，問候．唱歌。報道一個事件，把一種語言翻成另一種語言等等?！斑@種多樣性決不是什么固定的東兩。一旦給定就一成不變i新的語言類型。新的語言游戲．我們可以說．會產生出來，而另一些則會變得陳舊。被人遺忘”。
在這些多種多樣的語言游戲之間并沒有什么共同的本質，“你睜著眼睛看．看不到所有這些活動有什么共同之處．但你會看到相似之處、親緣關系，看到一整系列這樣的東西。這種相似是“盤根錯節的復雜網絡——粗略精微的各種相似陽。維特根斯坦用“家族相似”來表達這些相似形的特征．因為家族成員之間的各式各樣的相似形就是這樣盤根錯節的；身材、面貌、眼睛的顏色、步態、脾性。等等．等等”．因此“各種‘游戲’構成了一個家族”。
在語言游戲觀的基礎上，維特根斯坦對于意義問題進行了重新理解。提出了“意義即用法”的口號。維特根斯坦問：“符號自身似乎都是死的。是什么給了它生命?”答日“它在使用中有了生命?！本S特根斯坦呼吁：“請把句子視作上具，把句子的意義視作其使用!”一個詞的含義是它在語言中的用法”，字詞的用法相同，它們的意義也相同．用法相同的句子就是意義相同的句子。在此需要提醒的是．“維特根斯坦并不是給‘意義’一詞下定義。也不是要提出任何關于意義的理論“盡管后人常把他的觀點稱為是意義的用法理論”。在維特根斯坦看來．他僅僅描述了“意義”。
意義即用法的觀點實際上是反對人們討論字詞、語句時抽象地討論它們的意義問題，要求人們深入生活，從豐富的日常生活中探討它們的具體意義。例如，“這是紅的”這句話．要了解其意義．只有將其放到使用這個句子的語言游戲中。這句話用于不同的語言游戲．就有不同的意義．它可以是一句臺詞、教師講課時的例句、一句澤文、某種特殊的“黑話”或口令……在每一種用法中都有不同的意義。正如游戲沒有統一的本質。只有一種家族相似一樣，語言也不存在一種共同的本質(如語言的邏輯形式)，也沒有統一性意義．而只有意義的家族。總之．意義存在于語育游戲之中．由在語言游戲中的用法(使用、功能)決定。按照這種理解．語言有意義就是語言具有能在游戲中使用這種功能或性質．因此語言的意義不再是某種實體。也就避免了對應實體是否存在與意義之間的那些無法解決的困難?！盁o論是否具有承擔者，只要它仍能在交際中使用．就應該說是有意義的，而不必再去追問其意義是什么實體。
語言游戲說與“意義即用法”的理解離不開一個關鍵的概念。生活形式。生活形式的概念在《語言哲學》中先后僅僅出現過5次，但卻有著特別的意義。它是維特根斯坦語言游戲觀的基礎。從廣義上來說．人類的生活形式是“人類對待自己生存環境的特殊方式．“語言行為是人作為生物有機體的存在物對于環境的反應的自然延伸。維氏說：“命令、詢問、講述、聊天．這螳都和吃喝、走路、玩鬧一樣，屬于我們的自然歷史?！豹M義的生活形式是指“一定的民族一定的社會群體等的生活形式釘”，在這樣意義上的生活形式是多樣的?！跋胂笠环N語言就叫做想象一種生活形式。語言游戲是生活形式的一個組成部分：“用語言來說話是某種行為舉止的一部分．或某種生活形式的一部分。”由于語言游戲與生活形式的聯系．語言的意義也與生活形式緊密相連。因此理解意義。就要深人理解生活。用維特根斯坦的話說．如果一頭獅子會說話．我們也不能理解它。這是因為它的生活形式(不管是廣義還是狹義的)對于我們來說是完全陌生的．即使它所說的是我們的話語，我們也無法理解它。
最后．我們還要注意到．作為游戲的語言活動具有自己的游戲規則。沒有規則就沒有語言游戲．語言符號就失去了意義。語言游戲的規則具有實踐性，正如我們不是在岸邊學會了游泳規則再下水．而是在下水后才懂得如何遵守游戲的規則一樣，我們是從語言游戲活動中感受規則的存在，并在語言游戲中體現對規則的遵守的。語盲游戲的規則具有多樣性，不同的規則帶來不同的語言游戲。也會使語言符號具有不同的意義。語言游戲的規則也是易變的．在我們玩游戲時．“我們不是也有‘邊玩邊制訂規則’這樣的情況嗎?而且也有我們邊玩邊修改規則的情況。借助于語言與游戲的類比，維氏說明了語言使用規則的不確定性和可變性。給語言制訂新的規則實際上就是使語言在新的情況下具有新的用法，而新的用法則意味著字詞具有新的意義。
有規則，就有遵守的問題。人們如何遵守規則呢?維特根斯坦在此提出了一個悖論在他看來．人們往往“盲目的遵從規則：因為語言游戲是在我們不了解規則的情況下進行的．但我們又只能在遵守規則的前提下才能從事語言游戲遵守規則成了一個進退維谷的問題悖論如何消除呢?我們還需訴諸于上面提及的實踐。“遵守規則’是一種實踐”在生活形式的實踐中，在每個具體的語言游戲的活動中來顯示遵守或違反規則的情況?！耙巹t悖論”只是脫離語言游戲，抽象的靜觀規則而產生的問題。總之．在其后期．維特根斯坦提出了一種全新的語言哲學觀：語言游戲觀．否定了奧古斯丁關于語言與實在一一對應的精致的語言圖畫．擯棄了追問語占本質的企圖，而且在意義、規則等問題上提出了嶄新的觀點。與前期語哲觀相比，他從理想語言觀轉為后期的lt-常語言觀，從追求意義轉換為觀察用法．不求本質，但求相似．擯卉了《邏輯哲學論》中嚴格的埋輯形式而轉向流動的生活形式。
2后期維氏語言觀對言語行為理論的影響
言語行為理論由奧斯丁首創，他指出．“說話就是做事”，人們借助于語言表達式可以完成各種各樣的行為。其學生塞爾繼承了他的言語行為理論，并在分類等一系列問題上作了重大補充與修改，使理論進一步系統化、嚴褂化仔細分析這一理論，不免發現其與后期維氏語言哲學觀之問的相似之處。筆者擬在下文深入分析言語行為理論對后期維氏哲學的繼承與發展。
(1)日常語言分析。奧斯丁與塞爾屬于鼎盛一時的日常語言學派，他們的言語行為理論是關于日常語言的理論。奧斯丁說：“我們所擁有的日常詞匯體現了多少代人所發現的各種值得注意的區別與聯系。”。因此．他認為語言哲學的目的不是七制造“理想語言”。而應該從人們慣常使用的日常語言出發，研究現實語青現象．研究日常語言的功能。塞爾繼承了奧斯丁的日常語言分析法。
他們所持的這一日常語言觀是與后期維特根斯坦的語青觀一脈相承的。維特根斯坦說：“我們踏上了光滑的冰面，沒有摩擦，因此往某種意義上條件是理想的．但我們也兇此無法前進。我們要前行；所以我們需要摩擦?；氐酱植诘牡睾巧蟻戆?”從這里我們町以看出。后期的維特根斯坦茜定了“光滑”“沒有摩擦”的理想沿青．要求回到日常生活語言。他呼吁：“我們把語詞從形而上學的川法重新帶回到日常用法?！薄八故玖藢Ψ铣ＷR的日常語言的充分信任，認為日常語言不僅是合適的研究對象．而且是有效的表達手段：“我要對語言(詞、句等等)有所說．我就必須說日常語言?！本S特根斯坦還認為，日常語言并非如羅素、邏輯經驗主義者、甚至他前期所言的那樣，全是混亂與迷障．阻礙了人們對世界對生活的正確認識#而是相反．由于它嵌進了我們各種各樣的“生活形式”中，因此更加接近，更加真實地反映了我們的生活。維氏的日常語言觀顛覆了索緒爾等人確立的“語言”的統治地位．將抽象的語言還原為各種不同形式的、具體的“言語”活動。奧斯丁與塞爾等人繼承了這些觀點．認為日常語言本身是完美的、正確的。奧斯丁相信：“對一種自然語言．比方說英語的某些表達式的日常使用方式進行艱苦的研究具有肯定的價值”正是在這種日常語言的分析上，奧斯丁才首創了后來卓有影響的言語行為理論。
不過．需要注意．維特根斯坦與奧斯丁、塞爾等人對日常語言分析在研究動機上是不同的。維特根斯坦“沒有而且也不希望對日常語言作出語言學或邏輯上的技術分析，他的日的只俏送ü吻寤蠣枋鋈粘s镅緣鬧谷酚梅?，治疗传?a class=content_a href=lunwentianxia.com/class_free/21_1.shtml>哲學的語言疾病’，而言語行為理論則是描述某些語詞所能完成的各種不同的功能以及完成這些功能的條件。維氏也曾洞察到．日常語言學派的成員“與其說是哲學家，不如說是語言學家”。
(2)行為角度。言語行為理論的核心在于“說話就是做事”。“一段育語的發出正是一個動作的實施”。這一點從奧斯丁的著作名“howtodothingswithwords”即可見一斑。后人對這一“說話即做事”的角度評價極高。當代德國哲學家施太格纓勒在《當代哲學主流》一書中曾寫過：“說起來這正是荒唐。而且對于過去2500年問所有那些以任何一種方式研究語言的人來說這也是一件令他們感到麓恥的荒唐事，即他們竟然沒有遠在j．l．奧斯丁之前就作出這樣一種其本質可以用一句很簡單的話來表示的發現：我們借助與語言表達可以完成各種各樣的行為。特別值得注意的是，到有一位哲學家發現存在象言語行為這樣的東西時，已經是現代哲學中‘語言轉向’幾十年后的事了”。施太格繆勒充分肯定了奧斯丁在創立言語行為理論方面的功績，但對奧斯丁之前的哲學家和語言學家所做的批評卻不免偏頗其實。在后期維特根斯坦的語言觀中就有與之相近且比較明確的“行為”論述。維特根斯坦說：“語言游戲’這個用語在這里是要強調．用語言來說話是某種行為舉止的一部分。“詞語就是行動”。他把語言與活動緊密相連．
將無主體的語言分析引向有語言主體的言語行為分析。把維氏與奧斯丁的思想對比一下，我們不難發現兩者莊主張方面的共同點．這充分說明了言語行為理論中的“維氏烙印”。當然，不可否認，奧斯丁、塞爾等人對言語行為的研究要比維特根斯坦在這方面的論述深入、全面和系統得多。．
(3)初步分類：述謂句與施事句。奧斯丁早期將日常語言的基本功能分為述謂式和施事式兩種。相應的，就有述渭句與施事句。述謂句的功用在于描述情況和報道事實．施事句則在交際過程中直接利來施行某種行為．例如：許諾、命令、命名、感謝等等。維特根斯坦雖來做明確的分類．其論述卻是與奧斯丁異曲同工。他要求與傳統觀念徹底決裂：“別認為語言始終以單一的方式起作用．始終服務于同樣的目的傳達思想?！边@一決裂實際上是區分了語言的描述功能和其他功能?！拔覀兎Q之為‘符號’、‘語詞’、‘句子’的．所有這些都有無數種不同的用法”，略舉一些，各種各樣的語言游戲包括：下達命令以及服從命令、演戲、唱歌、講笑話、把一種語言翻澤成另一種誑言、請求、感謝、謾罵、問候、祈禱等等，這又是何其相似的論述。與奧斯丁不同的是。維特根斯坦以“多樣性”來指這各式各樣的功能，而“多樣性”是個比較寬泛的概念，對“語句描述事實”這個傳統觀念的沖擊不太明顯，而奧斯丁則明確提出了“施事”的概念，矛頭直指傳統。在此之后，他還作了更系統的分類：評判行為、施權行為、承諾行為、論理行為、表態行為；塞爾進一步修改，分為：指令行為、承諾行為、斷言行為、表情行為、宣告行為。言語行為由此得到廣泛關注與研究。
(4)言語行為三分法。奧斯丁在其言語行為理論后期提出了著名的言語行為三分法．分別為“說話行為”(1ocutionaryact)，。施事行為”(illoeutionaryact)和“取效行為”(perlocu-tionaryact)(也有學者把它們相應的譯為“言之行”、“言之的”、言之果”)。通俗的說，說話行為是指說出合乎語言習慣的、有意義的話語；施事行為指在特定的語境中賦：有意義的話語一種。言語行為力量”(illocutionaryforce)}墩效行為則指說話行為或施事行為在聽話者身上所產生的某種效果。例如：a說話行為——他對我說：“你不能做這件事。”；b施事行為一他抗議我做這件事；c墩效行為——他使我清醒過來，不讓我任性下去或他使我煩惱等等。如果我們把上述三分法與維特根斯坦在《哲學研究》中對“板石!”的分析對比一下．便不難看出奧斯丁的三分法與后期維特根斯坦對具體交際中語言意義的分析的相通之處。維特根斯坦假設一個在建筑工地上建筑師和其助手的對話過程。a——建筑師對助手喊出；。板石!”“在喊‘板石!’時．我(建筑師)所要的卻是他(助手)拿給我(建筑師)一塊板石。阻助手把板石遞過來(“一方喊出語詞．另一方依照這些語詞來行動”可以說，相通之處。顯而易見。不過．維特根斯坦如此分析的目的是為了提出語言游戲說．以反駁奧古斯丁為代表的傳統語言觀，也因此并未沿著行為這條線深入下去，而奧斯丁則志在從行為角度對日常語言的分析，三分法的提出，使其言語行為理論進一步趨于系統化和精確化。
中華民族是擁有悠久哲學思維傳統、高明哲學思想智慧和豐富哲學理論資源的偉大民族。有學者曾經通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發生與形成過程，并抉發這些觀念的哲學內涵，認定“從傳說為伏羲始創而至遲在公元前11世紀便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀便已形成而可追溯到公元前21世紀甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀出現的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個具有悠久而一貫的哲學思維傳統的偉大民族。中國古代哲學思想的發生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學思想起源的梳理，可以斷言，那種認為‘中國無哲學’的論點，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”①。
不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學”這一名稱，當然也就沒有專門的哲學學科。中國古代可以被歸入現代所謂“哲學”范疇的關于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經子之學乃至史學和文學之中。中國古代學術的這種特點，當與中華民族傳統思維方式相關，我們的先人在面對當下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統思維方式的中國古代學術特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學術文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優勢而逐步獲得全球文化主導話語權之后，中國古代學術相對于西方分類學術標準才日益顯得不合時宜，學術分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創的“哲學”一詞引入中國，中國古代哲學思想理論便逐漸被從渾融的學術資源中提取到專門的哲學范疇，中國哲學也就開始了學科化的歷程。
從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態到現代形態，中國哲學的這一轉變至今業已經過百年發展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現代形態的中國哲學振古如茲；而業內人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學術根源性的人士認為，以西方哲學的框架和結構來切割中國傳統思想資源，造成了中國傳統思想資源內在神氣的喪失；以西化的現代語言來表述中國傳統觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學術的“失語”，由此質疑中國哲學現代轉化的必要性。而執守西方哲學標準的人士則認為，所謂“中國哲學”在內容上缺乏哲學的某些根本要素（如沒有絕對抽象的Being），在形式上不過是對西方哲學的模仿，因而否認“中國哲學的合法性”①。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現代形態的中國哲學這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學史學史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學術價值和現實意義。
二、中國哲學（史）現代轉化的實績
田文軍教授關于“中國哲學史學史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學史學》（《學術月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學史》（《江海學刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學問題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學史》（《武漢大學學報（人文科學版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現代中國哲學史學》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學者在中國哲學以及由中國哲學的承傳發展所構成的中國哲學史的現代轉化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學（史）現代轉化的實踐中所形成的具有中國哲學史學意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學（史）的哲學性質及其現代轉化的必要性與合理性。
關于中國哲學（史）現代轉化的實績，首先表現在中國哲學（史）學科的建立，對此做出突出貢獻的當推王國維。《王國維與中國哲學史》一文第一節拈出王氏《哲學辨惑》（1903）、《論哲學家與美術家之天職》（1905）、《論近年之學術界》（1905）、《奏定經學科大學文學科大學章程書后》（1906）4篇文章，闡發了王氏關于“哲學非有害之學”、“哲學非無益之學”、“中國現時研究哲學之必要”、“哲學為中國固有之學”、“研究西洋哲學之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學分科，不列哲學，士夫談論，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學術皆兩約之懸談”這類現象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學排斥于大學教育和現代學術門類之外這種不當做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學史”在內的大學哲學學科課程設想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學（史）學科在當時的體制內得以確立，但是，“王國維早年給予哲學的關注與熱情，對于后來哲學在現代中國學術建設中獨立發展的影響，卻少有與他同時代的學者所能比擬。同時，在現代中國學術領域，哲學學科的確立，當是中國哲學史學科得以形成的基礎與前提，而王國維對于哲學的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎與前提，也可以說是居功甚偉”②。即是說，中國哲學（史）學科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。
中國哲學（史）學科的建立，當然要求相應的教材和學術成果建設，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學術志趣的轉移，未能完成系統的中國哲學史著作，但在傾心哲學的數年間，他仍在先秦哲學、宋代哲學、清代哲學以及中國哲學范疇研究等領域留下了諸多“轉移一時之風氣，而示來者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學說》、《子思之學說》、《孟子之學說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學說》、《老子之學說》、《列子之學說》、《墨子之學說》、《周秦諸子之名學》、《周濂溪之哲學說》、《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學史著作。陳著作為北京大學哲學門中國哲學史課程講義，部分稿成于1916年，內容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未竟的事業。因此，謝無量出版于1916年、內容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學史》，便成為“中國現代學術史上第一部以中國哲學史命名的學術著作”，“中國哲學史由古典形態向現代形態轉型時期的開山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學史》、于1948年出版英文《中國哲學簡史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國哲學史新編》、于1982－1990年陸續出版七卷本《中國哲學史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學史》，踵事增華，為中國哲學（史）學科奠定了愈益厚實的基礎。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國哲學史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》⑤，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學史或相關領域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學史教材和學術成果建設的豐碩實績⑥。
寬泛地說，專門的中國哲學（史）學科的成立以及中國哲學史著作的構撰，即已意味著中國哲學實現了從古代形態向現代形態的轉化。但在嚴格意義上，中國哲學（史）的現代轉化必須先之以參與者的觀念轉變，否則，專門的中國哲學（史）學科和中國哲學史著作可能徒具現代形式。例如，“《中國哲學史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術方術之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學術研究方法范圍之內?！鋵τ谖鞣綄W術的了解實際上還十分膚淺?！@使得他還沒有可能從現代哲學史學科的角度確定中國哲學史所應當探討的問題的范圍和內容”，正因此，陳黻宸的中國哲學史研究成果體現出“早期形態”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無量的《中國哲學史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內容等方面對西方哲學有所論述，認定哲學有別于科學，但也可以發現他并未真正依照現代學科觀念，嚴格地從學科類別的角度理解哲學，這使得他認定中國的儒學、道學以及印度的佛學即等于西方的哲學……在儒學、道學、理學、佛學中，既包含屬于哲學的內容，也包含許多非哲學的，或說可以歸屬于其它學科門類的內容。謝無量將哲學等同于儒學、道學、理學、佛學，表明他對于哲學的理解尚停留于對哲學表層特征的把握，未能真正理解哲學的學科內涵與本質特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學史著作，雖具備形式的系統，但也只能停留于形式的系統而已，不可能在建立起形式的系統的基礎上，再建構起實質的系統”⑧。陳、謝二氏中國哲學史著作的局限性，實質上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學史著作，卻并沒有真正實現中國哲學（史）的現代轉化。當然，作為中國哲學（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關于中國哲學（史）研究的思考和論說，也為中國哲學史學史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。
關于中國哲學（史）的現代轉化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學（包括中國哲學和中國哲學史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學（包括中國哲學和中國哲學史）應該研究什么和如何進行研究的問題?！榜T友蘭把哲學理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關系。這三個方面以及其間相互關系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學、價值論、方法論都看作哲學所應包含的內容?？隙ㄕ軐W作為一種歷史的發展的理論形態，其內容的表現形式會有許多差別；但就中西哲學發展的歷史和現狀來看，其內容仍不外這幾個部分”?；趯φ軐W的這種理解，馮友蘭確定了區別于傳統學術的中國哲學（史）研究對象，又通過相應的古籍辨偽、史料取舍、語義分析、脈絡清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現代學術性質的完整的中國哲學史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學家哲學觀念的基礎上，認定‘哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問’。正是這樣的哲學觀念，使他在總體上將中國哲學問題區別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學觀念又特別突出中國哲學特點、“將中國哲人所討論的主要哲學問題選出，而分別敘述其源流發展，以顯出中國哲學之整個的條理系統”的中國哲學史著作②。蕭萐父以為指導，著眼于哲學史既屬于一般歷史學科、又具有哲學的特殊性這種特點，在把握歷史學和哲學研究對象的基礎上，將哲學史的研究對象規定為“哲學認識的矛盾發展史”，肯定哲學史研究的僅是“既區別于宗教、藝術、道德，又區別于各門科學而專屬于哲學的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學史的特定研究任務是“揭示出這些哲學的本質矛盾在中國哲學發展中的表現形態和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯結”，這就“厘清了哲學史與社會學史、政治學史、法學史、倫理學史、美學史、教育學史等專門學科史的界線，比以往的哲學史研究成果，更加真實地展現了中國哲學發展的歷史實際”③。為了達成研究任務，蕭萐父對哲學史研究方法作了系統的探討，“在他看來，哲學史研究方法本身應當是一個包含多層面內容的理論系統，這種方法理論系統，涉及到哲學史研究對象的理解、確立，哲學史史料的考訂、選擇，哲學理論的比較、鑒別，哲學思潮演變的歷史考察，哲學家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學史研究中，構成哲學史方法系統的任何一個環節，對于哲學史研究的指導作用都不宜忽略”，而由于哲學史這門學科既屬于史學又屬于哲學，所以蕭萐父強調“就哲學史這個特殊領域來說，歷史和邏輯的統一，是一個具有特別重要意義的指導原則和方法”④。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學史》成為“20世紀80年代最具范式性質的中國哲學史研究成果之一”，“構成了中國哲學史學科建設中的一個重要環節”⑤。
三、中國哲學（史）現代轉化的合理性與必要性
通過展示百年來中國哲學（史）現代轉化的實績，并呈現在這一過程中幾代學者形成的具有中國哲學史學意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構了中國哲學史學史的基本框架，理出了其中的主要脈絡，取得了可觀的學術成就。這一工作對于把握現代形態的中國哲學（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學史學史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應了對于中國哲學（史）的哲學性質及其現代轉化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學者在中國哲學（史）領域的研探創構，是在愈益清晰地領會西方哲學實質的前提下進行的，他們參照西方哲學，從“渾融一體，原無區分”的中國學術資源中爬搜剔抉的關于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲學相同的哲學性質，所以王國維說“哲學為中國固有之學”。誠然，在中國哲學思想資料中并無西方哲學的那些概念和范疇，但這正如西方哲學的概念和范疇只是表現其哲學個性一樣，中國哲學思想資料中沒有西方哲學的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現了中國哲學的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學問題的歸納應對于中國哲學的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學術語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統概念解析有關宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術語，而是以‘致知論’來概述中國哲學中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學問題的總結也是如此”①；由此還可聯想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構其本體論哲學，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學體系的本體范疇，這種突出哲學個性的做法絲毫不影響他們的哲學之為哲學。
肯定了中國哲學的哲學性質，則所謂“中國哲學的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學”一名，當然也就沒有形式化的哲學。現代形態的中國哲學之具備專門的體系結構形式，確實拜西方哲學之賜，因此要說現代形態的中國哲學在形式上模仿了西方哲學，也是無可否認的事實。但深入追究現代形態的中國哲學之所以在形式上模仿西方哲學，可以發現其根本原因在于近代西方文化憑借富強優勢而獲得世界文化主導話語權之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標準———所有非西方文化要么按照西方文化進行現代轉化，要么不免作為前現代孑遺而喪失發展乃至存在的權利。在這種時代條件下，數千年來一直自足的中國文化和學術按照西方分類標準進行轉化，從而中國哲學形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應該是合于其目的的。如果將現代形態的中國哲學在形式上模仿西方哲學指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規則，卻又禁止他人運用這種規則參與游戲，此非霸道邏輯而何？
