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作者簡介：范嵐（1987-），女，陜西漢中人，中南大學高等教育研究所碩士研究生。（湖南?長沙?410083）
中圖分類號：G40?????文獻標識碼：A?????文章編號：1007-0079（2012）28-0006-02
《理想國》又譯作《國家篇》、《共和國》，是古希臘哲學家、思想家柏拉圖（Plato，公元前427-公元前347）的著作，是以蘇格拉底為主角用對話體寫成，全書共分十卷，它探討了哲學、政治、倫理道德、教育、文藝等各方面的問題。所謂理想國，是柏拉圖推理出的一個充滿正義和美德的國家，該書的核心思想是哲學王應該為國家的統治者，倡導用哲學思想來管理民眾。在《理想國》中柏拉圖以“正義”為主題，發展了蘇格拉底關于人性中的德性思想，開啟了西方史上人性“知、情、意”和價值“真、善、美”三分的先河，休謨和康德的哲學理論皆以此展開。在柏拉圖的眼中，只有通過教育才能使理想國得以實現。因此盧梭認為《理想國》“不是一部關于政治的論著，而是迄今為止關于教育的最好論文”。[1]
一、柏拉圖的哲學思想對《理想國》人性和教育思考的影響
1.社會基礎
柏拉圖所處的時代正是雅典盛極而衰之時。為爭奪希臘霸權，古希臘城邦國家雅典和斯巴達進行了長達30年的伯羅奔尼撒戰爭。戰爭不但使雅典喪失了希臘霸權，而且使雅典的各種社會矛盾一觸即發。戰爭使雅典的經濟遭受巨大打擊，失去了希臘世界的領導地位，國內民主制度遭到挑戰，政權逐漸落到貴族手中，倫理道德觀念也受到了人們的質疑，走向衰敗。這使得蘇格拉底、柏拉圖等對城邦懷著極大責任感的思想家開始思考雅典的前途，他們設想組織一個理想的城邦，這個城邦是正義的、和諧的。
2.哲學基礎
柏拉圖是西方客觀唯心主義的創始人，其哲學體系博大精深，對其教學思想影響尤甚。
（1）理念論。柏拉圖把蘇格拉底的辯證法與巴門尼德的“存在論”結合起來，提出了“理念”論。他認為“理念”的知識是人的靈魂先天具有的真正知識，可知的理念是可感事物的根據和原因，可感的事物是可知理念的派生物。一類事物有一個理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在他看來，前者是可感世界，后者是可知世界。柏拉圖曾經通過一系列的比喻來論證兩個世界的學說，其中最著名的是“日喻說”。柏拉圖把可見世界和可感世界的關系比作太陽與大地生物的關系，認為：“太陽不僅使看見的對象能被看見，并且還使它們產生、成長和得到營養，雖然太陽本身不是產生?！盵2]
（2）辯證法。黑格爾曾明確指出：“在古代，柏拉圖被稱為辯證法的發明者。就其指在柏拉圖哲學中，辯證法第一次以自由的科學的形式，亦即以客觀的形式出現而言，這話的確是對的?！盵3]柏拉圖認為辯證法是指通過談話展示思想之間的矛盾，然后加以分析和綜合，進而求得真理的方法，這是一種對立統一的辯證關系。辯證法不是詭辯術，它是論證理念的重要手段。從《理想國》中蘇格拉底與他人的對話可以看出辯證法是最高等級認識知識的方法，也是一種很好的教育和訓練方法，通過辯證促使探索理念之間的關系、學會建構理念體系的方法，提升邏輯思維及想象能力。
（3）認識論。認識論是柏拉圖獲取理念的方法。柏拉圖的認識論包含三層含義：第一，理念不能依賴于人的直覺。他認為世界上的萬物都有一個在理念世界存在的本體，即“相”?！跋唷笔菧贤ɡ砟钍澜绾同F實世界的橋梁。第二，認識論要經歷三個階段。柏拉圖認為最低等級的認識，它的心靈狀態是想象，所以認識過程尚需繼續深化，最后才能以理性思考獲得善的理念。第三，認識理念是為了認識自己。柏拉圖認為只有通過對外部世界及理念的認識才能使思想上升到一定高度。理念是先天的，即每個人天生就是擁有理念的，所以他認為，人們對理念的認識不是一種后天的積累的學習，而是對已經存有的理念的回憶，這個回憶的過程就是對外部世界認知的過程。所以柏拉圖的認識論是一種先驗的認識論，通過回憶，進而認識自己，尋求善的理念。
正如波普爾所言，柏拉圖的國家哲學最終“可以擴大為關于‘萬物’的普遍哲學”。[4]柏拉圖的哲學思想從倫理道德出發，以追求善的理念為目標，追求人性和靈魂的完善。國家哲學的根本問題是人的問題，沒有對人及人性的深刻分析，政治便失去了正確的邏輯起點，因為社會是人構成的社會，人是社會的主體，對人類社會的哲學問題進行深入思考就不可避免地要追溯到人性問題上。
二、《理想國》中的人性觀點
一、早期教育
在西方教育史上柏拉圖第一個提出學前教育思想.他認為對兒童的教育開始得越早越好.“凡事開頭最重要,特別是生物,在幼小柔嫩的階段,最容易受陶冶,你要把它塑成什么型式,就能塑成什么型式.”(《國家篇》377B)他甚至主張胎教,“我們同時應該甚至在孩子出生以前就著手這一工作:待產的婦女必須接受為了有利于未出生的孩子所需要的那種訓練.”(《法律篇》789D)他認為,孩子出生后,必須確保護士甚至在他能走路之前給他有益的運動和空氣,尤其不許他由于過早走路而傷害自己(《法律篇》789E).嬰孩應盡可能接近于仿佛他一直在大海上那樣生活；應該把他上下擺動,給他唱歌,以本論文由整理提供便使他免受驚嚇(《法律篇》790C—E).這是為發展勇敢和堅定性格的首要的準備工作.當孩子3歲或更大一點,我們可以開始審慎地糾正他,讓他開始玩游戲,最好讓孩子發明自己的游戲；在6歲時,就要認真開始授課,隨之把女孩和男孩隔離開來,應當教他們騎、射、投、擲,應該注意把孩子們訓練成左右手并用(《法律篇》793D—794D).現代腦科學表明,兒童的大腦具有極強的可塑性,柏拉圖早在兩千多年前就認識到小孩的肉體和精神具有極大的可塑性,因而提出了早期教育的思想,我們不得不為柏拉圖的睿智所折服.
二、音樂及體育教育
柏拉圖特別重視對兒童的音樂文藝教育和體育教育.他認為“教育就是用體操來訓練身體,用音樂來陶冶心靈,教育要先教音樂后教體操,將故事包括在音樂里.”(《國家篇》376E)古代希臘重要的文化生活是聽民間藝人彈著豎琴演說史詩故事,故“音樂”一詞包括音樂、文學等義,相當于現在的“文化”一詞.
他認為兒童階段的文藝教育至關重要.“一個兒童從小受了好的教育,節奏與和諧浸入了他的心靈深處,在那里牢牢地生了根,他就會變得溫文有禮；如果受了壞的教育,結果就會相反.”(《國家篇》401)他認為,一切種類的音樂、詩歌和藝術的教育目的都在于陶冶人的道德情操,培養人的道德品格,音樂教育的最后目的在于達到對美的愛.(《國家篇》403c)因為音樂詩歌由于其潛移默化的作用,自幼便會把真、善、美同假、惡、丑的區別注入人心,使兒童“從童年時就和優美、理智融合為一.”(《國家篇》401D)正因為他對兒童的音樂文藝教育非常重視,柏拉圖主張對音樂文藝教育的內容應嚴加審定.“先入為主,早年接受的見解總是根深蒂固不容易更改的.因此我們應特別注意,為了培養美德,兒童們最初聽到的應該是最優美高尚的故事.”(《國家篇》378E)因此,“我們首先要審查故事的編者,接受他們編得好的故事,而拒絕那些編得壞的故事.”(《國家篇》377C)他提出要制定一個限制音樂、詩歌的法律,規定哪些內容的音樂、詩歌可以提倡,哪些內容的音樂、詩歌必須取締,以“鼓勵母親和保姆給孩子講那些已經審定的故事,用這些故事鑄造他們的靈.”(《國家篇》379C)柏拉圖認為音樂教育之后,年輕人應該接受體育鍛煉,“體育方面,我們的護衛者也必須從童年起就接受嚴格的訓練以至一生.”(《國家篇》403D)他認為,體育訓練的目的是使護衛者的身體狀況能適應護衛者的工作,“他們有必要像終宵不眠的警犬；他們在戰斗的生活中,各種飲水和各種食物都能下咽；烈日驕陽狂風暴雨都能處之若泰.”(《國家篇》404B)因此,他要求護衛者必須戒除酗酒,食物應當簡樸,不能嗜睡.
柏拉圖認為應將音樂教育與體育鍛煉有機地結合起來,因為“專搞體育鍛煉的人往往變得過度粗暴,專搞音樂文藝的人又不免過度軟弱”(《國家篇》410D),因而應使音樂和體育良好地配合,使“音樂和體育服務于人的兩部分——愛智部分和激情部分.”(《國家篇》412)
三、女子教育
柏拉圖的教育思想中不僅非常重視對男子的教育,而且提倡給女子以同樣的教育,他是西方第一位主張“男女平等”的思想家,他用動物作比方,以此來證明男女應受同等教育.“我們除了把母的警犬看做較弱者,公的看做較強者以外,應當一切工作大家同干.”(《國家篇》451E)“那么,如果我們不分彼此地使用女子,照使用男子那樣,我們一定先要給女子以同樣的教育.”(《國家篇》452)他提出應該同樣用音樂和體操來教育女子,并且還要給她們軍事教育.他認為兩性之間惟一的區別不過是生理上的區別,在一些方面如織布、烹飪、做糕點等,女人比男人更擅長,在諸如行軍作戰方面男人比女人更擅長,因此,沒有任何一項管理國家的工作因為女人在干而專屬于女性,或者因為男人在干而專屬于男性．女人男人可以有同樣的才能和稟賦適宜于擔任國家保衛者的職務,分別只在于女人弱些男人強些罷了.
四、城邦護衛者的教育
柏拉圖的教育思想是直接為其所構建的理想國服務的.他認為,統治者最需要抓好的大事只有一個,就是教育,即通過音樂和體育培養出優秀的公民.良好的教育和培養造成良好的身體素質,良好的身體素質再接受良好的教育,產生出比前代更好的體質,這除了有利于別的目的外,也有利于人種的進步.在這里,柏拉圖充分認識到了教育對于富國強民的重大意義和作用.他認為本論文由整理提供,教育的最終目的是培養具有最高知識的真正的善良的城邦護衛者,這一目的進一步體現了他的教育為國家政治服務的思想.
關于護衛者的學習內容,柏拉圖認為應先學習五門預備性學科:數學、平面幾何學、立體幾何學、天文學和音樂理論.他認為,治國者之所以應學習這些知識,是因為它們不僅在軍事作戰上有用,更重要的是能鍛煉人的心靈,發展抽象思維的能力．這些知識的對象都是不能用感覺來觸摸的,“只能用理性去把握,別的任何方法都不行.”(《國家篇》526A)通過這些知識的學習,將治國者的靈魂“從變化世界轉向‘真理和實在’,最終達到最高知識——‘善’”的理念.他認為,所有這些預備性科目應趁護衛者年輕時教給他們,不能用強迫的方式進行傳授.
柏拉圖認為,在學完預備性學科之后,要想達到“善”的境界,還必須接受“辯證法”的訓練.對于為什么要學習“辯證法”,他用著名的“洞穴的比喻”加以詳細的闡述.他把洞穴內的世界稱為“可見世界”,把洞穴外的世界稱為“可知世界”.在洞內看到洞壁上木偶的形象,相當于認識的“猜測”階段,轉身看到木偶的實物相當于認識的“相信”階段,及至走出洞穴到光天化日之下,認識便進入“理念世界”(“知識”的階段).而洞穴外的太陽則喻作理念世界中最高的“善”的理念.他指出,正像整個身體不改變方向就無法離開黑暗轉向光明一樣,我們必須“有一種靈魂轉向的技巧”,使學習的器官——整個靈魂(它類似看物的眼睛)轉離變化世界的個別事物,正面觀看實在世界的理念.這種“靈魂”轉向的技巧或學問就是他所說的“辯證法”.
關于學習前面提到的課程的對象,柏拉圖認為必須挑選出最堅定,最勇敢,在可能范圍內也最有風度的人,此外,他們不僅要性格高貴嚴肅而且應具有適合這類教育的天賦,如必須刻苦學習,強于記憶等.
柏拉圖不僅對護衛者的教育目的、內容作了明確規定,還就教育的時間安排及人才選拔作了詳細論述.他將護衛者教育的時間安排分為六個階段:(1)童年——青少年時期.護衛者自幼接受音樂和體育教育,目的是照看心靈,培養他們高尚的道德情操,他們的學習和哲學功課應適合兒童的接受能力.(2)十七八歲——二十歲.這一階段主要是進行必要的體育訓練,為哲學研究準備體力條件.(3)二十歲——三十歲.進行第一項選拔,把那些在“勞苦的身體鍛煉、學習和戰爭恐怖中總是表現得最能干的孩子挑選出來”(《國家篇》537A),對他們施以數學、幾何、天文、音樂等“辯證法”預備性學科的教育.(4)三十歲——三十五歲.進行第二次選拔,“選出其中最富這些天賦條件的青年,在他們年滿三十的時本論文由整理提供候,給以更高的榮譽,并且用辯證法考試他們.”(《國家篇》537D)凡經過考試的,可讓他們“用六年或者四年”(后“定為五年”)時間“專心致志地學習辯證法”(《國家篇》539DE).(5)三十五歲——五十歲.用十五年時間到實際工作中鍛煉,“強迫他們負責指揮戰爭或其他適合青年人干的公務”,目的是“讓他們在實際經驗方面不低于別人”(《國家篇》539E),同時還可以在公務中繼續考驗他們的素質.(6)五十歲以后——去世.他們必須接受最后考驗,使他們最終達到“善”本身,管理好國家、公民個人及他們自己.在剩下的歲月里用大部分時間研究哲學,在培養出國家的繼承人后他們便可辭去職務,進入樂土,并安居下來.
五、柏拉圖的學園
為了把自己的教育理想付諸實施,柏拉圖在雅典的阿卡得穆建立了自己的學園.關于學園建立的確切日期無從查考.“從建園的綱領和柏拉圖說起曾在40歲那年訪問意大利和西西里時確立的信念之間的明顯聯系來看,我們自然應該設想建園大概是在這個時期(公元前388—387年).”［1］學園的活動以“講學”為主,學習和研究幾何學在學園中占有相當重要的位置.學園入口處懸掛的“不懂幾何學者,請勿入我門”的名言充分說明了柏拉圖對于幾何學的重視.除幾何學外,柏拉圖學園對生物學、地理學、天文學、宇宙學等學科也開展了廣泛的學習與研究.學園除重視文、理科學習之外,最重要的,凌駕于一切學科之上的課程當屬柏拉圖的哲學,他將哲學之前的各門具體學科稱為“預備性學科”,而將學習哲學作為通向最高知識的“善”的理念的惟一途徑.阿卡得穆學園作為教育科學中心雖然以教學和科研為主,但它并不是與世隔絕的象牙塔.柏拉圖創辦學園的目的,就是要實現哲學和政治的新的結合,培養一批既精通哲學、自然科學又善于治國的政治人才,為他心目中的理想國服務.
二柏拉圖是西方教育史上第一位提出系統教育理論的人,其教育思想涵蓋了從學前教育到高等教育的所有階段,其關于教育的許多主張與思想至今仍熠熠生輝.但其教育思想如同其他思想一樣,也或多或少帶有時代的局限性和保守性.
柏拉圖非常重視教育的政治意義和作用,其教育思想是為其烏托邦式的國家政權服務的,其教育目的是培養經世致用的治國人才——城邦護衛者,因而其教本論文由整理提供育活動具有明顯的社會功利性,過分注重教育的政治功能,而且他這種培養護衛者的教育只能是極少數人享有的教育.柏拉圖重視早期教育,提倡公共學前教育,重視女子教育,主張男女平等,提倡德、智、體、美和諧發展,但他認為對兒童的游戲故事,唱歌的內容必須加以選擇,進行嚴格審查,原則是必須符合統治階級的利益,忽視了兒童的個性和獨立人格的發展,他關于婦女兒童社會公有的思想更是有悖于社會倫理道德而應加以批判的.超級秘書網
柏拉圖的教育思想與他的人性論思想是密切結合的.他認為,上帝造人分為三等,即金質、銀質和鐵質.他認為,“一個人屬于哪一種,他所生下來的子女就屬于哪一種.”［2］其遺傳決定論的觀點實質是論證奴隸社會階級統治的合理性.
柏拉圖的教育旨在與智者教育對城邦所造成的離心力相抗衡.對柏拉圖來說,教育并不是傳統意義上的在孩子們身上培養音樂的機敏與身體的靈巧,也不是通過在神話和詩歌中所反映的人類生活來培養政治的和實踐的智慧,真正說來,它是一個人靈魂的內在和諧的塑造,即內在于人的不和諧因素的協調一致.教育是人身上難以調和的東西--野獸性與天使性--的統一.教育的目的就是要形成這種統一,使人既不變成一頭馴順的綿羊(奴隸),也不變成一頭貪婪的狼(僭主).［3］人變成一個政治存在的潛能依賴在他之中這種哲學本性與尚武本性的統一.因此,教育并不是對某種技能的培養,而是要本論文由整理提供形成權力與愛知識的統一.
作者簡介：李長林，湖南師范大學歷史文化學院教授(湖南長沙410081)
徐良利，湖南師范大學歷史文化學院副教授，歷史學博士(湖南長沙410081)
古希臘是歐洲文明的發源地，古希臘文明燦爛輝煌，不僅在古代產生過重大影響，而且對后世世界文明的發展也起過促進作用。由于地理上的阻隔和社會條件的限制，直到明代，歐洲傳教士的東來，中國才對古希臘文明有了少許了解。此后，在清末，隨著西學東漸的加強，中國對古希臘的認識逐步加深，出現了評介古希臘的論著。到20世紀上半葉，由于中外文化交流的進一步開展，中國學術界與古希臘文明的關聯有所變化，這種關聯值得深入全面地研究。
在20世紀上半葉，我國一些古典學者，他們大都留學國外，有的還懂得希臘文，熟悉希臘古典著作。他們走出國門之后，發現中國自稱文明古國固然不錯，但遠古希臘也有古老、豐富而燦爛的文化，有那么多神話傳說，那么多英雄人物，詩歌，散文，戲劇，雕刻，哲學，史學，無不閃爍著智慧的光輝，引人入勝。于是，他們便把希臘文化引進中國，并探索其奧秘。一時間古希臘成了熱門話題。某些學者在希臘典籍和作品的翻譯、研究上，古希臘文明的闡釋上取得重大成果。
所謂西方古典學是關于古希臘一羅馬文學、藝術、哲學、歷史、科技乃至建筑、雕塑、音樂、繪畫、舞蹈等方面的知識和學問。在20世紀上半葉，一些中國學者的研究已涉獵希臘古典學的局部。他們掀起的“希臘熱”，不應成為后輩學者認識的“盲點”，不甚了了。在已出版的有關論著，如黃洋、晏紹祥著的《希臘史研究入門》(北京大學出版社2009年版)；晏紹祥著的《古典歷史研究發展史》(華中師范大學出版社1999年版)；劉家和、廖學盛主編的《世界古代文明史研究導論》(高等教育出版社2001年版)等書，對這一時期學術界的“希臘熱”都有所忽視，沒有加以評述。這一熱潮值得我們重視和珍惜，它反映了前輩學者在艱難條件下辛勤的探索，它又表明前輩學者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壯志。對前輩學者探索希臘文明歷程的研究，當屬學術史的領域，借用張廣智教授的話語，這一研究能使我們聽到“先行者的駝鈴”，能看到“探索者的足印”，從而使后輩學人的有關研究“越會有的放矢，更有深度”。
下面以學者的業跡為線索對20世紀上半葉中國學術界的“希臘熱”，加以考察。
一、周作人關于希臘文學、文化的譯評和研究
周作人(1885—1967)早年留學日本時，掌握了古希臘文，一生將相當精力投入希臘文學的譯評和希臘文化的研究上。在20世紀上半葉相繼翻譯下列希臘文學作品：路吉亞諾斯：《大言》，刊于《晨報副刊》1921年10月28日。海羅達思：《希臘擬曲》二首(《媒媼》，《塾師》)，刊于《中華小說界》，1916年10月第10期。諦阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2號，1918年2月。諦阿克里多思：《情歌》，刊于《晨報副刊》，1921年11月2日。諦阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨報副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨報副刊》，1921年12月11日。路吉亞諾思：《冥土旅行》，刊于《小說月報》13卷11號，1922年11月。諦阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《語絲》24期，1925年4月。路吉亞諾思：《論居喪》，刊于《未名》終刊號，1930年。海羅達思、諦阿克利多思：《希臘擬曲》(共七篇)，商務印書館1934年版。亞坡羅陀洛斯：《希臘神諸神世系》，刊于《藝文雜志》2卷10～12期，1944年。
在每種譯作都附有說明與考釋，表達了周氏的研究成果。羅念生稱贊周氏這些譯作：“譯文相當忠實，有自己的風格，在當時是‘標準的翻譯’，我曾根據這些譯文中的專名譯音，制定出古希臘文譯音表，收入我此后數年中出版的古希臘戲劇譯本。這個譯音表曾在北京外國語學院的《西方語文》1957年第1卷第2期上發表，為一些文學出版社所采用，對統一譯名
了一定作用?！敝光终J為“周作人所譯介的古希臘著作不僅具有文學價值，而且亦具有文化價值，其出發點既是文學的，也是思想的?！痹谶@一時期，周作人還翻譯了外國學者如佛來若、勞斯、哈利孫等人有關希臘神話的論著，對讀者進一步展開研究大有幫助。
周氏對希臘文學也進行過系統的研究，作為北京大學叢書之三的《歐洲文學史》于1918年由商務印書館出版。該書第一卷就是專門評介希臘文學的，分“起源”(神話)、“史詩”、“歌”、“悲劇”、“喜劇”、“文”、“哲學”、“雜詩歌”、“雜文”幾部分。吳宓高度評價此書，指出：“蓋自之起，國內人士競談‘新文學’，而真能確實講述《西洋文學》之內容與實質者則絕少(僅有周作人之《歐洲文學史》上冊，可與謝六逸之《日本文學史》并立。)止庵稱贊說：“《歐洲文學史》更主要的還是向我們展現了作者所具有的廣闊的文化視野，……周作人在思想上受到古希臘的深刻影響，后來在這方面的論述，要點已見諸于此書中?！?/p>
周氏具有的古希臘文學素養使他對古希臘文化有一整體的了解和深刻的認識。他認為古希臘文化體現了“現世”，“愛美”，“節制”三個特征。由于他對希臘文化有深刻認識，他給予希臘文化以高度的評價：指出“西洋文明的主線來自希臘，要了解西方文明似乎不可不從希臘談起”。
綜上所述，周作人引進希臘文明功不可沒，他對古希臘文化的一些觀點和認識，即使在今天看來仍然是有重要的參考意義。鄭振鐸在《惜周作人》一文中評價周作人時寫道：“他的對希臘文學的素養也是近人所罕及的。”
二、吳宓對古希臘哲學、文學的研究 —1978)早年在美國哈佛大學留學期間即受希臘文明的熏陶，1920年本科畢業后的暑假潛心研讀英譯本《柏拉圖全集》，寫有詳細的札記，并選修希臘羅馬史。9月入哈佛大學研究生院選修歐洲政治學說史，寫有論文《孔子、孟子之政治思想與柏拉圖及亞里士多德比較論》。
吳先生學成歸國，1926年以后任教清華大學外文系時，開設有希臘羅馬文學課。1938年他來西南聯大工作時，繼續研究蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學思想，研讀過耶格爾(jaeror)的《論亞里士多德》，烏維克(urwick)的《柏拉圖書簡》，康福德(comfod)的《柏拉圖的理想國》等著作，領悟頗深。此外還讀過利文思通(livingstone)的《希臘精神與現代生活》，柏里(bury)的《古代希臘史》等書。吳先生講授過有關蘇格拉底、柏拉圖及亞里土多德哲學思想的課程，他禮贊蘇格拉底寫有《蘇格拉底像贊》：
亹亹蘇哲，奮志求真，明法殉道，殺身成仁。
天地正氣，日月精魂，音容宛在，光焰長存。
東圣西圣，此理此心，師表萬稷，一體同尊。
舉世橫逆，吾獨辛勤，內省不疚，常視斯人。
在禮贊中，吳宓把蘇格拉底與孔子相提并論，尊為“西圣與東圣”，作為學習的楷模。這也表達了他尋求中西會通的意向。吳先生也非常崇仰柏拉圖，他說：“余最膺柏拉圖之哲學，以為可以包括一切事象，解決一切問題。柏拉圖哲學之精華，尤在(1)兩世界及(2)一多相關無礙之義。”他熱衷希臘文明，稱頌“今世深厚之生活，蓋皆本于希臘人所創造之理性也?！薄肮畔ＥD之哲理藝術者，為西洋文化之中堅，源流所溯，菁華所在，為吾國人研究西洋文化所首先注意者?！?/p>
正因為吳先生如此服膺希臘文明，所以才努力進行介紹、宣傳。他曾以《學衡》為陣地，大張旗鼓地宣傳希臘文明，親自并組織友人撰寫論文，翻譯近20種(篇)有關希臘的古典著作或論著，其中重要的有景昌極、郭斌蘇翻譯的柏拉圖《五大語錄》、《蘇格拉底自辯義》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵語篇》、《斐德羅篇》。向達、夏崇璞翻譯的《亞里士多德倫理學》。這兩大哲人的著作在《學衡》連載后，還先后單獨出版，為中國學人了解、研究希臘文明提供了寶貴的第一手資料。柏拉圖對話所涉及的內容極為廣泛，哲學、倫理、自然科學、政治、教育、語言、藝術等，幾乎無所不談?？梢哉f柏拉圖的對話是希臘文化的一部百科全書。通過閱讀柏拉圖對話，我們可以了解希臘民族的精神世界。
《學衡》雜志還發表有a·童壁著郭斌蘇譯的《希臘之歷史》，嘉德納著朱復譯的《希臘美術之特色》，尹吉著胡稷咸譯的《希臘之宗教》，乃特著湯用彤譯的《希臘之哲學》，穆萊著吳宓譯的《希臘對于世界將來之價值》等文，這些譯著大開了中國學人認
識希臘文明的眼界。
令人注目的是吳宓又致力于希臘文學的研究，寫有《希臘文學史》，刊于1923年1月出版的《學衡》第13期和1923年7月出版的《學衡》第14期上，共兩章，計有35 000千字(不知何故吳先生未將希臘文學史全部寫完)。
《希臘文學史》第一章《荷馬史詩》共八節，分別為“荷馬以前之詩歌”、“荷馬史詩之內容”、“荷馬史詩之結構”、“荷馬史詩之作成”、“荷馬史詩之評論”、“荷馬史詩之影響”、“荷馬史詩與中國文章之比較”、“偽荷馬之著作?！边@一章內容豐富，學術信息詳盡。如第四節在評述“荷馬問題”時，列舉有十位學者的看法。再如第五節“荷馬史詩之評論”，綜合各家之說，歸納為七個方面：內容、文章、性質之比較、描繪人物之法、神與人之關系、道德觀念、描繪之入神。對這些都加以明晰的敘述。第二章《希霄德之訓詩》(今譯為希西阿德的教諭詩)，共四節“希霄德以前之訓詩”、“希霄德之略傳”、“希霄德訓詩之內容”、“希霄德訓詩之評論”。吳先生還把荷馬史詩、希霄德訓詩與中國文學進行了比較，將《伊利亞特》比之于《封神傳》及《三國演義》、《奧德賽》比之于《西游記》及《鏡花緣》，又比之于《左傳》。更從“其大體精神及作成之法”，指出彈詞與荷馬史詩相類似。吳宓還把希霄德之詩與《詩經》、《易經》等進行了比較。后世學者王錦厚高度評價吳先生這兩章論著，指出：“這兩章，在當時相當全面、系統地考察并論證了荷馬史詩及希霄德訓詩的來龍去脈、特色、意義、影響，這是我國學者用自己的觀察、以新的觀點、新的方法編撰的第一部希臘文學史，也是第一部國別文學史。它的出版的意義，不僅僅在于第一次向中國文藝界及廣大讀者介紹了世界另一文明古國希臘文學知識，而在于他開辟了研究中國文學與外國文學的新的途徑，運用比較的方法編撰系統的文學史?！?/p>
吳先生熟悉并積極推介有關研究希臘文學史的書目，反映在他發表在《學衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文學精要書目》中。在這份書目中，共介紹了有關希臘史、希臘文學史、史詩、訓詩、情詩(今稱抒情詩)、莊劇(今稱悲劇)、諧劇(今稱喜劇)、歷史原著、哲學、辭令及亞歷山大時代及其后世的十多類英文書籍共156種。
難能可貴的是吳先生又致力于普及希臘史知識，1933年1月9日寫有《世界歷史世界文學訓示國人應積極抗敵苦戰犧牲》，刊于《大公報·文學副刊》262期，以希臘史上?？硕?今譯赫克忒)抗敵殉國、德謨森尼(今譯德摩斯提尼)抗擊馬其頓等事跡激勵國人抗戰斗志。1948年3月15日他在武漢文化會堂作了以希臘羅馬史詩兼及修昔底德與幼里庇得的劇作《特洛伊婦女》為內容的演講。
三、羅念生對古希臘喜劇的譯介和希臘文化的研究
羅念生(1904—1990)1922年到1929年在清華學校讀書期間，對古希臘文學發生興趣，喜歡讀荷馬史詩和希臘悲劇。1929年人美國俄亥俄州立大學英國文學系，1932年以后入哥倫比亞大學研究生院和康奈爾大學研究院深造，選修希臘文與考古學。1933年從古希臘文譯成歐里庇得斯的《伊菲革涅亞在陶洛人里》，同年人希臘雅典學院修雅典城志、古希臘建筑、雕刻、戲劇藝術等課程，成為中國第一位希臘留學生。期間在希臘國家劇院觀看過希臘戲劇。1935年任教北京大學外文系，教授翻譯課、希臘文、希臘文明及考古學。1936年翻譯出版埃斯庫羅斯的《波斯人》、歐里庇得斯的《依斐格涅亞》、索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢?上海商務印書館版)。1938年譯出阿里斯托芬著的喜劇作品《云》，由長沙商務印書館出版。1939年任教四川大學外文系，擔任希臘悲劇、希臘羅馬古典文學等課程。1940年所譯歐里庇得斯著《美狄亞》由長沙商務印書館出版。1943年所撰的《希臘漫話》，由中國文化服務社重慶分社出版，同年所譯歐里庇得斯著的《阿爾刻提斯》由重慶古今書局出版，1944年譯成歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》，由重慶商務印書館出版。1947年譯作歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》由重慶商務印書館出版。1947年譯作埃斯庫羅斯著的《普洛米修斯》，由上海商務印書館出版。1948年任教于清華大學外語系，教授希臘悲劇、希臘神話等課。 以后羅念生繼續致力于古希臘戲劇作品的翻譯與研究，成果豐碩，詳見《羅念生全集》第八卷第374-375頁，世紀出版集團·上海人民出版社2004年版。
羅先生翻譯這些劇本時，歷盡了辛苦。他曾指出：“古希臘著作是不大好翻
的。據說學習古希臘語的難度僅次于印度的梵文。單說一個正規的希臘動詞的變化就將近有300個字形，困難還不在這里，而在于不規則的詞形變化。古希臘語不大講究語法，幾乎任何一個字都可以放在句首，讀者要從雜亂的語句中找出一條語法來。其次是抄本古老，而且有許多筆誤和篡改，不容易讀懂。還有古希臘文學作品內容深奧，典故繁多。”在這一時期，羅先生還對古希臘文化進行了多視角的研究，其成果輯入所寫的《希臘漫話》一書。他在序言中交待，在希臘游學一年期間，對古希臘發生過強烈的情感，寫作了幾篇文章和希臘抗戰史話，共20余篇，可惜有些已散失，現今結集十八篇成書。《希臘漫話》一書屬于學術論文的是以下幾篇：《古希臘與中國》、《希臘精神》、《怎樣研究古希臘文學》、《古希臘悲劇的特點》、《<特洛亞婦女>引言》、《古希臘雕刻》，這些論文至今仍有參考價值。其中尤其重要的是前兩篇?！豆畔ＥD與中國》一文，從文字方面考證了希臘對中國的影響以及古代希臘與中國的交通往來。什么是“希臘精神”，這既是一個關于希臘文明的關鍵問題，又是一個頗有爭議的問題，羅先生在《希臘精神》一文對此作了全面深刻的分析。他認為作為一種共同的價值取向，其特點有七：(一)求健康精神；(二)好學精神；(三)創造精神；(四)愛好人文的精神；(五)愛美的精神；(六)中庸精神；(七)愛自由精神。羅先生強調指出：希臘精神與我國固有的精神有很多相似的地方，但他們所表現的種種精神還是值得我們學習，特別是愛自由的精神。
羅先生從上世紀30年代開始把他相當一部分精力投入引進、研究古希臘文化(尤其是戲劇作品)的艱巨而宏偉的事業中，引導中國學人進入希臘文化的殿堂，登上這座高山。黃宗仁在紀念羅先生的文章中寫了這樣的詩句：
甘于寂寞，皓首窮徑，
東土西天，馨香一爐。
四、陳康、嚴群致力于古希臘哲學的探討
20世紀初期，中國出現了研究希臘哲學的論著，到30年代中期，古希臘哲學研究出現繁榮景象。在眾多學者中，陳康與嚴群最為突出。
陳康(1902-1992)早年留學英國、德國學習希臘哲學、希臘文、拉丁文。40年代任教西南聯大，講授古希臘哲學，他的名著《巴門尼德斯篇》1944年由重慶商務印書館初版。陳康在翻譯柏拉圖的這篇著作原文同時，還分別從文字的?？薄⒃~句的義釋、歷史的考證、義理的研究等4個方面進行了詳細的注釋。經過這樣翻譯和注釋的譯本，確切地說是個注釋本。在文字上注釋的部分比原著的翻譯部分要多出9倍，這個譯本解決了柏拉圖哲學研究中長期未得到解決的問題。過去研究者都夸大了亞里士多德“吾愛吾師，吾尤愛真理”的說法，摭拾亞氏表面上對于柏氏的批評，便以為兩氏的哲學根本對立。陳先生卻根據他自希臘文原著的獨到研究，揭示出自柏拉圖的思想過渡到亞里士多德的思想發展的線索，指出亞氏只是承繼、發揮、補充柏氏，并不反對柏氏。賀麟高度評價陳康這一研究成果，指出他是中國哲學界鉆進希臘人原著的寶藏里、直接打通了從柏拉圖到亞里土多德的哲學的第一人。當代古希臘哲學史研究專家陳修齋也認為陳先生這一作品代表了我國學者在西方古典研究中的最高水平，是在這領域內能與西方的有關權威學者相抗衡，并實際超過西方學術界在這領域內水平的代表作。
嚴群(1907-1985)1929年在燕京大學哲學系主修希臘哲學，1932年入研究院繼續研究柏拉圖與亞里士多德的哲學思想。1935年赴美，在哥倫比亞大學專攻希臘哲學史、古希臘文與拉丁文。1938年轉入耶魯大學繼續專攻希臘文與拉丁文。
1933年由商務印書館出版所著的《亞里士多德之倫理思想》是國內第一部系統研究亞里士多德倫理學的學術專著，它用表解和詮釋的方法對亞氏的倫理思想進行了準確的概括和轉述，并結合中國倫理思想進行了比較分析，至今仍起著導讀作用。2003年列入浙大學術精品文叢，由商務印書館再版。后來嚴群又著有《希臘思想》，由華夏出版公司在1948年出版。此書圍繞古希臘自然哲學與近代西方自然科學內在聯系這一中心展開論述，揭示希臘自然哲學各學派之間的相互關系以及各自的發展過程。在嚴群看來，思想和學問這東西絕非突如其來，總是一代一代積累而成的。以西方文明為例，它有三個來源，即希臘哲學、猶太宗教和羅馬法律。他一反傳統看法，認為近代西方的自然科學來源于古希臘的自然哲學，而不是始于文藝復興時期。后
世學者黃見德高度評價《希臘思想》一書，指出：“在論述中，材料集中，觀點明確，立意新穎，全書雖然篇幅不大，但卻給人以精雕細刻的印象?！标P于嚴群的學術生平及著述參見《世紀學人自述》第三卷“嚴群自述”，北京十月文藝出版社2000年版。
五、其他學者有關希臘文明研究
何魯之(1891，1965)早年留學法國，在成都大學任教時，出版有講義《希臘史》，上海商務印書館1934年版。在四川大學任教授期間，寫有《希臘民主政治》(在中英、中美文化協會的講演)，刊于《華文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后輯入王挺之、孫錦泉主編《川大史學·世界史卷》，四川大學出版社2006年版。
吳廷醪(1910，)早年留學日本，在四川大學任教期間，寫有《古代中國希臘文化接觸之研究》，刊于四川大學《人地時》1944年第一期、第二期，后輯人《吳廷謬史學論集》，人民出版社1977年版。
閻宗臨(1900-1978)早年留學法國和瑞士，1944年任教桂林國立師范學院時寫有《歐洲文化史論要》(桂林文化供應社1944年版)，后輯入《歐洲文化史論》一書(廣西師范大學出版社2007年版)，其中第五章為“古代希臘文化之特點”。
李金發(1900-1976)早年留學法國，在1922年寫有《希臘人生活之實況》一文，刊于1931年出版的《世界雜志》第1卷第1期。 年留學美國，曾任教北大、北師大、清華大學，寫有《希臘文學研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5號。
繆風林(1898-1959)曾任中央大學歷史系主任、教授，寫有《希臘之精神》刊于1922年8月出版的《學衡》第八期。
鄭振鐸(1898-1958)曾旅居英法兩國，回國后任教燕京大學、暨南大學，著有《希臘羅馬神話與傳說中的戀愛故事》，1924年上海商務印書館出版?！断ＥD神話與英雄傳說》，1935年由上海書店出版。
陳訓慈(1901-1991)1921年畢業于東南大學史學系，1924年以后任教中央大學史學系，寫有《希臘四大史學家傳記》，刊于1926年出版的《史學與地學》第一期。
應該說，解放前，限于社會條件，中國學者在世界史研究方面，從總體上來講水平不高，與外國學者相比，有相當大的差距，與中國古代史研究相比也顯得薄弱。但不能說沒有學術專精的學者，在世界史某些領域，開展了研究并取得了重大成果。
注釋：
①詳見陳德正：《19世紀后期傳教士對西方古典學的引介》，輯入《西學研究》第二輯，商務印書館2006年版。李長林、楊俊明：《清末中國對古希臘文明的了解與評述》，輯入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈揚：《中國人對希臘羅馬文明的早期認識》，輯入《史與詩：世界諸文明的歷史書寫》，復旦大學出版社2007年版。
②這些成果表明中國學界對古希臘文明的認識已比19世紀后期有關的了解大有進步。在19世紀后期，中國的希臘古典學處于開始引進階段，這表現在文獻形態上。總體上絕大多數論著停留在編譯的階段。介紹性的文章占絕大比例，評述和研究性的論著微乎其微；在文章的深度上還只能根據國外流行的書籍進行一般性的轉述，很少能依據古典史料作學術考證和研究。
③詳見張廣智教授為王海利著的《法老與學者一埃及學的歷史》——書所寫的“序言”。
④羅念生：《周啟明譯古希臘戲劇》，輯入陳子善主編：《閑話周作人》，浙江人民出版社1996年版。
⑤《歐洲文學史》，岳麓書社1989年再版重印。
⑥見《學衡》第48期，《柏拉圖對話錄之四·筵話篇》之文尾。
⑦穆萊著，吳宓譯：《希臘對于世界將來之價值·編者識》，載《學衡》第23期(1923年11月)。
⑧商務印書館1982年再版重印。關于陳康及其主要著作可參見汪子嵩、王大慶編《陳康論古希臘哲學》，商務印書館1990年版。
參考文獻：
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[8]王錦厚.五四
“善(good)”在古希臘語、拉丁文中是以“勇敢”一詞變化而來的，在中文里具有吉、美、好的含義。對“善”定義的理解，古今中外諸多哲學家、倫理學家都有不同的見解，而在古希臘的倫理思想中是以討論“至善”為中心的?！爸辽啤本褪亲罡叩纳?，人生最高的目的。美國哲學家弗蘭克·梯利認為:“‘至善’是人類認為世界上最有價值的東西，它具有絕對的價值，正是由于它的緣故，其它被意欲的一切才被意欲?！贝ㄔ诠畔ＥD倫理思想中，“至善”有時也類似于幸福?！爸辽啤庇^得以產生并有較長的演變歷程對當時古希臘的道德評判起到了重大作用，并且它奠定了西方倫理學發展的基礎。古希臘倫理思想中對“至善”定義的標準不同，主要分為兩大派別:最高的善是心目感動或保存、完善、理性，這是能動主義的觀點;另一派認為快樂是最高的善，最高的目的，這是快樂主義的觀點。本文就沿著這兩派的觀點對“至善”觀的演變進行闡述和評價。
一、能動主義的“至善”演變
能動主義在古希臘的代表人物就是著名的三師徒:蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，他們的“至善”觀有著連續性和傳承性，同時也有很大不同。首先，就蘇格拉底來說，他的倫理學完全建立在他的事實論上。他反對智者的快樂主義說教，宣稱德性是“至善”。而什么是德性呢?就是知識。但是，什么是知識?“知”意味著對事物有正確的概念，知道它們的目標或目的，知道它們對什么有好處。任何事物都有自己的目的，都對某事物特別是對人有好處。這樣，人知道什么事對他自己有好處就會去做這些事，就能實現他的愿望、利益、幸福。沒有知識和智慧，一個人就不可能得到幸福，因此，知識是“至善”:有智慧不會作惡，愚昧者必然作惡，知識是行善的充分條件，罪惡是由于無知。蘇格拉底認為，“善”的知識是人的幸福之本，一旦獲得了它，就會永遠行善而不作惡。所以蘇格拉底的“至善”觀念即“至善”就是知識。
在柏拉圖那里，“至善”觀念則有了較大的發展。柏拉圖將世界二重化，劃分為理念世界和可感世界，這是柏拉圖整個哲學的出發點和基本原則。他用理念論來支撐著他的倫理學和“至善”觀，柏拉圖構造了一個“善”的理念。他說:“這個給予認識的對象以真理，并給予認識的主體以認識的能力的東西，就是‘善’的理念。它是一切觀念或形式之源，是真理與智慧的最高原則。他認為理念的善就是理念世界的“至善”，亦是兩個世界的“至善”。柏拉圖的“至善”不是快樂，同樣他是反對快樂主義的。他認為:“‘至善’是對本質的關照、知覺和對美的理念的靜觀，是善良的生活，和諧的生活，也就是理性的生活，理性的生活要靠智慧、勇敢、節制、正義四種美德來支持，是以正義和智慧為中心形成的社會與個人的和諧生活。”在這里，“本質的觀照、知覺和對美的理解的靜觀”意味著靈魂脫離肉體而解放，意味著使自己沉醉于對作為事物真實存在的理念的沉思。讓靈魂回到它以前的天國之鄉，我們就應尋求把自己從肉體和感官當中解放出來，從塵世飛向天國以變得和神一樣。
柏拉圖重視理念世界，他也提出了一個多少修飾的道德方案，以適應塵世的生活環境。同時他也營造了一個可感的世界:“至善”，就是智慧和快樂的結合，并由智慧來統治快樂。因為智慧能產生秩序、和諧和均衡。在可感世界里，“至善”的生活是一種把沖動和動物性的欲望這些較低的靈魂成分都提交給理智支配的生活，是一種由理智命令而使別的成分服從的生活。所以柏拉圖的“至善”觀分為兩部分:理念世界的“至善”和可感世界的“至善”，但最重要的是理念世界的“至善”，即“對本質的觀照、知覺和對美的理解的靜觀，它是一種理性生活。”
被馬克思稱為“古代最偉大的思想家”的亞里士多德是古希臘哲學思想的集大成者。在倫理學上，他崇尚中庸、反對極端、注重實際，全心致力于在現實生活中實現“善”，對柏拉圖的理念做出了批判。亞氏把“善”定義為事物的目的，而“至善”則是最后的目的，亦是最高的目的。當然，他的“至善”觀不會如此膚淺，問題的關鍵在于他把“至善”和幸福等同起來考察，他認為這種最高的目的就是幸福。在《尼可馬科倫理學》第十卷中，亞里士多德認真地探討了幸福這個問題，并為其下定義，其結論是:“幸福是使自己天賦的各種功能與潛力發揮到最大限度，其中最主要的是發揮人的理性機能?？鞓凡皇侨松哪康?，它只是人完美地發揮自己的能力之后所得到的滿足，有一種快樂伴隨著感性知覺;還有一種快樂，與理性更好的目標相聯系，快樂與它所伴隨的活動，并不是同一個東西，它與行為的完善，共同構成了幸福?！眮喞锸慷嗟碌摹爸辽啤庇^(幸福論)在于訓練理智的活動，才能最大限度發揮人的理性機能。只有理性的訓練才會使人趨于完善，達到快樂的滿足感，得到“至善”(幸福)。這樣，理性的訓練就納入實際生活中，用行動來表明一切。在完整充實的人生中，有德行的活動就是最高的善。亞里士多德不同于蘇格拉底、柏拉圖，他倡導的是實踐、重視運用、肯定行為。所以，亞里士多德倫理思想中的“至善”就是幸福，即德行的活動，完善的行為。
從上面我們可以看到:能動主義的“至善”觀的演變軌跡是從蘇格拉底的“‘至善’即知識”到柏拉圖的“理念善即‘至善”’再到亞里士多德的“‘至’善即幸?！?。
二、快樂主義的“至善”演變
在古希臘，快樂主義較之能動主義，勢力影響就要小一些，它的演變歷程也稍顯短暫，即從昔勒尼派到伊壁鴻魯。昔勒尼派的“至善”觀是把快樂看作是生活的根本目的，其所指的快樂是瞬間的積極的當下享受，是種肉體快樂，肉體的快樂優于精神的快樂，肉體的痛苦比精神的痛苦更壞。所以昔勒尼派認為“肉體的快樂是“至善”。
伊壁鴻魯是快樂主義的典型代表，他將快樂主義推向了一個新的高度。伊壁鴻魯認為，快樂是最高的善，“至善”即快樂。他明確主張:“人們的一切取舍都以快樂出發，人們的最終目的乃是得到快樂，并以感觸為標準來評判一切的善?！睆倪@里可以看出，快樂是善的出發點和歸宿。正因為如此，人們稱他的倫理思想為快樂主義倫理學。伊壁鴻魯的“至善”觀顯得更為精致之處在于他反對昔勒尼派肉體痛苦比靈魂痛苦的主張，他所說的快樂是安靜的快樂、精神的寧靜、免除痛苦，他把這種快樂稱為靈魂的快樂，它比肉體的快樂更大，正像靈魂的痛苦比肉體的痛苦更壞一樣，肉體僅僅能感覺現在的歡樂和折磨，而靈魂則能感覺過去、現在和將來的歡樂和折磨，因而靈魂快樂比肉體快樂要高。伊壁鴻魯的快樂是有節制的、淡薄的，強調靈魂上的無紛擾，唯有實行節制，才能從精神上、理性上獲得一種自滿自足，達到精神的寧靜和心靈的平和，這種境界就是淡薄。所以，伊壁鴻魯的“至善”是節制的、淡薄的快樂。
快樂主義的“至善”觀經歷了從昔勒尼學派的“肉體快樂即‘至善”，到伊壁鴻魯的“‘至善’是精神上的快樂”這兩個主要階段，雖然它不能和能動主義分庭抗禮，但在古希臘倫理思想中也是一股不容忽視的潮流。
三、對“至善”觀演變的評價
古希臘倫理思想的“至善”觀從一開始就沿著兩條不同的路徑演變，這當中能動主義顯然是主流，是引人注目的。蘇格拉底第一個認識到分析價值詞匯含義的重要性，在倫理思想中高舉理性、知識的大旗，柏拉圖繼承了蘇格拉的理性主義傳統，開辟了一條超自然的理想境界(脫離現實)的思想路線來尋求“至善”問題的答案:“至善”是純理念，它是價值判斷的唯一標準。亞里士多德則把“至善”觀建立在實踐性、行動上:“至善”是完善自己的各種自然本性，是理性下的情感、欲望的合理滿足。
中國學術界對晚期希臘哲學的重視始于20世紀80年代初。在汪子嵩等先生開始規劃四卷本《希臘哲學史》的時候，就己確定“第四卷寫亞里士多德以后的希臘一羅馬時期的哲學”。?在該書“緒論”中，四卷本的作者認為：“希臘哲學經歷了大約一千年，它包括各種不同的學派，有不同的發展階段，內容龐雜豐富?！?范明生先生于1993年發表了《晚期希臘哲學和基督教神學》。他在該書序言中說：“長期以來，在探索西方哲學史和思想史的過程中，深深感到對傳統的希臘哲學和時間上繼起的基督教哲學、神學之間，某些著作在處置中似乎存在著斷層;同時，不僅是希臘哲學，而且被認為是源出于東方的基督教及其神學，長期以來卻成了西方思想發展中的主流，而基督教及其神學，在其策源地的東方反退居到次要地位。
這就促使自己去探索希臘哲學和基督教及其神學之間的聯系?！雹荼M管范明生先生的行文仍將希臘晚期哲學和基督教神學當作兩個事物來看待，但他實際上己經將希臘化時期的哲學和羅馬帝國時期的哲學(包括早期基督教哲學在內)納入統一的研究視野，并探討了二者之間的關系。姚介厚先生在他的新著《古代希臘與羅馬哲學》中明確指出：“無疑，在古代西方，希臘哲學最有開創性、持續性，羅馬哲學深受希臘哲學的熏陶，但是羅馬哲學其實有其自身體現羅馬文明時代特征的文化精神，在理論形態上也有別于希臘古典文明和希臘化文明時代的哲學，所以本書不將羅馬哲學看作希臘哲學的簡單延伸與附屬部分，而將有專門論述?！?/p>
在古希臘哲學研究中，“希臘化時期的哲學”(HellenisticPhilosophy)與“晚期希臘哲學”(LaterGreekPhilosophy)是兩個不同的概念。“希臘化時斯’(Hellenisticera)的歷史邊界是清晰的。在史學家眼中，“所謂希臘化是指亞歷山大大帝東征后的三個世紀里，古希臘文明和小亞細亞、敘利亞、猶太、美索不達米亞、埃及以及印度的古老文明相融合的一種進程。時間范圍通常認為開始于公元前323年亞歷山大去世到公元前30年羅馬吞并最后一個希臘化國家托勒密王朝為止?！盄在哲學史家眼中，古希臘哲學家亞里士多德逝世于公元前322年，這個年份可以設為整個希臘哲學的兩大部分的分界線?！皝喞锸慷嗟轮啊?含亞里士多德)是前一部分，“亞里士多德之后”則是后一部分。晚期希臘就是這后一部分，它既包括希臘化時期的哲學在內，也涵蓋羅馬帝國時期的哲學。至于晚期希臘哲學終結于何處，中外研究者至今尚未形成統一的認識。
哲學史的研究有其自身獨特的視角，哲學史的分期沒有必要，也不可能與歷史分期完全一致。分期問題是哲學史研究的老問題，它實際上反映出研究者視閾的變化?！斑@不是一個冗長的、膚淺的劃分時期的問題。倒不如說，這是一個在過去哲學家的恰當歷史場景中看待他們的問題?！?討論希臘晚期哲學的邊界實質上不是在討論歷史問題，而是在討論哲學思想發展的進程;對這一問題不同的處理方式反映出來的不是研究者的認知水平，而是研究者在文明觀或文化觀上的差異，是研究者對希臘文明的形成與擴展、西方古代文明的構成、西方古代哲學與宗教的關系等重大理論問題上的理解差異。然而，邊界問題又是相當重要的，試想，若連要不要將某些哲學家或某個時期的哲學家納入希臘晚期哲學的范圍進行研究都不清楚，如何展開全面的研究?正是在古希臘哲學的邊界這一重要問題上，中國學者經過幾十年的探索，形成了自己有別于歐美學者的獨立見解提出了自己的解決方案。
上述對晚期希臘哲學邊界問題的處理從一個角度反映出中國學者的文明觀或文化觀的發展，反映出中國學者對希臘文明的形成與擴展、西方古代文明的構成、西方古代哲學與宗教的關系等重大理論問題上的認識水平。從起源上說，古希臘哲學研究在中國雖然是一門外來的學問，但是經過近一個世紀的努力，中國的古希臘哲學研究己經超越了“拿來主義”或簡單化的“貼標簽”的階段，并形成了自己相對獨立的學術見解。筆者相信并期待，中國的希臘哲學研究也能作為諸種“國學”之一，走上國際學術界的講壇，并以我們的學術見解影響歐美學者。
無論對其邊界作何種理解，晚期希臘哲學都是整個古希臘哲學的一個組成部分。晚期希臘哲學之所以重要，不僅在于它與早期希臘哲學和“古典時期的希臘哲學”相比，有了一系列新發展，而且在于從總體上它具有了與早期和古典時期不同的特質。共性為某類事物所共有，特征為某一事物所專有。共性可以揭示某類事物的相同之處，特征才能標明某一事物與同類別其他事物的差異。判明晚期希臘哲學的特征是研究者水平高低的一大標志。面對這一問題，中外學者都要提交一份答卷。
毫無疑問，只有把握了希臘化時期和羅馬帝國時期東西文化交流的總體狀況，描述希臘晚期哲學的發展軌跡才有一個大的框架。希臘古典哲學對晚期哲學有著重大影響，因此，晚期哲學是古典哲學的延續，至少，晚期各個哲學流派的表現形式受到古典哲學體系的制約;另外，晚期哲學也受到時代變遷的影響，哲學的社會功能凸顯，因此，各種哲學普遍具有倫理化、實用化傾向;處在這樣一個社會動蕩和文化變遷的時代，晚期各種哲學必然要反映時代的變化，要對當時的宗教浪潮作出回應;于是在觀念交流與精神融合的過程中，哲學與神學的界線逐漸消融。
古代基督教哲學本身就是羅馬帝國精神文化轉型和重組的產物，它至少給非基督教的希臘羅馬哲學和西方哲學帶來了一些明顯的后果。這些后果表現在：亞里士多德以后的希臘哲學對宗教思想的接納使哲學自身陷入進退維谷的困難境地，并最終失去公眾的追隨;而基督教則在接納希臘哲學的同時使自己的信仰對象成為西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心從希臘哲學中的“終極存在”(或“理性神”)被置換為基督教思想體系中的“三位一體之神”;希臘古典哲學中的理性至上的原則被基督教包容理解于自身的信仰至上的原則所取代，希臘人的“邏各斯中心主義”(理性主義)轉變為信仰主義，哲學原有的中心位置邊緣化了，最終淪為神學的奴仆;而理性論證與個人體驗并行，則使理性主義和神秘主義成為西方哲學與神學的兩大傾向。
中國學者的論斷是在對晚期希臘哲學的具體內容作了大量研究以后作出的總結與概括。在同期歐美學者的作品中，我們很少看到這方面的論斷。例如，在1999年出版的“勞特利奇哲學史’第2卷《從亞里士多德到奧古斯丁》中，我們基本看不到作者對晚期希臘哲學特征的總結和概括。③1999年出版的《劍橋希臘化時期哲學史》對這個問題的回答也很薄弱。編者在序言中沒有談這個問題，僅在“后記”中提到：“賦予從公元后三世紀下半葉以后的晚期古代哲學的特點的是這樣一個事實：哲學家們分別信奉一種形式或另一種形式的柏拉圖主義;亞里士多德主義、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義不再有積極的活動。不用說，造成這種現象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某種形式的柏拉圖主義滿足了晚期古代人看待世界的方式:對超驗的神的需求、相信有靈界的存在，關于有另外一個世界以及相信有來世的世界觀。尤其是，隨著基督教逐漸占據主導地位，基督教的教義(在柏拉圖主義的影響下)占據了主導地位，不再有任何位置留給斯多亞學派、伊壁鳩魯學派、亞里士多德學派。甚至希臘主義或異教主義、復活異教主義的企圖也受到柏拉圖主義的激勵。?
比較一下中外學者的論斷，無論歐美學者忽略這個問題的原因何在，我們至少可以說，歐美學者在晚期希臘哲學的特征這一重要理論問題上作出的回答不如中國學者提供的答案全面、具體和有說服力。
但形態各異，分布很不均衡。有的哲學家比如猶太人斐洛、盧克來修、西塞羅、普羅提諾、奧利金、奧古斯丁，他們的著作基本完整地保留下來。然而還有更多的哲學家，要么是著作己經佚失，保存下來的僅僅是后人的轉述或輯錄的一些殘篇;要么是從來沒有寫過什么著作，他們的思想通過他們弟子的敘述或傳播而廣為人知。?晚期希臘哲學的豐富內容決定了任何一位學者要想對所有部分都進行精細的研究幾乎是不可能的，對中國學者來說是這樣，對歐美學者來說也是這樣。那么，在晚期希臘哲學這一領域，中國學者己經作了哪些研究，還有哪些尚未觸及?2003年出版的《劍橋希臘羅馬哲學研究指南》詳細介紹了該書編者認為應當納入晚期希臘哲學研究的具體內容。?我們或可以該指南所涉及的內容為準，對中國學術界的研究作一粗略的盤點。從研究對象來看：
—中國學者對西方學者研究較多的希臘化時期三大流派(斯多亞學派、伊壁鳩魯學派、懷疑主義學派)己經有了較為精細的研究，但對學園派懷疑主義的研究嚴重不足;
—中國學者對以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義有了較為精細的研究，但對老學園、中期學園、新學園的研究明顯不足;
—中國學者對以斐洛為代表的希臘一猶太哲學有了初步研究，但研究力度仍顯不足;
—中國學者對以西塞羅為代表的拉丁哲學有了初步研究，但仍留存大量問題需要研究;一--中國學者對包括奧古斯丁在內的羅馬帝國時期的基督教哲學家有了初步研究，但研究力度仍顯不足。
從研究內容來看，中國學者的研究還有更多的不足。比如，我們很少展開對晚期希臘哲學學派間關系的研究，因而在這個問題上，中國學者往往只能順從某些西方權威學者的看法，而不能提出自己的獨立見解。這在那些學派歸屬不清的哲學家身上表現得更加明顯，比如西塞羅、阿爾凱西勞(Arcesilaus)、卡爾尼亞德(Cameades)、克里托瑪庫(Clitomachus)、拉利薩的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如，我們還沒有系統、全面地對希臘哲學的原創性概念及其演化進行專門研究，從而妨礙了中國學者對古希臘思想把握的準確程度。再比如，我們還缺乏晚期希臘哲學與自然科學、宗教、文學、邏輯之關系的專門研究，而歐美學者在這些方面己經有了較大的進展。不過，上述中國學者的研究存在的不足之處，其中有一些也是歐美學者研究的薄弱環節。在這些方面，中國學者與歐美學者的差距并不很大。只要中國學者持之以恒地研究下去，隨著時間的推移，這些不足之處是可以彌補的。
1.引言:哲學的轉向—存在之思
海德格爾的思想博大精深，融會東西。作為二十世紀最偉大的思想家之一，海德格爾關注科技時代中人類總體的生存狀況，他的思想充滿了濃郁的危機意識和現實的人文關懷精神。作為一個具有獨創性精神的哲學家，他的哲學思想宣告了傳統哲學形而上學的終結，堪稱對西方兩千年哲學思想的總體性反思。
“存在”( sein )無疑是海德格爾思想的標志性概念。從某種程度上說，海德格爾思想的重心就在于重新闡釋“存在”的意義，“‘存在’毋寧說是最晦暗的概念”。傳統哲學將“存在”與“存在者”混為一談，將“存在”定義成為“存在是什么”，而“……是……”正是形而上學對表象世界進行說明的“根據律”。由于作出這一判斷的主體是人，世界因此便人為地劃分出認識的主體“人”和被認識的客體—“世界”，主體與客體二元分裂的格局由此產生。西方傳統哲學自柏拉圖開端，無一不是把追問普遍最高的本質作為目的。這一普遍本質在柏拉圖那里是“理念”。他通過把理念世界和感性世界對立起來，確立了思維與存在、主體與客體的分離。笛卡爾正式確立了“我思故我在”這個第一哲學原則，人成了一切事物的中心，主體性原則被正式確立起來。在海德格爾看來，主客二元對立的錯誤是由于首先人為地設定一個孤立的主體，這完全是對實際存在狀態的虛構。由于這種傳統在哲學史上是自柏拉圖開始的，因此海德格爾哲學思想的終極任務就是要承續前蘇格拉底之宗，通過追問“存在”，化解主客二元對立，為哲學開辟新的道路。
這條新的哲學道路的開辟以對“存在”的追問為起點?！按嬖凇痹诤５赂駹柕闹髦惺且砸粋€活躍的動詞形式出現的，即以“怎樣”的方式來追問而不是規定它是“什么”。存在總是某個存在者的存在，絕沒有超越于存在者之上的彼岸的存在”。至此，一個關鍵問題就出現了:到底是哪一個存在者領會著“存在”并向‘。存在”發問?海德格爾認為這種發問的存在者，只能是我們自己。海德格爾用“此在”(dasein)這一術語來標識這種發問的存在者?！霸谑澜缰小?being-in-the-world)是“此在”最根本的存在狀態?！按嗽凇迸c世界渾然一體，呈現一種不分主客的親密無間的關系?！按嗽凇本哂刑厥獾囊饬x，因為所有在者的意義都是通過“此在”來展現的?！按嗽凇鳖I會著“存在”?！按嗽凇弊陨淼摹按嬖凇焙５赂駹柗Q之為“生存”。生存規定著“此在”，因而對“此在”的分析就轉變為對“此在”的生存論上的分析，“此在”所有存在方式都可以歸人此在的生存論結構?！案鞣N科學都是此在的存在方式”。正是在這個意義上說，此在的存在論是“基礎存在論”。至此，海德格爾以“此在”的生存論即“存在一元論”取代了“主客二元論”，為哲學的發展開創了一條新的道路。
2.基礎存在論之美學意義
海德格爾后期以“存在”為依據，將其哲學思想延伸至美、美學、美學史、詩、語言與藝術等基本概念。海德格爾開創的新的哲學道路對西方美學的深刻影響同樣是不容置疑的。建立在基礎存在論基礎上的存在主義美學把美從認識論中解放出來，恢復了美的本體論地位，為美學研究開辟了新的視閾。
近代西方美學受形而上學的影響，本質上是一種認識論美學。它撇開了美的現象探索美的“本質”，探尋美的事物之所以為美的根據，并把美的規定性當作美的實體。西方現代美學正是以反對這種知識本質論為開端的。這種反對的呼聲由叔本華、尼采，等人發起，經由弗洛伊德、狄爾泰、維特根斯坦和海德格爾等人的努力才得以完成現代美學的首要任務。但是無論是反對理性主體、強調“生命意志”的叔本華還是強調“非理性本體”的尼采都未能最終突破主客二元對立的認識論范疇。狄爾泰雖欲以“生命體驗”為基點取消主客二元對立，卻始終站立在一種虛設根基狀態上。真正意味著對近代美學徹底革命、標志著西方現代美學的完成和后現代美學開始的是海德格爾的存在主義美學。
首先，此在的基礎生存論從生存論的非現成性識度消解了美的現成存在。形而上學的“本質”式追問引誘我們發問:“美是什么?”而從基礎存在論的角度來看這種發問是建立在“存在的遺忘狀態”之上的。當我們問“美是什么”的時候我們實際上已經領會了美的存在。而“此在”的“在世界之中”的思想方法迫使我們認為:審美主體和審美客體絕不是現成存在，它們只能在某種活動中生成。從對審美主體與審美對象的研究轉人審美活動的研究，并且從審美活動中形成審美主體與審美客體。美的問題由“美是什么”轉向“美如何存在”，美的間題在“在之中”得到根本性的解決。
其次，基礎存在論強調“此在”的“在世界之中”。欲實現人與人、世界、自然的和諧統一，海德格爾強調通過藝術“召喚”這樣一個“天地神人”的四重整體世界，從而獲致人的“詩意地棲居”之所。通達此境界的途徑并非西方傳統形而上學主張的“靜觀”，而是“詩”，或者說本真的無“遮蔽”的語言。海德格爾的存在主義美學從“此在”出發，以處于生活與自然之中的人為對象，通過“詩”的途徑讓“存在”“去蔽”敞亮起來。按照海德格爾的解說，存在者之存在的“顯現”就是他的審美狀態，即存在者的無蔽狀態就是基于其自身的審美狀態。美即無蔽之真理的顯現。西方傳統美學中始終無法解決的核心問題—美，以及美與真理的關系問題，在海德格爾所構建的本體論中得到了解決。海氏對“美”作了這樣的界定:“美是真理作為無蔽而發生的方式之一?！泵琅c真理是統一的，美是真理得以顯現的一種方式，真作為美而顯現。
中國傳統美學自老子美學開始一向祟尚自然，其中蘊含著古人普遍的人類關懷和價值取向。數千年以來中國傳統美學的發展形成了玄機獨具、博大精深，有別于現代西方美學體系的獨特的美學體系。如何在海德格爾的存在主義美學思想中找到解讀中國傳統美學的新道路并為當代中國美學的構建找到方法論的根基，這將是一個非常有啟示意義的研究課題。
3.通向“大道”—中國傳統美學的“去蔽”
前面說過，海德格爾存在主義美學思想對當代西方美學的影響是毋庸置疑的。而更值得中國學者關注的問題是:如何借鑒海氏的美學思想為中國傳統美學“去蔽”?如何重新解讀中國古代藝術典籍?如何使當代中國美學在回歸中超越，并建立起真正具有鮮明中國特色的當代美學?
自鮑姆嘉登以來，西方現代美學就是作為西方形而上學體系中的一個分支，其基本方法因而也是一種直逼“本質”的追問方式。而我們的文化傳統并沒有這種對藝術和美進行概念邏輯式的本質性追問。中國古代浩如煙海的典籍里有大量關于美的論述，卻并沒有從學科的高度對“美”和“藝術”進行總體反思。中國古人對美的認識是多元的，從來都不是以“學科”的方式進行的。因而當現代美學在“西方語境”中被引人中國，我們開始以西方的邏輯思辨方法來研究和分析美，這種主客二元的思維方式對我們的傳統美學不可避免地產生一種“遮蔽”。中國重直覺、非邏輯的、非科學的、非二元對立的傳統思維方式被斥之以“落后”、“神秘主義”之名。西方人的思維方式對中國人的藝術之思產生了一種遮蔽，致使一些不能用西方的邏輯概念來表述的命題，如“神韻”、“風骨”、“妙悟”、“味”、“遠”等被排除在了美學體系之外。
首先，當代中國美學的構建與發展必須突破西方現代美學所持有的主客二元的思維方式。從海德格爾研究中，我們找到了一種豁然開朗的驚喜。他所開辟的新的道路極大地啟發了中國學界對自身文明的反思與深人理解。華夏文明本身是沒有主客二分的思維方式的，中國的先哲們總是從人的現實生存與具體的生存體驗來把握、感受與評價事與物。它是一種不能用西方形而上學的哲學體系來衡量的另一種哲學思維。中國古代美學思想始終圍繞著社會和人生展開，具備有別于西方美學的三大特征:“致中和、虛守靜、尚神韻?！懊馈痹谥袊湃说乃枷胧澜缰惺且粋€建構的、開放的話語范疇，涉及個體生命存在的方方面面。一些著名的美學命題，如“氣韻生動”、“妙悟”、“風骨”等只有從生存論的角度體j晤，才能把握其中的精義。審美者必須進人具體的審美境域、在當下的審美活動中構成對這些范疇的體認，用全部的生命體驗與人生境界去領悟與感受。這種美學思維方式正是在生存中、在與諸存在者的共在中領悟美的真諦。沒有主客二分就難以形成嚴密的科學體系，這一點曾被視為華夏文明在近代落伍的主要思想根源。海德格爾提出從此在的生存為出發點來把握諸存在者的存在對中國學界極有啟發。建立在基礎存在論基礎上的海氏美學思想為我們重新闡釋與評價中國美學的元典籍提供了一個新的出發點。
其次，借助海德格爾的“大道”之思可以對中國傳統美學中“道”的范疇重新解讀，并為其找到方法論根基。中國古‘代美學具有鮮明的以“道”為體的特點?！暗馈痹谥袊诵闹惺且粋€有神秘色彩的字眼，“道可道，非常道”、“玄之又玄，眾妙之門”，傳統美學以“道”總攬萬物、統領眾美。“道”作為一種審美模式昭示了中國美學的獨特精神。中國古代對于“道”的探尋大體循著以老莊為代表的“天道”和以孔子為代表的“人道”展開。以孔子為代表的儒家偏重于人道的探究，將“道”作為社會人倫的最高準則。而老莊的“天道”思想對民族審美心理產生的影響尤為深刻。道家將“道”作為自然無為的宇宙規律，“道”是對無限的宇宙生命最誠敬的慨嘆和最真切的感悟。道家之“道”具有“樸素、變易和博大等審美特征”。fah它無所不備，無所不有，無所不長，無所不用，，老子稱之“可以為天下母”(《老子》，第25章)，莊子稱其為“大全”(《莊子·田子方》。老莊推崇的大美既像“道”一樣具有獨立自足性和普遍適用性，“獨立不改，周行而不殆”(《老子》，第25章)，又像“道”一樣天然素樸，不加雕鑿。
準》把德育放在十分重要的地位，要求教師給合數學教學內容和學生實際，對學生進行思想品德教育。
有人認為：數學無非是數字、符號、圖形的疊加，枯燥無味，很難進行德育教育。本人從事數學教學多年，在數學課堂上注重德育滲透。通過對教材的挖掘，可以對學生進行愛科學、愛祖國思想的教育，可以進行美學、哲學思想的滲透。
一、利用數學原理對學生進行愛科學反思想的滲透
數學原理具有嚴密的邏輯性和嚴謹的科學性，是真理的化身。在講解數學原理時，要多舉一些與人們的生活、工作與科研活動相關的實例，這樣有利于學生了解數學，熱愛數學，熱愛科學。例如在講數學歸納法原理時，首先要說明數學歸納法能起到完全歸納的作用，其原理在于同時滿足兩個條件：傳遞的基礎和傳遞的條件，兩者缺一不可。正面例子可以列舉多米諾骨牌效應，反面例子可以列舉。為什么要取締？是因為它不同時具備數學歸納法的兩個條件。雖然拼命鼓吹，使具備了傳遞的基礎，但“生病不用吃藥，只要練”不能成為傳遞的條件，在智者面前就不能傳遞下去。因此，是不科學的，它使人們的生命財產、社會秩序受到了嚴重破壞，它是一種，不能讓它危害人們，危害社會，必須堅決取締它。因此我們學生要熱愛科學，反對，拒絕。這樣自然而然地對學生滲透了熱愛科學，反對的思想。
二、利用數學成就對學生進行愛祖國思想的滲透
“四大發明”是國人引以自豪的科學成就。在數學領域亦是這樣，從古至今，中華民族對數學的貢獻不亞于其他民族。在講解一些數學概念和數學定理時，著重講解與這些概念和定理有關的背景知識，使學生增加對數學知識的了解，對我國數學成就的了解，從而增強民族自豪感，提高民族自信心，提高對祖國的熱愛之情。例如在講授二項式定理與楊輝三角形時，介紹我國古代數學家楊輝于13世紀就得出了二項式系數構成三角形的規律，比法國數學家帕斯卡得出同樣的三角形早了四百年。
三、挖掘數學美感，對學生進行美育思想的滲透
數學之美廣泛體現在數學公式與定理、圖形與圖像、運算與解答之中，它表現為簡潔美、對稱美、嚴謹美、和諧美、奇異美。
數學的簡潔美體現在形式的簡潔、數學規律應用的普遍性和廣泛性上，如一組復雜的數列可以用一個簡單的通項公式來表示。對稱美是數學美最重要的特征，是最能讓人感受得到的。如幾何對稱圖形、奇偶函數圖像、二項式定理展開式等。嚴謹美是指數學推理邏輯嚴密，以理服人，以數據、事實說話。如方程的解答，幾何的證明。和諧美是指數學中一些表面看來不相同的對象，在一定條件下可以處在一個統一體中。
滲透美育思想，也是要找準切入點，選好學生熟悉的例子。例如在講雙曲線時，可以列舉發電廠的雙曲線水塔，那外形優美、巍峨聳立的水塔就是一道壯麗的風景。體現了雙曲線的對稱美，更體現了工人階級的偉大。怎能不使學生對雙曲線的美而感染呢？
數學美是美的高級形式。教師要不斷提高自身的專業知識水平和美學素養，深入發掘和精心提煉教材中的美學因素，創設一個和諧、優美、愉快的學習氛圍，引導學生按照美的規律去發現美，感受美，鑒賞美和創造美。讓學生在美的熏陶中開啟心靈，以自己的知、意、情去追求客觀世界的真、善、美，達到美化心靈，凈化感情，陶冶情操的效果，幫助學生完善自我，樹立積極向上的人生觀和世界觀。
四、運用數學概念、公式、方法，向學生進行哲學思想的滲透
哲學是智慧學。柏拉圖有句名言：沒有數學就沒有真正的智慧。任何數學概念、公式都是哲學思想的結晶。例如函數概念的建立就是先考察具體的變化過程中兩個變量之間的對應關系，再撇開事物的具體的質的差別，專門抽象地研究兩個事物量的關系而得到的。
哲學的三大定律：對立統一規律，量變質變規律和否定之否定規律無一不在數學中體現。如實數與虛數、乘方與開方、原函數和反函數都相互依存、相互影響，構成對立統一關系。又如分段函數、圓錐曲線的統一定義則體現了量變質變關系。再如反證法、原命題和逆否命題又體現了否定之否定關系。
中圖分類號：B97 文獻標識碼：A文章編號：1005-5312（2011）32-0280-02
一、教堂宗教意義的起源
文藝復興時期的基督教堂的起源，要追溯到畢達哥拉斯的“萬物皆數”的觀念和柏拉圖以及新柏拉圖主義，他們堅信宇宙萬物都有著數學意義上的和諧結構。如果從宇宙天體到人世間最卑微的生命都普遍遵循著和諧的數學法則，那么我們真實的靈魂就必須與這一和諧性保持一致。阿爾伯蒂認為，依靠我們心靈的這種共鳴，經由感官感知和諧是可能的。帕喬利認為要是教堂沒有依照適當的比例建成，那么它神圣的功能便失去了意義和價值。因此，即使眼睛難以察覺精確的比率，在建筑物中完美的幾何形狀也是必不可少的。
公認的最完美的幾何圖形是圓形，因而它被賦予了特殊的意義。15世紀哲學家尼古拉將靜態天體的繁瑣等級變成了本質上統一的宇宙世界。此時，數學的絕對必然性便在這關系復雜的世界里顯示出了前所未有的重要性。尼古拉將上帝想象成最完美又最無實體的幾何圖形――圓形的中心和圓周。因為在無限的圓形或球體內，中心、直徑和圓周都是恒等的。受煉金術著作和普羅提諾思想的影響，菲奇諾認為上帝是宇宙的真正中心，是一切物體的最深處，同時又是宇宙的圓周，無限地超越一切。因此，我們必須對上帝保持虔誠的信仰和膜拜。雖然并非所有的文藝復興建筑師都熟悉這些繁復的哲學思想，但他們沉迷其中，而這些思想也隨著15世紀柏拉圖主義和新柏拉圖主義的浪潮快速地傳播開來。
無論是柏拉圖還是普羅提諾以及偽狄俄尼索斯所提出的關于宇宙核心觀的思想，在中世紀都被神學家們所信奉。可是卻由于受科學發展的限制，當時的教堂建筑師們并沒有賦予這一觀念以視覺形式。直到15世紀，藝術家們以新的科學方法對待自然，才找到表達神性的最佳形式――集中式教堂。以阿爾貝蒂和萊奧納爾多為首的藝術家共同鞏固并推廣對所有物質的數學闡釋。他們認為建筑學是數學的科學，以空間的單位進行運算，是宇宙空間的一些局部，并且已經在透視法中找到了對其進行科學闡釋的答案。他們認為普遍的和諧是不能夠完全顯現自身的，除非通過為宗教服務的建筑而在空間上得以實現。圣彼得大教堂這一集中式教堂的杰作，有著嚴格幾何形狀、均衡秩序的形式，顯示了上帝的完美、全能、真誠和仁慈，這與文藝復興時期宣揚“人性”的思想相符合。
圣彼得大教堂從巴西利卡式向集中式的轉變，暗示了宗教情感本身的轉變。中世紀的建筑者以十字結構設計他們的教堂，拉丁十字平面圖是基督受難的象征。而文藝復興時期并沒有忽視這一象征性原則，它們所改變的只是關于神性的觀念，即作為完美與和諧的上帝取代了為人類而在十字架上受難的耶穌。因此，集中式教堂在17世紀和18世紀的建筑中一直占有主導地位，新柏拉圖主義對宇宙的數學闡釋仍然有著一段漫長的新生期。
二、教堂的宗教倫理意義
宗教倫理既是者內在的倫理觀念，也是者外在的實踐行為。宗教倫理的主要內容之一便是信仰萬能至上的崇拜對象，即對崇拜對象要絕對信仰、虔誠崇拜、保持敬畏。《圣經》中有記載：“你要盡心、盡性、盡意愛你的上帝，這是誡命中的第一，且是最大的”。
教堂建筑作為宗教建筑的一部分，同樣是通過建筑形象來表現它的宗教觀念、宗教情感、宗教精神與宗教儀式，以視覺和空間符號傳達出教堂是神的居所，是神與人交流的圣地，世世代代的基督徒都把建造教堂看作是對神極為重要的奉獻行為，教堂建筑是基督徒奉獻給神的藝術杰作。每一個時代的主流建筑樣式，都代表了這個時代的主導精神，因而文藝復興時的教堂建筑樣式同樣反映出這一時期的時代精神和神學思考。基督徒們認為教堂是他們可以感性地、直觀地把握神的現實特征之一。他們將教堂作為膜拜上帝的場所，還將它作為文化傳播、公眾交流、節日禮儀等社會活動的場所，因此，教堂可以說是國家的文化中心、藝術創作和社會活動中心。
維特魯威主張教堂的形式應當顯示出神的特征，而此后帕拉迪奧也持有相同的觀點。帕拉迪奧認為圓形尤為適合教堂。主要在于“它只為一個圓周所環繞，圓周之內無始無終，這一地點與另一地點難以區分;各個部分之間相互對應，而所有的部分都融入了整體的形狀之中;并且每個部分到中心的距離都相等，這樣的一座建筑物絕妙地論證了上帝的整體性、無限性、一致性與公正性?！边@段精彩的文字詳細地闡述了原因，此外帕拉迪奧關于宇宙與教堂之間微觀一宏觀關系也有這樣一段論述，“毋庸置疑，我們所建造的小神殿，理當類似于這一無限偉大之物，而這一偉大的物體，通過上帝的無限仁慈，是由他的一句話而完美地形成的?！币虼?，能夠顯現出神的特征的教堂形式便成為文藝復興時期的建筑師們所努力追求的目標，而集中式教堂正好滿足這一點。對他們而言，集中式教堂是上帝的宇宙在人間的回響或映象，而正是這一形狀顯示了上帝的整體性、無限性、一致性與公正性。文藝復興時期關于完美教堂的觀念最早來源于柏拉圖的宇宙論。記住這一事實，就可以更加清楚正確地評價自阿爾伯蒂或布魯乃列斯基以來一百年里隱藏于追求美感背后的思想，以及長期不懈地推崇集中式教堂的緣由。
三、圣彼得大教堂的結構特點
說到集中式教堂，首當了解的無疑是圣彼得大教堂（Basilica di San Pietro in Vaticano）。布拉曼特所設計的圣彼得大教堂被譽為集中式建筑的基督教教堂之母。
圣彼得大教堂的平面為希臘十字式，四臂較長，四角還有較小的十字式空間，外側有四個方塔四個立面完全一樣。鼓座環有一圈柱廊，廊柱經鼓座上壁柱接應，與彎頂之肋首尾相連，上下一氣，渾然一體。因而，其型制顯得非常別致新穎。布拉曼特采用希臘十字造型，主要是為了將十字的象征性與集中式幾何形體的象征意義很好地結合起來。希臘十字突出的外形以及高聳的穹窿頂，在對角軸線上配以相同形式的小型重復結構，同一軸線上還增加了四個正方形房間。整個結構被限定在一個大的正方形內，只從中延伸出四個半圓形的后殿建筑。這些幾何圖形每一部分的完整性都得到精心地保留，而幾何單位之間的過渡也極其微妙。
圣彼得大教堂將十字形制與集中式幾何形體相結合的設計體現了有機幾何結構、比例統一的空間數學的最高典范，這也是文藝復興時期人文主義建筑的顯著特征。而從立面圖可以看出，穹窿頂起著非常明顯的主導作用，整個建筑物看起來像是漸漸地向它聚攏。高聳的穹窿頂蘊含了宏觀宇宙覆蓋萬物的寓意，這也正體現了圓形幾何體非凡的穩定性所表現出的結構上的安詳氣息可以將人類引向上帝。它很好地體現了教堂本身所要傳達的對上帝的信仰和贊美的宗教倫理意義。
知性思維與實踐思維是中西方哲學所表現出來的兩個明顯的不同特征，對中西方哲學致思的方向，以及對中西科學技術的發展都產生了深遠的影響。
一、知性思維與古希臘哲學
知性思維是古希臘哲學總體思維方式的顯著特征，它表現出對于純知識的追求，對于抽象邏輯的熱情。
“哲學”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導引了古希臘哲學思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發點。
據說，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發生的事情，卻不知道地上和身邊發生的事。后來柏拉圖認真對待了這一嘲笑，認為該女奴無意中說的話實際上對所有哲學家都適用。哲學家們經常駐足在常人熟視無睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問題，并非為了達到什么直接的實用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學家們排斥了任何物質利益和外在目的追求，使哲學成了為智慧而求智慧的純思辨活動，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實用范圍”[1]。
對形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發點將哲學家們的目光引向了遙遠的天際和抽象的思維領域，產生了從伊奧尼亞派“形體質料說”到新柏拉圖關鍵詞的本源意義或者說是哲學之本性的話，那么，“本體論問題可以說最能體現哲學本性的問題了”[2]。
古希臘知性思維的特征還表現在邏輯學的成熟上：古希臘人更側重于對思維本身、思維形式本身進行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經過自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴密的概念、判斷、推理的體系。
二、實踐思維與中國先秦哲學
實踐思維的主要特征在于現實性與目的性的合一：思想的出發點以現實需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說，實踐思維有著求實用、求功利的特質，但不能因此就把它與有著特定歷史內涵的西方實用主義或功利主義范疇之間劃上等號，它不涉及道德標準問題，而只強調一種認知的出發點和落腳點。當然，它也不同于作為獲得科學途徑的實驗主義或者審視知識之結果的實證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉轉兒，仍然是為一個解釋而已。
天人合一、知行合一是中國哲學的顯著特征，也是實踐思維的主要表現。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依歸，知是行之先導。正如張岱年先生所說：“中國哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務要表現之于生活中，‘學說’乃以生活行動為依歸。”[3]《論語公冶長》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢？孔子是很衙實際的人，也繼承了子產“天道遠，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學至于行而止矣。”（《荀子儒效》）這里，荀子已明確將行動上的實踐作為認識世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會地位，墨子及眾多門徒在行動上也親自參加生產實踐。，知性思維。至于老莊之“道”與“無為”，亦無非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。，知性思維。如果說沒有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實質了，那么，實踐思維則更在“求真”與“求善”的結合。
三、中西哲學的總體特征與差異
中西哲學發展的原點時期所具有的知性思維與實踐思維的特征和差異，實際上也適用于中西哲學發展的總體特征和總體差異。盡管這個整體發展模式在某個時期或個別思想家那里有過不同的偏離，但這也正如原點所具有的個別現象一樣，并不影響中西哲學所帶給我們的整體印象。宋明理學的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實際的中國人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無事閑來談心性”的學者頭上，并很快就以“經世致用”之學扭轉其發展的方向。反過來，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識”，號召哲學家關心人事后，哲學家無不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學王”、亞里士多德的“政治學”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實踐，然而，在對待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對待自然的一套來研究人事，采取邏輯分析的態度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實踐思維在中西哲學上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態度上。
總之，實踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認知態度和方式。在思維起點上，實踐思維以“實用”為求知的首要動因，知性思維以“求知”為求知的出發點（此即所謂追求純知識的熱情）。在思維內容上，一方面，二者關注的對象各有側重，實踐思維關注人及其與自然的合一，知性思維關注自然、關注外在于人的客觀存在；另一方面，在同一內容的思維領域里，實踐思維關注于人的德性實踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達了對道德理論方面的關注。
四、知性思維與實踐思維之影響問題上的中國式反思
當中國人在近代戰爭中敗于西方人之手后，“”、“維新變法”便成為噩夢驚醒后的直感選擇，然而不過是技藝的模仿和政治的抄襲，沒有觸及問題的根本，于是二十世紀后的人們開始在文化思想領域去尋找問題的癥結，其中最具實質性的問題是，在傳統的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒能孕育出西方的“科學”與“民主”來？梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國文化的角度對傳統思想重新審視，對此問題提出過一系列比較合理的解釋。實際上，在“科學”產生的問題上，正是實踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實踐思維功利性目的的影響下，“中國主要發展起來的是應用型知識體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實際問題，無論其針對生存意義、經濟基礎層面的現實需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現實需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實用價值，則為學界所不齒?！赌郁攩枴份d：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。，知性思維。，知性思維。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。，知性思維。”公輸之此時表現的尚是一種技藝，遠非抽象的科學理論性的知識，卻已不能為人所容，那就難怪在知識的旅途中，中國人與超越于實用意識、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚鑣：他們選擇了科學，中國人選擇了技術。，知性思維。
如果我們慶幸自己還有技術，那么技術這棵苗在中國實踐思維的土壤里卻缺少充分的營養。首先，實踐思維欠缺有時甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發展與完善中無疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導作用，很多功利性目標的實現便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產生之前甚至在產生后的相當一段時期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰能說公輸子發明的“鵲”不是中國第一架飛機的雛形呢？可惜被墨子狹隘的實用思想一句話抹殺了！最后，實踐思維中極端的道德、政治實踐目標鈍化了中國人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社會”的結構中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實質內容所代替。
注釋：
①此并非否定中國哲人的愛智慧，只是中國人不愿將其作為學問的目的。
②用知性思維來說明西方本體論發端的原因，并不能因此被引以為證明中國先秦時期沒有或缺乏本體論的證據。但中國的本體論更偏重體用一源、當下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實踐指向。
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一、背景及相關定義
（一）背景
蘇格拉底（Socrates，公元前469-前 399）希臘雅典人，古希臘著名的哲學家，是西方哲學思想發展的重要源頭。蘇格拉底所處時代是雅典城邦由盛轉衰時期，長達 27 年的伯羅奔尼撒戰爭使得希臘的政治和社會陷入極度混亂，而這種動亂給希臘人的精神世界帶來了嚴重的危機，人性普遍墮落，傳統道德處于崩潰邊緣。蘇格拉底完成古希臘哲學研究轉向，由自然哲學對自然界“ 本原”和“ 始基”的探求， 轉到對人的問題的研究，他用理性對人性和道德問題進行思考，以尋求普遍的絕對的善，恢復人的靈魂和本性，達到拯救社會的目的。在此基礎上，蘇格拉底提出了“美德即知識”的命題。兩千多年以來，“美德即知識”這一命題成為古今學者尤其是道德哲學家探究討論的焦點話題。同時，因為教育必然牽涉知識與美德，沒有知識與美德的需求，教育就無法存在，所以這一命題成為教育理論探討中不可回避的一個根本問題。但是也有人把這一命題的逆命題即 “知識即美德”看作是蘇格拉底所要表達的本義。但是否是這樣呢？值得我們進一步解讀。
（二）相關定義
古希臘時期對“美德”和“知識”的解讀顯得比較寬泛。據現代學者研究，“美德”一詞，即希臘文的arete ，英文翻譯為excellence 或 virtue ，其最初的意思為某事物“盡顯其固有的天然的本性。”如馬的arete 就是跑的快，眼睛的arete 就是看的清楚。后來，人類的勇敢、自制、正義、虔誠等品性逐漸成為重要的arete.[1] 即美德。至于知識，英文譯本都根據上下文將“知識”譯成intelligence， thought， knowledge 等。石鐘英教授說：“知識概念的外延非常寬泛而且其內涵也難以確定，因為它包括了各種各樣性質、類型、層次及陳述方式都不同的認知結果。[2]
二、對蘇格拉底美德即知識的理解
“美德即知識”是蘇格拉底道德哲學的核心命題。他認為心靈是一切事物的原因。心靈產生萬物，使萬物有序，而“人只需要考慮一件事，既涉及人也涉及其他任何事物，即最優秀、最高尚的善”，[3]將人們的價值層面的追求建立在知識理解的基礎上，這一企圖促成了蘇格拉底道德哲學的最主要的特征：善與真的統一，其表述即為“美德即知識”。這一命題表明，蘇格拉底的道德哲學，不是僅僅在價值層面上討論什么是好的，有價值的，值得人追求的，而是通過不斷地追問“X是什么”，例如“勇敢是什么”、“正義是什么”、“美德是什么”、“善是什么”……從而將人們對自身及對世界的認知建立在堅實的知識的基礎上。
蘇格拉底的所謂的“知識”。不同于感受，不同于流行的意見（哪怕是正確的意見），而是一種理性的、必然的真理。而在他看來，這種知識，是不可能從自然中得來的，因而不是自然的知識。我們認為，在蘇格拉底面前的既不是質的世界，也不是量的世界，既不是物理世界，也不是數學世界，而是倫理的世界，即人的世界，善的世界，理念的世界。因此，從這個意義上說，蘇格拉底所謂“美德即知識”的“知識”就既不是自然的物理知識，也不是自然的數量知識，而是整個世界的理念的知識，善的知識，“自我”的知識。[4]在蘇格拉底那里所謂的道德應是“包括一切的普遍的道德”。他說：“對于美德也是一樣，不論美德有多少種，而且如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同體；……。[5]這種共同的本性，就是蘇格拉底所說的道德，那么判斷道德行為的標準是什么呢？蘇格拉底認為辨別善、惡的標準應是理性，他說：“一切別的事物都系于靈魂，而靈魂本身的東西，如果它們要成為善，就都系于智慧，……”[6]然則智慧即知識。蘇格拉底的“知識即美德”蘊含著“知行合一”的命題。所謂的“知”就是對“美德”的“知”，所謂的“行”就是對美德的踐行。[7]我們知道，蘇格拉底哲學的目的在于教導人們過有道德的生活，而要過有道德的生活，就必須要認識普遍的道德規范，必須要懂得行為的原則，所以他力倡“知德合一”，認為正確的行為來自正確的思想，“如果不懂得行為的規距，沒有道德行為的知識，就不可能做出符合道德要求的行為?！敝挥芯哂械赖轮R，一個人才可以成為一個有道德的人。
三、對蘇格拉底美德即知識的質疑
蘇格拉底“美德即知識”在《美諾篇》中有強有力的推論。美德是一種善，知識是一切的善，所以美德是知識。美德即是善的，那么它就是有益的。如果美德是有益的，則必定是智慧。而蘇格拉底認為“知識就是智慧”。所以“美德即知識”。問題是“美德即知識”那么知識也就是美德，應是自然的推論。但是這是否成立呢？在蘇格拉底那里“美德即知識”的反命題“知識即美德”也是成立的。因此這就出問題了。那么問題出在什么地方呢？問題就在于蘇格拉底的“知”指的是一種普遍的、永恒不變的概念的知識，只是從人的主觀精神出發，割裂了感性知識和理性知識的區別和聯系，即等同了“知”和“行”否認了“知”和“行”之間的區別和矛盾。[8]亞里士多德指出“知”、“行”合一，對理論知識言是適用的，對于實踐知識言則完全不適用。具有數學、幾何學之知識，當然可以是數學家、幾何學家，但光具有建筑之知識，停留于紙上談兵，并不能稱其為建筑師。[9]在亞里士多德看來，一切知識歸根結締都應是理論性的，因而知識與行為就有了原則性的區別，從“知”到“行”其中需要相當的中間環節，譬如，需要實際的利害動力和實際的技術等。亞里士多德并不否認從觀念（知識）到實際（行為）的轉化，但腦中的一百元和囊中的一百元之間的畢竟是很嚴峻的。
其次有學者認為蘇格拉底的“美德即知識”或“知識即美德”命題中存在一個悖論，那就是人的美德與人所具有的知識有時不成正比，也就是知識多的人其道德素質不一定高，知識少的人其道德素質不一定就低。這是因為一個人所具有的“知識”和“美德即知識”的知識不是同一個概念。前者的范圍要廣泛的多，內容要復雜的多，它所包含的內容可能有“善”和“美德”等道德知識，也包含不是關于“善”和“美德”等非道德知識；而后者主要指“善”和“美德”等道德知識。所以，知識多的人不一定就有豐富的關于“善”和“美德”等道德知識；知識少的人不一定就沒有關于“善”和“美德”等道德知識。其次，就是知識多的人的“知識”中包含有關于“善”和“美德”等道德知識有可能只有關于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和絕對的知識，而沒有關于“善”和“美德”等在靈魂深處的自覺即覺悟，并把它們轉化為自己的信念和意志及踐行能力的知識，他也就不能成為一個道德素質比較高的人。[10]而那些沒有很多知識的人或沒有受過教育的人，只要他能對社會生活中的“善”和“美德”等有所感悟，能在靈魂深處形成自覺，并成為自己的信念，時時踐行，他也可能成為道德素質比較高的人，他們沒有的可能只是那些非道德知識，或沒有關于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和絕對的知識，而他所具有的那些不可共享的，為美德主體所獨有的內在知識，這種知識是一個人成為有德性人的關鍵。在當今這樣一個重視學歷的社會中，人的學歷越高其道德水平就越高嗎？而沒有受過教育的人或沒有知識的人就沒有美德嗎？所以知識并不總是與美德相伴而行，而美德也并不總是和知識相統一的。近年來相繼發生“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地溝油”、“染色饅頭”、“小悅悅”等事件，不都是利用知識來做缺失道德的行為嗎？這些惡足以表明，道德的滑坡已經到了何等嚴重的地步。
四、對現實教育的意義
（一）美德與教育和知識的關系
教育傳授美德，美德由教育而來，這已經形成共識。美德是教育的目的，但不一定是結果；教育是美德的來源，卻不是唯一的來源。蘇格拉底認為“美德即知識”，而知識是可教的，所以美德也是可教的。關鍵是怎樣找到一位老師來教呢？怎樣的老師具備優秀的美德？衡量的標準是什么呢？現實社會中“高分低德”、“高分無德”和“高德低分”的現象可謂屢見不鮮。我們學校道德教育和媒介宣傳的道德只是關于什么是善、什么是惡、什么是美德、什么是道德的、什么是不道德的等知識，這些知識是可以傳播的、教育的、共享的。而美德形成中更重要的內在知識，由于它是為各美德主體所獨有，而不能共享、傳播、教育，在我們國家公民中這種知識嚴重缺失。這樣就造成人們都知道關于善、美德、惡等知識，但不能在理解的基礎上，上升到自覺狀態即覺悟，也不能把它內化為主體的信念和意志，行為也就不能受這種信念的指導，就可能偏離道德方向，而滑向惡的方向。當教育沉溺力的培育，知識就與美德無緣。教育就是在不斷地把人引導到外在世界的適應，而不是回到個體的內心世界。
（二）美德的教育方法
美德這種最高的智慧，不可能像其他領域的知識那樣去教。那么人身上的美德從何而來？在蘇格拉底看來，美德具有可教性，何謂“可教性”？我們覺得就蘇格拉底所言，所謂“可教性”即是“可以普遍傳達性”。蘇格拉底認為一切知識都是“回憶”即都是植根于自己的心中，而不是外面灌輸進去的。這種本已有的東西，需要啟發、開導，這里就有“教師”的作用。感覺的東西是人人生而具有的自然的稟賦，這方面不需要教，也不可能教，教師能教的只能是普遍的、原理性的東西，而這方面的東西帶有邏輯的普遍性、必然性，所以教師的作用在幫助和推動學生自己思考的能力，因而是啟發式的，不是填鴨式的和灌輸式的。
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[6] 轉引自章海山著《西方倫理思想史》第65頁.
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[8]參閱貢帕爾茨：《希臘思想家》，第一卷，第60頁.
郭曉（以下簡稱“郭”）：您最近一次去美國講學是什么時候？請談談大致的情況（如收到邀請的原因、演講題目、觀眾構成、效果等）。
曹意強（以下簡稱“曹”）：差不多去年這個季節，我受美國華盛頓國立美術館邀請，參加兩個特別的討論會。一個是紀念摩爾斯的《盧浮宮畫廊》（1830—1832年）一畫修復研討會。畫家摩爾斯就是“摩爾斯電報機”的發明者，從描述第二次世界大戰的影片中，人人皆知摩爾斯密碼的軍事重要性，但很少有人知道發明電碼機者是位職業畫家。摩爾斯密碼不僅具有軍事作用，更重要的是創造了全球快捷信息傳達的方式。藝術家摩爾斯的科學發明改變了世界，應當說他為當今的信息時代鋪墊了道路。鑒于對我國教育中藝術與科學隔離的狀態，近年來我撰寫了許多文章論述藝術的智性問題，力圖說明藝術與科學在思維模式和創造途徑上，并不如人們通常認為的那樣截然不同，事實恰恰相反，世上最富創造性的偉大科學家幾乎都精通某一門藝術，哥白尼擅長繪畫，愛因斯坦善拉小提琴。在真正的創造領域里，藝術與科學本為一體。錢學森在談到我國教育時，一針見血地指出其病癥在于將科學與藝術分離。他認為創造性源于量智與性智的融合，量智是科學思維，性智是藝術智性思維，缺一不成智慧，即無創造之功。我認為，藝術不止于僅給科學提供想象力，它本身即是高級的科學手段。當摩爾斯結束留學歐洲學畫并考察名作后，在橫渡大西洋時突發靈感，欲發明一種發報機，其同行的物理學家朋友覺得他的想法可笑而不可實現?；氐矫绹?，摩爾斯把畫室變為科學實驗室，不出數月就發明了發報機，1837年，在另一位摩爾斯協助下發明信號代碼即“摩爾斯密碼”。新修復的摩爾斯的油畫表現的是集歐洲杰作的畫廊，摩爾斯把他精選的經典之作匯成一個畫面，旨在創造畫布上的博物館，帶回藝術尚不如歐洲發達的美國，供藝術家頂禮膜拜。在會議上，兩位英國修復者詳細介紹了修復該畫的思路與技術問題，接著面對原作，來自英國、法國、意大利和荷蘭的學者進行了討論。我借此作品重申了一直在思考的問題：藝術在給予我們審美愉悅的同時是如何磨礪我們的敏感性，塑造我們的思維模式，改變我們觀看世界的方式的？畫家摩爾斯的科學發明為我的觀點提供了一個生動的實例。我的發言和其他與會者都不同，引起了關注。
幾天后在同一地點召開的會議也別出心裁。英、美、法、意、 俄、澳、日各大博物館的館長或主管19世紀法國藝術的專家聚集一堂，在華盛頓國立美術館法國繪畫主管的主持下，對如何展掛19世紀法國藝術展開了討論，展示的方式背后隱含著美術史觀念的變化，例如，德加與梵高作品的展掛關系處理就會呈現出不同的美術史。我對這次會議的興趣主要出于對我國美術博物館建設的關注，我希望從中得到專業啟示。我在國內曾組織編寫了《美術博物館學導論》，旨在介紹博物館研究的核心問題、重要學術論著和國際最新動態，以及美術博物館的歷史、性質與組織機構。目前，受文化部藝術司委托，我正在負責撰寫美術博物館工作手冊（暫定名），旨在為我國的美術博物館建設提供基本規范參考。我個人關心美術館問題是與我相信藝術的智性力量密切相關的。藝術構成了人類文明的重要內容，展現了豐富的創造智慧與審美形式，因此，陳列展示它們的博物館對于民眾就是直觀可視的大學，通過享受美的愉悅而賦予量智以靈感。
郭：在您的眾多學術兼職中，您最看重的是哪一個？為什么？這和您的人生理想有聯系嗎？
曹：我很重視國務院學位委員會藝術學科評議組和教育部藝術專業學位指導委員會的工作。這并非出于其學術地位的考慮，而是直接與我的藝術教育的觀念相關。我國的藝術教育非常繁榮，其繁榮程度超過歷史上任何時期，超過當今任何國家。然而，也存在著一些嚴重影響其發展的問題。在學科分類上，藝術曾長期隸屬于文學，因而產生了不合理的評估體系和學位制度，這完全違背了藝術教育、創作和研究的性質與規律。在過去近十年里，我為藝術學科門類的獨立與藝術碩士學位的設置和建設做了些工作，同時圍繞藝術學科建設和研究、創作與人才培養問題發表了一系列文章。我的藝術智性觀念為我做這兩方面的工作奠定了理論基礎。
從“美術創作”到“藝術史”
郭：您去英國之前是搞美術創作的。從美術創作到藝術史研究的轉型，期間經歷了什么機緣巧合？還是自然而然？
曹：是的。我1977年考進了浙江美術學院（現中國美術學院）版畫系，后來轉向理論研究，起因在繪畫問題?？济涝呵?，我主要畫中國人物畫，報考時填報了油畫系。當時很羨慕西畫的寫實功夫，認為學好素描與色彩會把國畫畫得更好。那時新浙派的代表性人物如李震堅、方增先等就得益于寫實素描。我從未碰過油畫就報考油畫系，自然未被如愿錄取，幸運的是去了版畫系。我比較喜歡自發輕松的畫法，可版畫重制作，我就遇到了如何在技術制作過程中保持最初的新鮮感覺的問題。于是，我試圖從藝術理論中去尋找答案。后來，我到學報編輯部工作，遇到了范景中，他當時正在組織譯介西方藝術史名著，特別是貢布里希的著作。我當時不識外文，讀了貢氏著作的中譯，茅塞頓開，他對藝術程式、再現和表現問題的論述讓我第一次感到理論的藝術力量。范景中先生鼓勵我從事藝術史研究，并強調外語學習的重要性。我決定自學英語，不久試著翻譯英國著名藝術學者肯尼斯·克拉克的《人體：一種理想形式研究》。這本書非常優美，行文優雅、雄辯、流暢，我為其語言之美而震撼，感受到了一種語言的藝術力量。在讀藝術史論系研究生期間，曾把我拒之油畫系門外的全山石教授鼓勵我研究理論，我的碩士論文“藝術世界與超凡世界——康定斯基早期繪畫中的玄學因素”得到了他的肯定。那時新潮在美術界興起不久，人們對抽象繪畫不甚了解，全老師覺得需有專論加以研究。不久，他在出版自己的油畫作品集時讓我作序，這件事對我影響深遠，與結識范景中的緣分合在一起，就推動我走向了漫長而艱辛的理論研究之途。
郭：當初為什么選擇去英國牛津？為什么選擇研究藝術史？而不是藝術論？
曹：我覺得自己比較幸運。全山石教授是我院教務總長，他曾安排我去列賓美術學院讀藝術史，可我對歐洲藝術史更感興趣，并在范景中老師的書面引薦下已與貢布里希通信，同時也與另一位重要的藝術史家巴克森德爾有書信往來，直接向他們請教。在這種情況下，我就放棄了去俄國留學的機會，轉而去了英國牛津大學跟著名的藝術史家哈斯克爾教授讀博士。長期以來，藝術史在我國主要充作專業藝術院校的課程，沒有形成學科。范景中倡導藝術史即人文學科，這個思想對我影響很大。在歐洲，自19世紀以來藝術史是大學的一門學科，各大學都設有專門系科。中國學者似有重論輕史的傾向，20世紀30年代，曾有一些優秀學者赴德學習藝術研究，德語國家是西方藝術史的策源地，在那里，藝術史研究發展為藝術科學即演化出各種探究取向與方法論。中國留學生到達德國時，西方藝術史泰斗人物如沃爾夫林等正處于學術高峰時期，然而中國學生卻熱衷于當時已衰竭的美學。中國失去了一次引進西方優秀藝術史成果的機會。歷史有時非常無情。如今，我國藝術學科中的有些問題就是“輕史重論”的后遺癥。藝術被叫做藝術學，而“藝術學”這個不通并且沒有外文對應詞的概念就是對德語國家“藝術科學”的斷章取義，其危害延綿至今而不絕。藝術理論包含于藝術史之中，沒有藝術史基礎的理論易成空論。我回國后，曾發表一文談此問題，該文的題目是“沒有理論，歷史照樣留存”，這句話出自我的導師哈斯克爾給我的一封長信。貢布里希和巴克森德爾都以理論見長，但他們都稱自己為藝術史家。范景中也一再強調，沒有藝術史實質的理論體系不過是沙灘建塔。我個人體會，藝術史與理論本為一體，而中國的現實更需要強調藝術史以糾理論空泛之偏。我從中國出發去牛津那一刻起就決定學成回國，實現范景中念茲在茲的理想：將中國藝術史建設成一門名副其實的人文學科。我內心為偉大的中國藝術傳統而自豪，但也為我們無法做出無愧其偉大的學術研究而感到內疚與悲哀。我常想，這么偉大的藝術為何遲遲未能走向世界，而西方藝術為何能在短短的時間里全面走進中國？可以說，我們對于本國的藝術遺產的理解已不如對歐美藝術的了解。我認為與其說這種境況跟政治、經濟等強弱有關系，不如說是由藝術史研究水平高低造成的。學術研究不先行，藝術就走不向世界。15、16世紀意大利文藝復興藝術之光照遍全球，在很大程度上是19世紀至20世紀中期歐洲藝術史研究的造化。我當時在牛津就決定研究歐洲的藝術史學史，希望能從中汲取靈感和適用的視角，建設中國藝術史之借鑒。這就是我選擇學習西方藝術史的原因。
郭：迄今為止，您在藝術史領域研究中最具創新性的觀點是什么？您是如何發現這些空白的領域的？這種發現對于中國廣大從事藝術史研究的學者有何方法論意義？
曹：創新已是我們的口頭禪，我相信教育應致力于培養創新性人才，但我不相信世上真有全然的創新，由此更不相信能填補空白。最有創新的時代，如歐洲文藝復興時期，中國唐宋時代都不喊創新二字，相反倡言復古，前者復古希臘之古，后者復兩漢文章之古，復古方能更新。每一棵新生的樹苗都是在肥沃的土地上把根扎深刻，才能茁壯成長為參天大樹。這棵樹的形狀也許新穎，可其根在同一土壤。一個人一輩子能有一個新思想，就可謂天才了。而這個思想也必有根源。唯無知者無畏，動輒以創新自稱，動輒說填補了空白。其實，我們所以為的每一個創新觀念，沒有一個是前人所未言的，只是我們可能從新的側面拓展了其意義，或從新的視角喚起了對之的關注。思想與學術的歷史永遠是反復校正、平衡和拓展核心觀念的歷程，懷德海說，整個西方哲學都是對柏拉圖的注釋，我們也可以同樣說中國思想都是對孔子和老莊的注解。這樣說，雖顯夸張，可事實真是如此。我回國后，著重介紹歐美藝術史學史與方法論，并從藝術史延伸到一般史學與觀念史領域。如提出了“圖像證史”的觀念，意欲闡明藝術史研究并非僅局限于藝術家生平描述、作品真偽鑒定、風格與形式分析，以及審美批評，它是歷史研究的有機組成部分。記載人類很長一段歷史的文獻只有圖像，沒有文字。即使有了文字文獻，人類的許多方面還是依賴圖像的記載而存留后世?？墒?，在歷史研究中，人們從來沒有把傳世圖像視為正當的史料，充其量為裝飾性插圖，從未認識到圖像之中蘊含著文字無法捕獲的往昔信息。藝術史就是讀解這種珍貴史料的學問。從另一個角度說，藝術史在拓寬歷史研究視野的同時也需拓寬自身。為歷史研究的目的，它不應把目光只盯著經典作品，而應關注所有的圖像產品，經典是天才的創造，天才不是走在時代的前面就是走在時代的后面，就研究一般趨勢而言，經典作品不具有時代典型性，而普通的圖像倒能反映特定時代、社會和地域的特定狀況。在上世紀90年代后期，我在闡釋圖像證史問題的同時，開始研究藝術的智性模式，在國內率先招收視覺文化研究博士生。如今，視覺文化與非物質文化或文化創意產業已成為人人都可“啃食”之地，而我心目中的視覺文化研究必須以藝術史為基礎，道理很簡單，就如歷史研究必須懂古文，必須掌握史學理論與方法，視覺文化研究即圖像研究，必須懂圖像的形式與風格密碼，必須諳熟藝術史的理論與方法。我就此問題發表過專題文章，如“藝術史中的視覺文化”、“可見之不可見性——論圖像證史的有效性與誤區”，提醒大家這一簡單的事實。
我前面說過，世界沒有空白，思想沒有全然的創新，只是視點的變動與視域的擴大，使一些問題呈現出新的意義，使處理這些問題的理論與技術更系統化。關于圖像證史，一旦提出這個觀念，我就發現中國現存最早的畫論謝赫的《古畫品錄》中就有“千載寂寥，披圖可鑒”的說法，而鄭樵在《通志》中創圖譜一略，明言無圖不成史，他精心繪制數百幅圖，最終因擔心圖像比文字更具欺騙性而毀圖不存。他意識到圖像的直觀性假象背后的復雜微妙性。這點往往被當今學者所忽略。關于藝術的智性觀念，我也發現中西前人都有論點。唐代張遠彥的《歷代名畫記》序開言就說：“夫畫者，成教化，助人倫，窮神變，測幽微。”這幾句話猶如謝赫的話，我在學生時代就讀過，當時根本沒注意到如今所理解的含義，藝術不僅提升我們的道德情操，而且是我們探索世界的重要方式，德國美育之父席勒說過類似意思，卡西爾說宗教、藝術、科學是衡量人類文明的平行尺度，馬克思也指出人類把握世界有哲學、藝術和科學等方式。這些說法可以用東漢徐幹的一句話加以概括：圣人因智以造藝，因藝以立事。而所有這些皆可歸結到孔子對藝的重視。我所做的就是將這些思想放在新的上下文中系統地闡明其意義——也許以往被忽略、被曲解的意義。人文學科的進展在于對前人智慧的繼承與發揚，而不在于平地重起高樓，孔子所曰“述而不作”“疏通知遠”，一勞永逸地指明了人文研究的必由之路。
從“歐洲藝術史”到“中國藝術史”
郭：我感覺：歐洲藝術史與藝術哲學、藝術理論等是同步發展的，非常協調，甚至從古希臘時代就形成了這種傳統。但中國藝術史與中國哲學一直都是一種割裂狀態。您認為我的這種感覺有道理嗎？為什么？
曹：你的感覺總體沒錯。中西在思考問題的方法及處理學術的方式上的差異是顯而易見的。從古希臘起，西方學術偏重思辯分析，亞里士多德即將研究領域進行分類而細析，基本奠定了學科分類體系，我們可以把亞氏自身的研究成果劃入哲學、政治學、物理學、詩學等學科領域。而中國重整體性感悟，我們很難將儒、道、釋的觀念與學術歸入具體的學科門類，在上世紀初，這代人甚至認為它們連劃入哲學的資格都沒有。中西文化的差異，如同大米與大麥的差異一樣明顯，但不能從這種外在的區別就認定其本質的對立。我們都是人，無論來自哪個時代的哪種民族，具有共同的情感、期望和憂慮，對人類美德具有基本共識，只是表現的方式與程度有所不同，而共通之處則是我們理解相異形式的基礎，否則，我們何以理解不同時代和不同的民族呢？在美國的一次講演中，我曾提出“隱形之鏈”（hidden links）理論。我認為，人類的思想文化交流并非皆產生于直接的接觸，有些偉大的思想猶如在空氣中游動，超越時空，無處不在，仿佛有一根隱形之鏈將之與某時某地的類似觀念聯系起來。舉例來說，我在論述藝術教育對人生整體教育的重要性時，談到了孔子與柏拉圖的思想。這兩個一中一西的文化思想奠基者不可能有過交流，可他們都強調了藝術是教育的基礎，并都特別指向了音樂教育?！按髮W之事，董于樂正”，音樂訓練人的敏感性，培養節奏感以及對結構和諧與秩序的理解力，這點荀子說得很明白：“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗……故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧?！币魳反砹巳伺c社會的秩序。所以孔子說，“興于詩，立于禮，成于樂?！币桓[形之鏈將人類不同時空的思想連接成智慧世界。藝術始終是人類理解世界的重要智性模式。西方哲學從來未排除過藝術的這個作用，從柏拉圖到康德直至20世紀海德格爾等人，其哲學皆以審美為思想之助。叔本華在論述作為世界的意志時，認為形而上超越有欲意志的手段是視覺藝術與音樂。相比之下，視覺藝術難脫再現性，多少會粘著所表現的對象，而音樂則更抽象而純粹，它能使人暫時物我兩忘，進入無欲之我的形而上哲學境界。英國美學家佩特把這種莊子式的觀點用于藝術研究，鑄成一句影響歐洲藝術的名言：一切藝術趨于音樂。康定斯基將歐洲的這個哲學思想付諸繪畫實踐，創作了藝術史上第一幅抽象畫，并常以標示音樂作品的標題命名自己的作品。康定斯基的繪畫是對歐洲形而上哲學的視覺闡釋。從這個角度說，西方藝術的發展與哲學具有密切的聯系，從中也可以看出西方藝術史與哲學思想的聯系?？墒?，這種聯系并非如我們想象的那么簡單。大家知道，因為視覺藝術的再現性即寫實錯覺性，柏拉圖欲把它驅逐出其理想國，而他心目中的藝術應具有永恒不變的公式化表現，如古埃及藝術。這個統治西方美學的觀念并未阻止寫實藝術的發展，反而成為再現性藝術的理論激素。而古代中國重視藝術的教化作用，強調寫真觀念，卻從中演化出寫意文人畫傳統。中國的文人畫不僅形成了世界藝術中的奇葩，而且對歐美抽象藝術產生了深刻的影響。我曾應邀策展過美國紐約抽象主義畫派代表人物馬瑟威爾的展覽，在導論中我詳述了這個問題。
中國文人畫傳統與老莊思想有正面關系，而20世紀前的西方藝術與柏拉圖哲學有負面關系，到了20世紀轉化為正面聯系。我認為，藝術是智性模式，它與宗教（信仰與世界觀即哲學）和科學一起構成了我們的文化宇宙，無論在西方還是中國，藝術從未與哲學割裂過，藝術史也是如此。文明是相互關聯的整體發展，只不過是有些關聯在某時某地凸顯，而有些隱形而已。我們學術研究的目的不應簡單定義它們，而是要揭示其復雜性、豐富性，從中發現思想、藝術與科學的智慧，讓一代代人變得更聰明，更有創造力。
郭：中國藝術史研究的癥結在哪里？
曹：我認為藝術史與藝術的發展基本同步，我們很難從中分辨出誰先誰后。例如，19世紀與20世紀之交，沃爾夫林等人提出形式分析理論，而當時正值西方抽象藝術的興起，點線面等形式要素在抽象藝術中起核心作用，這個新的側重面可能啟發了藝術史家特別關注藝術中的形式構成。而這種形式理論很快轉化為哲學思想，或者說，很快融入了相應的哲學思考之中。相對而言，中國的情況似乎沒這么明顯，你覺得中國藝術史與中國哲學處于隔裂狀態，這種感覺沒錯。但正如我上面已暗示的，這里涉及兩個層面的問題。中國藝術與中國哲學思想從未隔裂，而你的隔裂感來自中國藝術的研究水平。在歐美，從18世紀以來，藝術史成為哲學、歷史等整個人文學科中的有機組成部分。藝術太重要了，其研究不能僅留給藝術家。西方有黑格爾、席勒、叔本華、尼采、布克哈特、赫伊津哈、本雅明、柏林這樣數不勝數的哲學家、歷史學家和人文學者研究藝術，更不用提從溫克爾曼到瓦爾堡直至沃爾夫林、潘諾夫斯基、貢布里希、哈斯克爾、巴克森德爾等藝術史家了。相比之下，我國的藝術史既未植入人文學科的大框架內，又較忽視對藝術本身的尊重與理解。上述西方名家不僅將藝術視為其研究體系中的有機部分，而且對藝術本身具有極高的審美鑒賞力，其中很多人還進行藝術實踐。我在2006年曾組織過一個研討會，探討你問我的問題，你可以看一下我當時的發言“中國美術通史的觀念”，其中談到了中國藝術史研究的癥結。我現在覺得，要鏟除這些問題，首先要提高對藝術研究的認識問題，其次要理順學科的架構。藝術研究在我國受輕視的程度可從其表面繁榮中見出。任何學校都可隨意辦此學科，任何人都可從任何專業轉入所謂的藝術學研究，當教授，當博士生導師。試想，一個專業從事藝術史研究者能允許當文學博導嗎？即便藝術史是歷史的組成部分，藝術研究者能被允許當歷史學博導嗎？當然，藝術史是人文學科，理應吸納各學科的人才，這也是我回國建設中國藝術史所抱的希望，我們中國美術學院的藝術人文學院就吸收了來自其他學科的各類人才，因為藝術史是一門綜合學科，需要各種類型的研究者。
從“藝術史”到“藝術觀念”
郭：在您的很多演講和著作中，都在強調“藝術觀念”和“藝術思維”，但這些東西在常人看來是“深不可測”或者“只可意會不可言傳”的東西。假如我是一名剛剛涉足藝術學研究的本科生，您如何讓我在最短的時間內了解到，您對藝術觀念和藝術思維本質的認識？它與中國人日常生活的內在聯系體現在什么地方？
曹：藝術思維、藝術研究都不是抽象的活動，它們與藝術理解本身密切相關。我自己雖然30年未動畫筆了，但感覺我的史論研究依然基于藝術實踐體驗。當前的學術工業將知識世界劃分成零碎專業領域，造成學術研究與研究對象脫離的現象。搞文學批評的不讀文學作品，從概念到概念；搞藝術研究的，不培養對藝術的鑒賞力，從文字到文字，失去藝術研究賴以成立的根基。研究藝術，不僅要了解藝術賴以產生的社會、歷史等背景，而且要理解藝術創作的機制，沒有對后者的理解，就無法理解藝術創作與社會和時代的具體關系，無法讀解藝術的社會和個人的心理動機。藝術創作是個人的創造，無法用一般的理論統攝它，必須從理解具體作品出發。藝術史論研究者不必非去從事藝術創作，但必須加強自身的藝術體驗能力，朱光潛等前輩的教導值得我們藝術研究者銘記：不通一藝莫談藝。藝術關乎體驗而非言詞解說。藝術的體驗與我們日常生活息息相關，生活的品質來源于對藝術的理解而非物質的豪華。藝術給我們的生活增添樂趣，我從上周起，有空時隨便采些野花草，插在杯中，而插花、插草本身即是藝術的訓練，插完后我花十分鐘時間用彩筆寫生，留下其影跡。藝術即生活，生活即藝術。藝術不但增加我們的快樂指數，更重要的是于快樂中不知不覺磨礪了我們的敏感性或感受力，以及把握事物品質的能力。這點我在許多文章中談過，在貴刊發表的所有文章都涉及這一方面，尤其是最近的“藝術與教育”、“藝術教育與創意時代”。
郭：中國當代的很多哲學家都認為東方文化和西方文化具有本質的差異，有很多著作支持這樣的觀點。我們注意到，您經常引用西方藝術領域的案例來解析中國藝術的問題。您認為東西方在哲學思維、藝術思維上是一致的，還是有差異？
曹：我前面說過，中西顯然存在著思維方式與處理問題的方法的差異。我們尋找其相異點的目的不是為了簡化界定其不同，甚至對立，而是探求其區別的復雜性，“他山之石可以攻玉”，建立有啟示的參照系。中國傳統學術與思想強調悟性，而今天正與此相反，人們似乎喜好下概念定義，試圖用一、二、三點界定其本質。常聽人說，“天人合一”是中國哲學和藝術的精神，殊不知，西方也講大宇宙（天）與小宇宙（人）的相應合一。在藝術領域，西方藝術寫實，中國藝術寫意，西方藝術是物質的，中國藝術是精神的，此類定義似乎是天經地義，不容置疑的。我個人并不反對定義，定義猶如GPS導航，但決不可把GPS上的概念地圖與實際的豐富地點環境相混淆。在很長一段歷史中，西方藝術旨在通過生動逼真的圖像再現宗教精神和道德精神，而中國寫意藝術只是多元的中國藝術中的一種形式，如果說寫意是中國繪畫的定義，那么就意味著否定偉大的宋代繪畫。況且，逸筆草草的寫意觀念并非中國特有。意大利文藝復興時期是再現性繪畫鼎盛時期，當時提出的最高品鑒標準就相當于中國的寫意觀念，說法不同而實質歸一。從藝術創作上看也是如此，倫勃朗的一些水墨人物速寫難道稱不上逸筆草草的寫意畫嗎？我深感若要推進中國學術和藝術史的進步，必須擺脫這類簡單化定義，而找出中西的差異不是為了固步自封，作為拒絕其他文化的理由。歷史一再證明，人類偉大的文明創造時期都是不同文化交融的成果。個人的成就也是如此。在我們所稱20世紀的“國學大師”中，其成就真能進入歷史的是那些精通西學者。王國維在詩詞學上面對深厚的傳統遺產有新的創獲，這有賴于康德、叔本華等西方參照系。不通西學無以通漢學，反之亦然。學無古今之分，中西之分，有用與無用之分。王國維的博懷是任何學科應進入的境界。其實，學也無學科之分，唯有優劣之別。
