時間：2023-04-01 10:31:58
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一、韓流來襲
在世紀之交的中國滄桑巨變中，“韓流”洶涌而來?！绊n流”的產生絕不是平地風云，唯有在文化多元共處的框架中，謀求多元文化之間的對話交流，、相互學習、共同發展，才是比較理想的文化互動模式。外來文化、傳統文化與現代文化融合后的多元文化結構，是韓國近代歷史中文化領域發展的極大成就，這種文化結構也成就了韓國的影視產業。
韓劇中有著濃厚的溫情和鮮明的儒家道德，恰如其分地填補了國內目前的道德空白。韓國既有悠久的歷史傳承又經濟發達，既古老又現代，既傳統又先進，世界韓國研究者有一個共識：“儒教傳統是韓國迅速發展的重要因素?！比鍖W的“學而時習之，不亦樂乎”和“學而優則仕”的為學之道，在韓國深入人心。并演化為注重教育的傳統。劇中所體現的儒教傳統，那種森嚴的長幼尊卑關系、幾代同堂的生活方式以及孝順父母、重視家庭、謙恭有禮的人生態度，讓人感受到濃郁的東方文化傳統。
二、韓國影視的文化視點
人性親和力。韓劇為什么如此有生命力，不僅因為東亞文化的同質同源，還在于韓劇的敘事技巧揭示了人性中最美好的一面，體現了全人類的善世思想。每部韓劇都有一個優美動人的故事核心。無論是青春偶像劇如《藍色生死戀》、《冬季戀歌》、《浪漫滿屋》等，還是日常生活劇如《愛情是什么》、《看了又看》、《人魚小姐》等，抑或是歷史劇如《明成皇后》、《商道》等，都有一個情節曲折、細膩精致、打動人心的故事。這些故事情節中通常蘊涵著這樣一些主題：親情、愛情、友情、信義、利益、誤解、寬容，情和義、恩和怨被綿密而富于技巧性地編織到日常化的真實生活場景里，既令觀眾感到無比親切，又常常被其中蘊涵的戲劇元素所打動。無論故事如何發展，韓劇總有一個情節核心如影隨形，緊緊扣合，這是吸引觀眾看下去，并被打動的核心要素。因此。很多韓劇即使長達幾十上百集，觀眾仍是忠心耿耿、不離不棄，伴隨劇情始終。比如多數韓國影視劇是以普通人的生活為描述對象，用細膩而樸素的手法再現韓國民眾的精神風貌。無論輕松詼諧還是感傷憂郁，都真實而親切。觀眾在觀看電視劇時的感覺，仿佛劇中的人物就生活在自己的身邊。
文化親和力。韓劇在題材類型上顯現出多樣化，而且在內容上也很注重倫理道德的力量與人文精神的培養。從形式看。有歷史劇、現代劇；從主題看，有歷史題材的勵志劇《大長今》、《海神》、《茶母》，也有現實題材的勵志劇《明朗少女成功記》、《漢城奇緣》。主人公為了實現自己的夢想和抱負，不畏艱難、不計名利、不怕打擊，歷盡曲折終有所成。倫理劇《黃手帕》，反映傳統文化中人性的真善美、恕道、孝道和人格救贖，《商道》舊瓶裝新酒反映現代商業精神和義利之爭；肥皂喜劇《愛情是什么》、《我的嫂嫂十九歲》、《我的名字叫金三順》、《校園臥底》、《黑道千金要結婚》、《愛在哈佛》、《家族榮譽》等幽默詼諧，主人公的生活情感費盡周折而結局卻皆大歡喜；愛情劇《藍色生死戀》、《天國的階梯》、《雛菊》，感情執著堅如磐石，悲彩凝重，讓人為之扼腕悲泣，有“天地合，乃敢與君絕”的凄楚之絕美。
韓劇的文化構圖從基本的生活細節鋪開。以家庭為點、社會為面，輻射到各個行業、各個社會階層，人物的情感豐富和文化的立體呈現。倫理和道德的社會約束，輿論的強大作用，再加上美麗的自然景觀、寓情于景的敘事手法、悠揚哀婉的主題曲等，在一種不動聲色的客觀性的描述中展現人物的生活狀態和心靈狀態，在銀幕熒屏上實現新寫實小說的個人化書寫。韓劇中對復雜的人際關系和人物心理的準確客觀的把握。細膩細致的描摹非常深入人心。尤其深得同樣面臨事業和家庭等各種關系困擾的中青年女性的共鳴。工作中的競爭、同事的遠近親疏、利益分配。家庭中的夫妻關系、婆媳關系、家庭成員之間的關系等，無論是和諧還是紛爭。都有因東方文化的含蓄而有著為情義、得失難以啟齒的心理較量。韓劇中的女性形象，大多感情專一，執著于理想與家庭，遇到困難隱忍堅強。一方面負有傳統的家庭責任，另一方面也富有現代社會的事業女性特有的進取精神與不懈的追求和努力。演員表演真實投入，感情真摯，畫面干凈，色彩濃淡相宜。雖然韓劇冗長繁瑣，但還是在中國大陸有很高的收視率、有很強的視聽效果，很富有感染力。
三、當代韓國影視的立足點
韓國在政治和經濟上全面接受現代文明的同時，在文化層面上也較為完整地保存了本民族的精神文化傳統。韓國人認為人的修養包括兩個方面：一是知識，二是倫理道德水平。韓國人所信奉的共同道德就是儒家的孝悌、忠信、禮義、廉恥。近年來亞洲金融風暴過后。韓國人進行了反思，認為西方文化道德在其鼎盛期過后，已明顯暴露出一系列的弊端，如“拜金主義”使人錢迷心竅，不擇手段；“個人主義”渙散集體，瓦解民心；人情淡薄漠視親情，分裂家庭。有害社會。于是韓國提出了“文化立國”的國策。主張不僅要挖掘發揚傳統儒家文化道德的精髓，而且要大力發展以儒家文化道德為主體的“文化產業”，一方面可以抵制歐美頹廢文化道德對傳統儒家文化道德的沖擊，另一方面可以成為拉動國民經濟持續發展的強大動力。僅在2002年韓國就向文化產業提供資金5000億韓元，約合4,5億美元。同時，韓國又于1999年制定了《文化產業振興基本法》，隨后又陸續對原有的《演出法》、《唱片錄像及游戲制品法》進行了修改，為文化產業的振興和發展提供了強有力的法律保障和發展空間。
四、當代韓國影視的文化價值
韓劇在我們國內的流行主要是東亞文化圈共存的對儒家文化的認同感，不僅韓劇，新加坡和日本的影視劇也都同樣在國內深受歡迎。這種文化的同質性是東方文化的魅力所在，也是當代文化形態及價值觀念的轉型期，國人的思想迷失和對傳統寧靜和諧文化精神的渴望。尤其是韓劇，在內容和表現手法上更為純凈、雅致、唯美。優美的畫面，無論樸實還是華麗都很生動，傳神的對白，悠揚動人的音樂，準確細膩的表演，細致深刻的心理刻畫，東方文化特有的仁義、禮孝、含蓄、內斂，切近而遙遠的熟悉，感動著世紀之交的中國在滄桑巨變中渴望親情和諧生活的蕓蕓眾生。
我國最早的太陽歷以及《國禮·春官》明確記敘了“冬夏致日，春秋致月，以辨四時之敘”的天文歷的最基本常數。
農耕社會以后，人們發現日、月、年構成了歷法的三要素。2000多年前甚至更早，我們的祖先就已形成了24節氣。24節氣綜合了天文學和氣象學等方面的知識，編排了“春雨驚春清谷天，夏滿芒夏暑相連。秋處露秋寒霜降，冬雪雪冬小大寒”的農事歌謠。其中清明被排在歌謠的第五位。也是農歷歷法中的第五個節氣。節氣是我國物候變化、時令順序的標志。
由于24節氣比較客觀地反映了一年四季氣溫、降雨、物候等方面的變化，所以我們的祖先們用它安排農事活動。《淮南子·天文訓》中有：“春分后十五日，斗指乙，則清明風至?！本褪钦f，春分后十五日的時候，北斗星指向乙方（卯方，即正東方）。東方是生氣方，天地起運，萬物始生。清明者，清風和煦，陽光明媚也。此時，天氣轉暖，大地回春，萬物復蘇，一片生機盎然。作為以花信為標志的花信風，清明的花期為“一侯桐花，二侯麥花，三侯柳花”，也表明了清明節氣的花期和時期。清明一到，氣溫升高，雨量增多，正是春耕春種的大好時節，故有“清明前后，種瓜點豆”、“植樹造林，莫過清明”的農諺?？梢娺@個節氣與農業生產有著密切的關系。
二、親近自然，愛護生命，珍惜人生美好生活。
每年的4月上旬前后，正是春光明媚、草木吐綠的時節。此時，天氣轉暖，大地回春，萬物復蘇，一片生機盎然的景象。也是人們蠢蠢欲動的時令，人們窩居了一個漫長的冬季，此時正是適于到戶外進行春游（古代叫踏青）的好時候。人們出外踏青，親近自然，享受春陽的沐浴，感受人生美好的生活。所以古人早就有“清明踏青”的習俗，開展一系列戶外活動，如踏青、郊游、戴柳、插柳，射柳、蕩秋千、蹴鞠、打馬球、拔河、植樹、放風箏等。
三、感恩“天、地、君、親、師”，緬懷先祖故人，傳承孝親文化。
清明，作為天地運化的氣節，又包含著濃郁的傳統文化中“知恩圖報”的人文精神。清明節，是一年中的良辰美景，也是一年的開始，象征著生機和希望。我們生活在這個世界上，不是孤立的，也不是唯我獨尊的。我們每個人，都受惠于“天、地、君（國）、親、師”的恩情和化育。所謂“天有覆蓋之恩，地有承運之恩，君（國家）有水土之恩，父母有養育之恩，師長有教化之恩”，我們的身體受之于父母，我們的靈魂，我們的思想，我們的財富、我們的康泰、我們的家庭、我們的子女、我們現在所擁有的一切美好的生活......無不蒙受著天地、國家、祖先、雙親和師長們的化育、遺德、福蔭和代代血脈傳承的恩情。因為有了“五恩”的恩愛延續，才擁有現在的一切?！爸魍秷蟆笔侨烁裰凶罨镜慕M成因素。在這一年中最美麗的春季時令，對他們的感恩和緬懷就成了理所當然的人性彰顯。于是中國的孝親精神就在清明節前后體現得格外突出。所謂“誰言春草心，報得三春暉”。清明時節，除了天、地、神祗、祖宗的祭祀外，人們還紛紛走到先人們長眠的墳前，除雜草，培新土，燒紙錢，設供品，行祭儀，盡緬懷、悼念、感恩之情......就這樣，清明節自然地演繹成了我國人民傳統的祭祀的節日，成了最重要的祭天、祭地、祭祖、掃墓和傳承孝文化的時日。
清明節由于與寒食的日子接近（古有清明前一天為“寒食節”之說，確切地說“寒食節”的日子是在冬至后的105天），漸漸地，寒食與清明就合二為一了。唐玄宗時，曾下詔欽定“寒食掃墓”為當時王公以下人員進行“五禮”中“吉禮”的必備內容之一。此后，國人就形成了在清明節前一天進行拜祖掃墓的活動習俗?！昂场笔乔迕鲿r節的另一個習俗，即是清明之日不動煙火，只吃涼的食品。據悉，“寒食節”源于春秋時期晉文公悼念介子推“割股奉君”的典故。
相傳春秋戰國時代，晉獻公的妃子驪姬為了讓自己的兒子奚齊繼位，就設毒計謀害太子申生，申生被逼自殺。申生的弟弟重耳，為了躲避禍害，流亡出走。在流亡期間，重耳受盡了屈辱。原來跟著他一道出奔的臣子，大多陸陸續續地各奔出路去了。只剩下少數幾個忠心耿耿的人，一直追隨著他。其中一人叫介子推。有一次，重耳餓暈了過去。介子推為了救重耳，從自己腿上割下了一塊肉，用火烤熟了就送給重耳吃。十九年后，重耳回國做了君主，成了晉國的晉文公。
晉文公執政后，對那些和他同甘共苦的臣子大加封賞，唯獨忘了介子推。有人在晉文公面前為介子推叫屈。晉文公猛然憶起舊事，心中有愧，馬上差人去請介子推上朝受賞封官?？墒?，差人去了幾趟，介子推不來。晉文公只好親自去請。可是介子推不愿見他，早已經背著老母躲進了綿山（今山西介休縣東南）。晉文公便讓他的御林軍上綿山搜索，沒有找到。于是，有人出了個主意說，不如放火燒山，三面點火，留下一方，大火起時介子推會自己走出來的。晉文公于是下令舉火燒山，孰料大火燒了三天三夜，大火熄滅后，終究不見介子推出來。上山一看，介子推母子倆抱著一棵燒焦的大柳樹已經被燒死了。晉文公望著介子推的尸體哭拜一陣，然后安葬遺體，發現介子推脊梁堵著個柳樹樹洞，洞里好象有什么東西。掏出一看，原來是片衣襟，上面題了一首血詩：
割肉奉君盡丹心，但愿主公常清明。
柳下作鬼終不見，強似伴君作諫臣。
倘若主公心有我，憶我之時常自省。
臣在九泉心無愧，勤政清明復清明。
晉文公將血書藏入袖中。然后把介子推和他的母親分別安葬在那棵燒焦的大柳樹下。為了紀念介子推，晉文公下令把綿山改為“介山”。在山上建立祠堂，并把放火燒山的這一天定為“寒食節”，曉諭全國，每年這天禁忌煙火，只吃寒食。
“茶馬古道”是一個有著特定含義的歷史概念，它是指唐宋以來至民國時期漢、藏之間以進行茶馬交換而形成的一條交通要道。具體說來，茶馬古道主要分南、北兩條道，即滇藏道和川藏道。滇藏道起自云南西部洱海一帶產茶區，經麗江、中甸、德欽、芒康、察雅至昌都，再由昌都通往衛藏地區。川藏道則以今四川雅安一帶產茶區為起點，首先進入康定，自康定起，川藏道又分成南、北兩條支線：北線是從康定向北，經道孚、爐霍、甘孜、德格、江達、抵達昌都（即今川藏公路的北線），再由昌都通往衛藏地區；南線則是從康定向南，經雅江、理塘、巴塘、芒康、左貢至昌都（即今川藏公路的南線），再由昌都通向衛藏地區。
需要指出的是，以上所言只是茶馬古道的主要干線，也是長期以來人們對茶馬古道的一種約定成俗的理解與認識。事實上，除以上主干線外，茶馬古道還包括了若干支線，如由雅安通向松潘乃至連通甘南的支線；由川藏道北部支線經原鄧柯縣（今四川德格縣境）通向青海玉樹、西寧乃至旁通洮州（臨潭）的支線；由昌都向北經類烏齊、丁青通往藏北地區的支線，等等。正因為如此，有的學者認為歷史上的“唐蕃古道”（即今青藏線）也應包括在茶馬古道范圍內。筆者以為，雖然甘、青藏區同樣是由茶馬古道向藏區輸茶的重要目的地，茶馬古道與“唐蕃古道”確有交叉，但“唐蕃古道”畢竟是另一個特定概念，其內涵與“茶馬古道”是有所區別的。而且甘、青藏區歷史上并不處于茶馬古道的主干線上，它僅是茶葉輸藏的目的地之一。“茶馬古道”與“唐蕃古道”這兩個概念的同時存在，足以說明兩者在歷史上的功能與作用是不相同的。正如世界上的道路大多是相互貫通和連結的，我們并不能因此而混淆它們的功能與作用。當然，有的學者主張茶馬古道應包括“唐蕃古道”，主觀上是想擴大茶馬古道的包融性。這一愿望可以理解，但這樣做有一個很大的危險，即任何一個概念若將其外延無限擴大，則其內涵亦會隨之喪失。因此，在對待“茶馬古道”這一特定歷史概念乃至在開發利用茶馬古道過程中，采取一種科學的、客觀求實的態度是非常重要的。
從有關史籍記載看，茶馬古道的歷史可追溯到唐朝與吐蕃交往時期，茶葉也正是在這一時期由祖國內地傳入吐蕃。藏文史籍《漢藏史集》記載，在贊普赤都松贊（676～704年）在位時吐蕃已出現茶和茶碗，稱“高貴的大德尊者全都飲用”，且對不同種類的茶已有所區分和了解，并且還提到一本記載如何鑒別漢地茶葉好壞的書，名為《甘露之?！?。（1）唐人李肇所著《國史補》也記載，唐德宗時監察御史常魯出使吐蕃，“烹茶帳中，贊普問曰：‘此為何物？’魯公曰：‘滌煩療渴，所謂茶也。’贊普曰：‘我處亦有。’遂命出之，以指曰：‘此壽州者，此舒州者，此顧渚者，此蘄門者，此昌明者，此湖者。’”（2）這條記載恰好可與《漢藏史集》的記載相印證。常魯入蕃時間是建中二年（781年），較之赤都松贊執政年代已晚了80～90年。據唐人封演所撰《封氏見聞錄》記載，唐時飲茶風氣的形成與佛教禪宗的流行密切相關，因禪僧坐禪，“務于不寐，又多不夕食，皆許其飲茶，人自懷挾，到處煮飲。從此輾轉相仿效，遂成風俗。”（3）而唐時漢地佛教對吐蕃影響最大者正是禪宗，吐蕃時佛教所發生的最大僧諍一“漸頓之爭”即是漢地禪宗（頓悟派）與印度顯宗（漸悟派）之間的紛爭。（4）所以，茶之最初傳入吐蕃很可能與禪宗向吐蕃的傳播有關，也就是說，是禪僧們到吐蕃傳法的同時也將飲茶習俗作為一種“坐禪不寐”的技巧傳到了吐蕃僧眾之中?！稘h藏史集》記載：“對于飲茶最為精通的是漢地的和尚”，又記吐蕃“高貴的大德尊者全都飲用”，（5）這段話能說明這一點。但從“高貴的大德尊者全都飲用”的記載看，吐蕃時茶還是一種奢侈品，其飲用者主要為佛教高僧和貴族上層。由于吐蕃與唐朝的交往極為頻繁廣泛，而且這種頻繁的交往持續達200余年，因此，當時唐地的茶開始傳入吐蕃并在吐蕃上層中逐漸形成飲茶的習慣是完全可能的。
不過，漢、藏之間茶馬貿易與茶馬古道的大規模開通與興起應是在宋代，亦即吐蕃王朝崩潰以后的分裂時期。此時飲茶習俗在藏區已逐漸從上層普及到民間，茶開始成為整個高原藏區人民日常生活中不可或缺的飲用品。為此造成了藏區對茶葉需求量的驟增。這也導致了由宋朝中央政府直接介入的漢、藏之間大規模茶馬貿易的興起。兩宋時期，為對抗北方遼、金、西夏等游牧政權的侵擾，需要大量戰馬。北宋熙寧七年（1074年）設立茶馬司，并在西北地區設置了眾多買馬場和賣茶場，每年由官府將川茶大量運往西北地區與吐蕃等部落交換戰馬，同時也在四川地區用川茶與吐蕃部落交換羈縻馬。自此，漢、藏茶馬貿易開始興起。有學者估計，北宋時官府用川茶交換藏區的馬匹每年達2萬匹以上，南宋達1萬匹以上，而兩宋時期四川年產茶3000萬斤中，每年至少1500萬斤以上銷往藏區。（6）宋代還“禁南茶勿入陜西，以利蜀貨”，（7）從而保證川茶向藏區的銷售。但元朝仍重視茶葉向藏區的銷售，曾一度設立“西番茶提舉司”，由官府統購茶葉，在碉門（今四川天全縣）等地互市。因官府加價過高，難以為繼。元朝官府不得不放棄經營，改由商人自行購銷，按引納稅，聽其銷往藏區。元代銷往藏區的茶開始形成一種新品種，即“西番茶”（即今藏區所稱“馬茶”），因其味苦澀，適宜制酥油茶而深受藏區民眾喜愛。
明代是漢、藏茶馬貿易的極盛期。由于明朝的治藏之策是“以其地皆肉食，倚中國茶為命，故設茶課司于天全六番，令以市馬，而入貢者又優以茶布。諸番戀貢市之利，且欲保世官，不敢為變”，因此，茶成為明朝廷牽制、籠絡藏區僧俗首領和對其優予貢利的主要物品。茶葉也成為明代藏區僧俗首領朝貢的重要目的之一，他們不僅因朝貢而獲得大量茶葉，其返回藏區時更是大量“市買私茶等貨，以此緣（沿）途多用船車，人力運送，連年累月，絡繹道路”，（8）足見當時茶葉輸藏之盛。明朝，茶葉不僅成為漢、藏之間一個重要經濟紐帶，同時也是漢、藏之間一條重要的政治和文化紐帶，它對于加強明朝中央與地方乃至漢、藏人民之間的依存關系發揮了極其重要的作用。為強化茶葉在漢、藏之間的聯系作用，明政府于天順二年（1485年）規定“今后烏斯藏地方該賞食茶，于碉門（今四川天全）茶馬司支給”。（9）成化三年（1467年）又“命進貢番僧自烏斯藏來者皆由四川，不得逕赴洮、岷，著為例。”（10）成化六年（1470年）又明令僧俗官員入貢“由四川路入”。（11）自此，川藏道成為入藏正驛，兼貢道、官道為一體，成為茶葉輸藏的主要通道。
清代，茶葉輸藏規模及漢、藏茶道的開拓又有長足發展。清雍正十三年（1735年）雖停止茶馬貿易，但卻十分重視茶葉輸藏，清廷放棄了對藏區茶葉供應的限制，使茶葉大量輸入藏區，帶動了漢藏貿易的全面發展。清代，除川茶外，滇茶也開始大量輸藏。順治十八年（1661年）五世達賴喇嘛請求在云南勝州開展互市，以馬易茶，得清廷許可。（12）云南銷往藏區的主要是茶、糖。雍正時規定，云南商販所販茶葉每百斤為一引，由戶部頒發茶引3千，各茶商向麗江府申領引票，經中甸、阿墩子（今德欽）進藏售茶。（13）因當時普洱茶受到藏區歡迎，今中甸、德欽的藏族商隊每年有馱馬300～500匹到西雙版納運茶，銷往昌都、拉薩等地，稱“邊銷茶”、“蠻裝茶”，每年約3000擔。（14）茶葉還是清廷饋贈藏族上層的重要物資，如清廷每年賜達賴茶5000斤，班禪2500斤。由于清代茶葉輸藏規模擴大，促進了茶馬古道沿線市鎮迅速興起和繁榮。雍正時置打箭爐（今康定）廳，“設兵戍守其地，番漢咸集，交相貿易，稱為鬧市焉?！保?5）使邊茶市場由雅安碉門深入到藏區，從此打箭爐成為南路邊茶總匯。乾隆時，松潘也發展成為川西北、甘青乃至蒙古的西路邊茶集散地，“人漸稠密，商賈輻輳，為西陲一大都會”。（16）此外，理塘、巴塘、道孚、爐霍等集鎮也都因茶葉集市和轉運而迅速興起和繁榮。特別是察木多（今昌都）因其為川藏茶路與滇藏茶路的交匯處，又是川藏南、北兩路入拉薩匯經之地，各地茶商云集，也迅速成為“口外一大都會也”。（17）從明至清，川藏茶道分別形成了由雅州、碉門越馬映山（二郎山）至打箭爐的“小路茶道”和由滎經、黎州（漢源）越大相嶺、飛越嶺至打箭爐的“大路茶道”。再往西，即有由打箭爐經理塘、巴塘、芒康、貢覺、察雅、昌都至拉薩的南路茶道和由打箭爐經乾寧、道孚、爐霍、德格、昌都而至拉薩的北路茶道。但無論是南路，還是北路茶道，其至拉薩的單邊行程（借助畜力情況下）一般均需3～5個月。（18）清末由于印茶入藏，使漢、藏經由茶馬古道而進行的茶馬貿易受到沖擊和影響。為抵制印茶，清末在雅安設立邊茶公司，改良茶種，整頓茶政，在打箭爐設立分公司，并在理塘、巴塘、昌都設立售茶分號，保證內地茶葉迅速銷往各藏區。內地茶葉成為漢藏民族共同反對英帝國主義侵略、傾銷印茶的斗爭武器。
民國時期，由于軍閥戰亂和川藏糾紛，雖以國家和政府角色茶葉輸藏逐漸淡出，但是漢、藏民間商人之間的茶葉貿易卻始終活躍，內地茶葉仍暢行于藏區，在當時特殊的歷史條件下仍成為溝通內地與藏區的重要經濟聯系，并一直延續至民國末。
二、茶馬古道的歷史文化價值與特點
今天，隨著現代交通的興起，這條自唐宋以來延續達一千多年并在漢、藏之間發揮過重要聯系作用的茶馬古道雖已喪失了昔日的地位與功能，但它作為中華民族形成過程的一個歷史見證，作為今天中華多民族大家庭的一份珍貴的歷史文化遺產卻依然熠熠生輝，并隨著時間的流逝而日益凸顯其意義和價值。我想，這恐怕也正是促成今天藏、川、滇三省區聯合舉行此次大型的茶馬古道學術考察活動的一個原因。那么，應當如何看待和認識茶馬古道的歷史文化內涵及其與其他文明古道相比有什么特點？同時，我們又應當如何在茶馬古道與當前藏區社會經濟發展之間尋找一個結合點，使其在新的社會歷史條件下煥發生機？這是今天我們迫切需要思考和回答的問題。筆者認為，對茶馬古道的特點及其歷史文化內涵，目前我們至少可以得出以下幾點認識：
第一，茶馬古道是青藏高原上一條異常古老的文明孔道。
從茶馬古道的路線看，我們不難發現，昌都是茶馬古道上的一個重要樞紐，它不僅是滇藏道和川藏道兩條道路的必經之地，而且也是這兩條道路的一個交匯點。事實上，茶馬古道并非只是在唐宋時代漢、藏茶馬貿易興起以后才被開通和利用的，早在唐宋以前，這條起自衛藏，經林芝、昌都并以昌都為樞紐而分別通往今川、滇地區的道路就已經存在和繁榮，并成為連接和溝通今川、滇、藏三地古代文化的一個非常重要的通道。它不僅是衛藏與今川滇地區之間古代先民們遷移流動的一條重要通道，同時也是今川、滇、藏三地間古代文明傳播和交流的重要孔道。從考古文化遺跡看，遠在4～5千年以前，昌都就出現了像卡若遺址這樣大型且時間延續極長的古人類聚落遺址。（19）這說明至少在新石器時代晚期，昌都一帶以卡若文化為代表的古文化已相當繁榮。昌都之所以能如此早的時代就產生如此發達的古代文化，其原因正在于昌都是位于今川、滇、藏三地之間古代文明交流與傳播的一個重要孔道上。從卡若文化中，我們既可見到川西、滇西北地區原始文化的因素與特點，也可見到黃河上游地區馬家窯等原始文化的某些影響，同時亦能發現其自身的特點，（20）說明卡若文化具有濃厚的復合文化特點，它并不是一個孤立發展的原始文化，而是與周鄰地區諸原始文化之間存在廣泛的聯系和交流?？ㄈ粑幕倪@一特點，正好說明當時的昌都一帶不僅是衛藏與今川、滇西部地區原始文化發生交流聯系的一個通道，同時也是各種原始文化因素傳播和匯萃的一個重要樞紐地區。
此外，在今川西高原的甘孜、阿壩自治州境內和滇西北橫斷山區一帶，發現了大量的石棺墓葬，俗稱“石棺葬”。這種石棺葬在岷江上游地區、雅礱江流域和金沙江流域地區均有較為密集的分布。川、滇西部地區的石棺葬雖存在某些地方性差異，但其主要特征和文化面貌在總體上趨于一致，其時代則是從商周一直延續到東漢。值得注意的是，石棺葬不但在昌都地區的芒康、貢覺、昌都有發現，（21）而且在林芝都普，山南隆子、錯那、乃東乃至喀則地區的仁布、薩迦等地也均有發現。（22）學者們從石棺葬形制和出土器物上明顯發現石棺葬同川、滇西部地區石棺葬之間存在密切的關聯性，特別是昌都和林芝一帶的石棺葬，基本上與川滇西部地區的石棺葬屬同一個文化系統。（23）從分布上看，則更能說明問題。川滇西部是石棺葬最流行、最集中和發現數量最多的地區，而目前所發現的石棺葬絕大多數集中分布在由川滇西部高原進入的主要通道的沿線范圍。我們知道，從川滇西部高原越過金沙江、瀾滄江、怒江等，經昌都一林芝一山南一日喀則，這是古往今來由川滇西部進入衛藏的一個主要通道，也是最便捷、最易行走和最重要的路線。一般說來，古人選擇道路主要是沿河道而行。這條路線的絕大部分路段恰恰是河流所形成的天然通道。茶馬古道（亦即今滇藏公路和川藏公路沿線）就正好是沿著這一通道行進的。所以，由石棺葬可以證明，以昌都為樞紐的茶馬古道路線很早以來就是一條今藏、川、滇三地原始居民進行溝通往來的重要通道。這條通道被開通的歷史，從考古發現看，至少可上溯到距今約4～5千年前的新石器時代晚期或更早。
第二，茶馬古道是人類歷史上海拔最高、通行難度最大的高原文明古道。
青藏高原是世界上海拔最高、面積最大的高原，被稱作“世界屋脊”或“地球第三極”。所以，說茶馬古道是世界上海拔最高的文明古道，是沒有問題的。正因為它是世界上海拔最高的道路并且幾乎橫穿了整個青藏高原，所以其通行難度之大在世界上的各文明古道中當是首屈一指。說茶馬古道是世界上通行難度最大的文明古道，主要表現在：其一，茶馬古道所穿越的青藏高原東緣橫斷山脈地區是世界上地形最復雜和最獨特的高山峽谷地區，故其崎嶇險峻和通行之艱難亦為世所罕見。茶馬古道沿途皆高峰聳云、大河排空、崇山峻嶺、河流湍急。正如任乃強先生在《康藏史地大綱》中所言：“康藏高原，兀立亞洲中部，宛如砥石在地，四圍懸絕。除正西之印度河流域，東北之黃河流域傾斜較緩外，其余六方，皆作峻壁陡落之狀。尤以與四川盆地及云貴高原相結之部，峻坂之外，復以邃流絕峽竄亂其間，隨處皆成斷崖促壁，鳥道湍流。各項新式交通工具，在此概難展施?！保?4）據有人統計，經川藏茶道至拉薩，“全長約四千七百華里，所過驛站五十有六，渡主凡五十一次，渡繩橋十五，渡鐵橋十，越山七十八處，越海拔九千尺以上之高山十一，越五千尺以上之高山二十又七，全程非三、四個月的時間不能到達?！保?5）清人對茶馬古道之險峻崎嶇有生動的描述，焦應旂的《藏程紀略》記：“堅冰滑雪，萬仞崇崗，如銀光一片。俯首下視，神昏心悸，毛骨悚然，令人欲死……是誠有生未歷之境，未嘗之苦也?！保?6）張其勤的《爐藏道里最新考》記，由打箭爐去拉薩，凡閱五月，“行路之艱苦，實為生平所未經。”（27）杜昌丁等的《藏行紀程》記滇藏茶路說，“十二闌干為中甸要道，路止尺許，連折十二層而上，兩騎相遇，則于山腰脊先避，俟過方行。高插天，俯視山，深溝萬丈……絕險為生平未歷?！保?8）茶道通行之艱難，可見一斑。其二，茶馬古道沿線高寒地凍，氧氣稀薄，氣候變幻莫測。清人所記沿途“有瘴氣”、“令人欲死”之現象，實乃嚴重缺氧所致之高山反應，古人因不明究竟而誤為“瘴氣”。茶馬古道沿途氣候更是所謂“一日有四季”，一日之中可同時經歷大雪、冰雹、烈日和大風等，氣溫變化幅度極大。一年中氣候變化則更為劇烈，民諺曰：“正二三，雪封山；四五六，淋得哭；七八九，稍好走；十冬臘，學狗爬?！逼湫新分D難可想而知。千百年來，茶葉正是在這樣人背畜馱歷盡千辛萬苦而運往藏區各地。藏區民眾中有一種說法，稱茶葉翻過的山越多就越珍貴，此說生動地反映藏區得茶之不易?！睹魇贰な池浿尽份d：“自碉門、黎、雅抵朵甘、烏斯藏，行茶之地五千余里?！比绱寺L艱險的高原之路，使茶馬古道堪稱世界上通行難度最大的道路。
第三，茶馬古道是漢、藏民族關系和民族團結的象征和紐帶。
中國是一個多民族國家，因此，中國的歷史很大程度上也是多民族逐漸聚合在一起的歷史。茶馬古道所見證的，正是漢、藏乃至西南其他民族怎樣逐漸聚合的歷史過程。我們知道，漢族文明的特點是農業和儒教；藏族文明的特點則是高原地域和藏傳佛教，兩者都有深厚的底蘊，但也有一些差異。那么，是什么因素使兩者在歷史發展進程中緊密地聯系在了一起？藏族是一個在中國歷史舞臺上發揮過重要作用的民族，藏族之所以成為中國多民族大家庭中的一員，雖然由多種原因所促成，但可以肯定，這條連接漢、藏之間的茶馬古道在其中發揮了非常重要的作用。也就是說，漢、藏之間在經濟上的互補性和相互依存，是使其共同成為今天中華民族大家庭成員的一個重要原因。所以，茶馬古道的意義顯然并不僅止于歷史上的茶、馬交換，事實上它既是歷史上漢、藏兩大文明發生交流融合的一個重要渠道，也是促成漢、藏兩個民族進行溝通聯系并在情感、心理上彼此親近和靠攏的主要紐帶。恰如藏族英雄史詩《格薩爾》中所言：“漢地的貨物運到博（藏區），是我們這里不產這些東西嗎？不是的，不過是要把藏漢兩地人民的心連在一起罷了。”（29）這是藏族民眾對茶馬古道和茶馬貿易之本質的最透徹、最直白的理解。所以，無論從歷史與現實看，茶馬古道都是漢、藏民族關系和民族團結的象征與紐帶。
第四，茶馬古道是迄今我國西部文化原生形態保留最好、最多姿多彩的一條民族文化走廊。
茶馬古道所穿越的川滇西部及藏東地區是我國典型的橫斷山脈地區，也是南亞板塊與東亞板塊擠壓所形成的極典型的地球皺褶地區。岷江、大渡河、雅礱江、金沙江、瀾滄江、怒江六條大江分別自北向南、自西向東地從這里穿過，形成了世界上最獨特的高山峽谷地貌。由于高山深谷的阻隔和對外交往的不便，使該地區的民族文化呈現了兩個突出特點：第一，文化的多元性特點異常突出。沿著茶馬古道旅行，任何人都可深刻地感受到一個現象，即隨著汽車的前行，沿途的民居樣式、衣著服飾、民情風俗、所說語言乃至房前屋后標志始終像走馬燈一樣變化著，讓你應接不暇。對這種現象，當地諺語有一個形象的概括，叫“五里不同音，十里不同俗”。這種多元文化特點，使茶馬古道成為一條極富魅力且多姿多彩的民族文化走廊。第二，積淀和保留著豐富的原生形態的民族文化。茶馬古道所途經的河谷地區大多是古代民族遷移流動的通道，許多古代先民在這里留下了他們的蹤跡，許多原生形態的古代文化因素至今仍積淀和保留在當地的文化、語言、宗教和習俗中，同時也有許多歷史之謎和解開這些歷史之謎的線索蘊藏其中。千百年來，不僅是漢、藏之間，藏族與西南其他少數民族乃至藏族內部各族群之間的文化交流與傳播均在這里默默地、不間斷地進行著，這里既有民族文化的沖突與碰撞，也有各民族文化之間積極的互動、融合與同化。事實上，正是這條東西橫跨數千里，穿越青藏高原眾多不同民族（或不同族群面貌）、不同語言和不同文化地區的茶馬古道，猶如一條彩帶將他們有機地串連起來，使他們既保持自己的特點，又彼此溝通和聯系并協同發展。所以，茶馬古道既是民族多元文化薈萃的走廊，又是各種民族文化進行交流、互動并各自保留其固有特點的一個極具魅力的地區。誠如先生所言，該地區“沉積著許多現在還活著的歷史遺留，應當是歷史與語言科學的一個寶貝園地”。（30）
三、開發茶馬古道的意義
由以上四點所體現的茶馬古道的歷史文化價值及特點，我們不難看到，茶馬古道是一個極具文化底蘊和開發價值的珍貴文化遺產。它的歷史地位與文化價值不但不遜于世界上任何一條文明古道，而且也完全可與北方的絲綢之路相媲美。顯然，茶馬古道自身所包含的豐富的歷史文化價值，不但為其開發提供了基礎，同時也提供了廣闊前景。
筆者認為，當前對茶馬古道的開發至少有以下三個意義：
一、茶馬古道可成為發展藏區旅游的一個黃金品牌和黃金路線。
當前藏區人民要求發展的愿望非常迫切。這種迫切的發展愿望，正是促成此次藏、川、滇三個藏區聯合舉行茶馬古道學術考察活動的主要動因。且從藏區的實際來看，旅游業可能是藏區最具前景，最能使人、自然、社會協調發展的產業。發展旅游對于藏區社會至少有兩個最直接的好處：一可促進開放，開放可促成觀念的轉變與更新；二可促進基礎設施（如交通、通訊、電力等）建設和對人文及自然生態環境的保護——這兩點乃是任何一個社會發展所必需之前提。但在藏區發展旅游面臨一個很大問題，即藏區的范圍太大，地域遼闊，藏區各地的人文與自然景觀又存在較大差異，如果各地都僅僅強調自己的特點和優勢，就勢必造成分散和分化局面，難以發揮藏區在旅游上的整體優勢，也很難使藏區的旅游資源對外形成強大影響和輻射。因此，我認為，從“茶馬古道”這一有豐富內涵的歷史文化遺產的思路上切入，讓“茶馬古道”成為藏、川、滇藏區實現旅游發展的一個整體戰略思路和共同品牌，對于有效發揮藏區各地的優勢和特點，構建藏區旅游資源的整體優勢并對外形成強大的影響和輻射力將具有非常重要的意義。打一個形象的比喻，如果說，藏區各地各具特點的人文與自然等旅游資源是一顆顆璀璨的珍珠，那么，“茶馬古道”就是一根線，它可以把所有的珍珠串連起來，將一顆顆單一、分散的珍珠變成一串美麗的項鏈，從而構建起藏區旅游資源的整體優勢與品牌并對外形成強大的影響力。茶馬古道獨具特點的旅游資源已顯示出其旅游開發前景無限廣闊。事實上，今天已經成為旅游熱點并仍在急劇升溫的云南香格里拉和四川康定兩地，都只是茶馬古道分別在云南藏區和四川藏區的兩個起點而已，它們率先成為旅游熱地絕非因為其旅游景觀在茶馬古道上最突出，主要原因是因其靠近內地并得交通之便利。所以，就茶馬古道的旅游開發前景來說，今天的云南香格里拉與四川康定不過是浮出水面的冰山之一角。
二、茶馬古道開發對弘揚藏族文化、提升昌都和川滇藏區知名度將起到積極推動作用。
茶馬古道不僅是一個旅游品牌，更是一個文化品牌。茶馬古道上的斑斑印痕不僅記錄了千百年來藏族人民不畏艱難險阻，孜孜不息地與惡劣的自然環境相抗爭的民族精神，也記錄著藏族人民的開放意識，記錄著漢、藏人民源遠流長的情誼與歷史關系。所以，茶馬古道本身即是藏族歷史的一個重要組成部分，它是藏民族昨天的一段可歌可泣的歷史足跡，也是中華民族寶庫中一份珍貴而厚重的歷史文化遺產。從這個意義上說，開發和宣傳茶馬古道這個品牌，既是宣傳藏民族的歷史，展示藏民族的多姿多彩的文化和民族精神，也是展示藏族與中國多民族大家庭的緊密關系與逐漸聚合的歷史過程。此外，茶馬古道沿線本身即是一條展現藏族文化的走廊，是藏族文化之多樣性及與其他民族文化交流、互動的一個極為典型的地區。所以，茶馬古道的開發對于展示藏族文化的豐富內涵和特點，宣傳和弘揚藏族文化必將起到積極的推動作用。
長期以來，拉薩以享譽世界的布達拉宮、大昭寺等景觀而馳名中外；日喀則以歷代班禪主寺扎什倫布寺而吸引八方游客。甘、青則因是入藏的主要交通干道并擁有塔爾寺。青海湖和拉卜楞寺等著名景點而為外界所知。相比之下，昌都和川滇藏區則因地處橫斷山脈的高山峽谷地區，交通相對不便，其知名度在藏區中一直偏低，其經濟發展程度在藏區中也相對滯后。不少對藏族情況較陌生的一般民眾甚至只知藏族居住于，而不知四川、云南也有藏區。與川、滇藏區相接的昌都地區則因地處之最東部、又遠離中心城市而知名度較低，其經濟發展條件也相對不利。在當今時代，任何一個地區發展之前提很大程度上取決于其開放之程度。而開放的程度又顯然與該地區的知名度即是否對外界具有吸引力息息相關。由于茶馬古道所穿行的核心地區正是處于橫斷山脈地帶景色壯麗的昌都和川滇藏區，所以，茶馬古道的開發對于提升昌都和川滇藏區的知名度，加快這一相對滯后地區的社會經濟發展將起到積極的推動作用。
三、茶馬古道的宣傳及開發利用有利于增進漢、藏民族團結和維護藏區穩定。
茶馬古道是漢、藏民族關系和民族團結的象征和紐帶。千百年來，茶馬古道猶如一條強有力的經濟文化紐帶，將藏民族同祖國大家庭緊緊地拴在了一起。所以，宣傳和開發利用茶馬古道，在今天對于密切漢、藏關系，增進漢、藏民族之間的和諧與團結有非常重要的意義。雖然，隨著航空、火車、公路等現代交通手段的開辟，茶馬古道的作用已不如從前，昔日人背畜馱、“連年累月，絡繹道路”的繁忙景象也一去不復了。但是，今天歷史又重新給我們提供了一個機遇：這就是我們可以通過開發茶馬古道來發展旅游，通過旅游來溝通藏區與內地、藏區與世界來促進藏區的開放與發展，也促進漢、藏民族之間的進一步聯系與溝通，從而讓茶馬古道在新的歷史條件下重新煥發其加強漢、藏聯系與漢、藏團結的紐帶作用。因此，開發茶馬古道其意義遠不止于旅游一項，它對藏區社會發展各個方面所產生的積極作用將會更為廣泛和持久。
鑒于茶馬古道開發在當前對促進藏區發展具有的重要意義，筆者以為，“茶馬古道”應該是一個大思路、大手筆，需要有一個高起點的定位。也就是說，要把茶馬古道開發提高到加快藏區發展的總體戰略高度來考慮和認識，而不能單單將它定位在旅游開發的層面（雖然不能否認旅游層面的操作將是茶馬古道開發的一項重要內容）。事實上，茶馬古道作為一個具有世界意義的獨特的文化品牌，作為中華民族一份珍貴的歷史文化遺產，作為中國多民族國家形成過程的一個歷史見證，它的涵蓋及其對藏區發展所具有的現實和潛在意義與作用要遠遠超過了旅游開發層面。因此，從更高的目標著眼，如果我們能通過對茶馬古道的開發與利用，讓茶馬古道成為一條與“絲綢之路”齊名的享譽世界的文明古道之品牌，其對于藏區的發展和弘揚藏族優秀文化將會起到不可估量的巨大推動作用。
同時我們有理由相信，對茶馬古道的進一步開發與利用，不僅將使之成為我國西部一條絢麗多姿且極富魅力的民族文化走廊，更重要的是，也會給至今尚不富裕且亟待發展的茶馬古道沿途的各族人民帶來新的生機與活力。
注釋：
（1）達倉宗巴·班覺桑布：《漢藏史集》，陳慶英譯，人民出版社1986年版，第104～106頁。
（2）李肇：《國史補》下卷。
（3）封演：《封氏見聞錄》卷二。
（4）參見[法]戴密微：《吐蕃僧諍記》，耿升譯，人民出版社2001年版。
（5）見注（1），第143～145頁。
（6）賈大泉：《川茶輸藏的歷史作用》，載四川省社會科學院歷史研究所編《四川藏學論文集》，中國藏學出版社1993年版，第4頁。
（7）《宋史·黃廉傳》。
（8）（9）《明英宗實錄》卷177、291。
（10）《續文獻通考》卷29。
（11）《明憲宗實錄》卷78。
（12）《清圣祖實錄》卷四。
（13）參見成崇德、張世明：《清代開發研究》，北京燕山出版社1996年版，第75頁。（14）參見楊毓才：《云南各民族經濟發展史》，云南人民出版社1989年版，第300頁。
（15）王世睿：《進藏紀程》；見吳豐培輯《川藏游蹤匯編》，四川民族出版社1985年版，第62頁。
（16）民國《松潘縣志》。
（17）林雋：《歸程記》；見吳豐培輯《川藏游蹤匯編》，四川民族出版社1985年版，第106頁。
（18）賈大泉：《川茶輸藏的歷史作用》，載四川省社會科學院歷史研究所編《四川藏學論文集》，中國藏學出版社1993年版，第29頁。
（19）（20）自治區文物管理委員會、四川大學歷史系所編《昌都卡若》，文物出版社1985年版，第151、153頁。
（21）文管會文物普查隊：《貢覺縣香貝石棺墓葬清理簡報》，載《考古與文物》1989年第6期；文管會普查隊：《貢覺縣發現的石板墓》，載《文博》1992年第6期；文管會文物普查隊：《小恩達新石器時代遺址試掘簡報》，載《考古與文物》1990年第1期。
（22）扎丹：《林芝都普古遺址首次發掘石棺葬》，載《研究》1990年第4期；自治區文物管理委員會編《錯那、隆子、加查、曲松縣文物志》，人民出版社1993年版；自治區文物管理委員會編《乃東縣文物志》，鉛印本；文管會文物普查隊：《仁布縣讓君村古墓群試掘簡報》，載《南方民族考古》第4輯，四川科學技術出版社1992年版；《薩迦、謝通門縣文物志》，人民出版社1993年版。
（23）羅開玉：《川滇西部及藏東石棺墓研究》，載《考古學報》1992年第4期。
（24）任乃強：《康藏史地大綱》，古籍出版社2000年版，第25頁。
（25）《康藏交通與抗戰建國》，載《邊政公論》卷五。
1.2堅持創新性原則高校文化建設在融入社會主義核心價值體系的過程中必須遵循創新性的原則，對學校的管理方式、形式以及內容等方面進行不斷地創新，從而豐富高校文化的內涵。在高校文化的建設過程中應該加強創造勤奮、團結、踐行、求實的校風，學校應該積極地組織成立高校文化建設領導小組，專門負責學校的專題活動以及學生思想政治教育的開展工作。
2高校文化建設融入社會主義核心價值體系的基本路徑
2.1堅持傳承和創新，建立高校文化建設融入社會主義核心價值體系的新模式由于我國目前的眾多高校中有大部分都是由中專學校演變而來，而不同的學校都有著不同的特色和歷史，并有著自己獨特的文化傳統。在高校文化建設中融入社會主義核心價值體系的過程中應該將傳承學校的傳統作為目標，通過不斷地挖掘學校的優點，以起到很好的宣傳作用。高校應該以“文化鑄校”的戰略為指導，將高校的人才培養工作、專業特色以及文化活動相結合，積極地開展獨具特色的校園文化品牌活動，為學生提供一個良好的教育平臺，使文化的育人功能能夠得到充分地發揮，從而有利于對高端技能型專業人才的培養。
2.2堅持育人為本、德育為先的理念堅持育人為本、德育為先是黨的十七大明確提出的教育方針，只有堅持這種理念才能解決傳統思想的限制，從而將高校文化建設融入社會主義核心價值體系全過程的工作落實到位。高校文化是高校根據學生的特點、教育的規律和目標經過長期積累而成的，校園的文化設施、建筑、管理制度以及校園文化活動都能體現高校文化育人的功能。因此，只有將社會主義核心價值體系的實際要求轉變為學生的道德信念，才能營造出良好的育人氛圍和環境。
2.3堅持以文化育人為主線在學生的思想政治教育中，校園文化活動對學生有著較強的感染力和吸引力，因此最受學生的歡迎。通過組織內容豐富的校園文化活動可以促進學生良好的思想道德品質的形成，并且具有對身心健康的自我調節功能，有利于提高學生的綜合素質。具有良好的性格、形象以及思想道德品質的學生可以在學校形成一種影響力和號召力。通過社會主義核心價值體系的基本內容來引導高校的文化建設，其實就是通過校園文化活動和思想教育讓教師和學生形成積極向上的精神狀態、高尚的道德情操以及堅定的信念。
2.4堅持以社會主義榮辱觀引領社會風尚高校可以定時地組織內容豐富的校訓、辯論賽、報告會以及主題班會等，讓學生對社會主義榮辱觀有著更為深刻的領悟。高校在校園文化建設的過程中應該用社會主義榮辱觀來引領社會風尚，并要以培養團隊合作能力以及開展奉獻精神教育為重點。學校要積極地組織社會實踐活動以及志愿者活動，讓學生在實踐過程中形成高尚的思想道德品質以及職業意識。
隨著我國城市化進程加快和各地城市規模的普遍擴大，新區占城市建成區的面積比重不斷上升甚至成為城市的主體。因此，新區逐漸取代舊城而成為一個城市主體風貌的體現。通常談到“城市文化保護與延續”，都局限在歷史文化名城、歷史街區以及列入文物保護單位的古建筑等，而往往忽視了新區建設中城市歷史文化的保護與延續。正是由于這個原因，現階段國內很多城市建設中都出現了傳統風貌特色消失、歷史文脈中斷的現象，并造成“千城一面”的后果”。
因此，如何在新區規劃中延續城市文脈、展示城市歷史文化特色，無論是對歷史文化名城還是新興城市的新區開發，都是一個值得我們深入研究的課題。以下就以浙江省近年來部分新城建設的規劃實踐為例，對在新區規劃中保護與延續城市歷史文化這一課題進行探索，希望能提出一些行之有效的具體對策。
一、新區規劃中城市文化保護與延續的意義
忽視城市文化特色的繼承，一味追求城市現代化的發展方式正在使今天很多城市富有歷史意義的城市結構、城市意象和城市景觀消失和破壞，城市歷史文化在逐漸地被消磨殆盡，城市的同質化現象日益嚴重，出現了城市空間環境形象平淡、雷同等諸多問題。而在新區規劃中注重城市文化保護與延續，正是解決這一難題的最佳手段，從更深層面上說，是城市可持續發展的理念的體現，對城市的建設發展具有極為重要的戰略價值和現實意義，具體體現在：
1．1有利于傳承與延續城市的文脈，避免城市文化歸屬感缺失
每個城市都有其獨特的自然和人文環境，有其鮮明的文化特色，像上海的海派文化，紹興、蘇州的水鄉文化，溫州的山水文化等等。城市的文化特色經過歷史的積淀，也就形成了城市的文脈，城市的生命力也就源于此。這并不僅指欣欣向榮的經濟景象或者直插云天的高樓大廈，而更多的是指城市的人文精神，也就是說，由城市人文精神所構成的城市文明才能說明城市的厚重感。尤其是在當代經濟發展已成為主題的必然趨勢之時，城市文化的延續也就成為當務之急。繼承和弘揚傳統歷史文化，延續城市原有的文化特色，不僅僅局限在老城區中，更要注重在新區規劃中。只有這樣，才能有效地避免城市文化歸屬感缺失與城市精神模糊的困境，為城市居民創造具有生活感的城市空間，使城市文脈得以傳承與延續，才能使城市文化、城市理念和城市性格乃至整個城市更具生命力。
1．2有利于塑造歷史城市景觀特色，構筑鮮明的城市特色
每個城市的空問都具有獨特的空間特色，象溫州的“斗城”、紹興的“水城”、重慶的“山城”等等。城市文化的保護與延續同樣表現在城市的空間營造上，對新區規劃而言，就是指城市的空間設計、建筑風格是否具有了可持續發展的哲學思維、是否體現了城市獨特的人文精神、是否顧及了人性化的目標、是否演繹了城市性格、是否承載了城市的文化理念。通過新區規劃，可以重塑城市形象，有利于塑造歷史城市景觀特色，提升并創造全新的有歷史文化傳承的城市形象，進而使城市具有鮮明的特色和強大的可持續發展力。
二、新區規劃中城市文化保護與延續的方法與對策
如何在新區規劃中體現城市文化保護與延續，將城市文化特色和底蘊真正滲透于規劃中去呢?筆者結合具體項目實例，提出三點方法與對策：
2．1強化與再造歷史城市空間格局，延續城市原有認知意象
借鑒歷史城市具有特色的空間和景觀，運用于新的城市空間，并經過梳理、調整和改良，生成現代版本的新的城市認知意象。以《溫州三江口片區概念規劃》為例，溫州建城歷史悠久，有“斗城”之稱，市區有號稱“鹿城九山”的松臺、郭公、海壇、華蓋、積谷、巽吉、仁王、黃土、靈宮九座小山，相互環列，大致排列成北斗七星形狀，“斗城”之稱由此而來。
而規劃的三江口片區周邊山環水繞，與溫州古城選址環境頗有相似，規劃借鑒溫州古城的筑城思想，延續溫州古城的北斗七星的“斗城”傳統風水布局，從古人的天人合一的思想中得到啟發，按北斗七星的“斗柄”、“斗魁”、“輔弼”三個部分布局。
以一系列各具特色的廣場和公園形成的東西向文化公共軸帶構成“斗柄”，為游客和市民提供交往活動空間和娛樂游覽空間，同時形成片區內部的步行系統；以多個公園和廣場構成“斗魁”和“輔弼”，豐富了濱水的帶形公共開敞空間，形成沿甌江和楠溪江富有變化的連續的綠化系統和步行系統。
“斗城”的格局蘊含著傳統與現代、自然與人文的二元對比的片區特征，在延續傳統風水格局的基礎上，綜合考慮自然生態、人文環境、現代城市需求等多元要素，將三江口片區塑造成一個現代型的“斗城“和“山水城市”，并實現新區中的人能夠“親水”(甌江和楠溪江)、“見山”(大嶂山和雙塔公園山體)、“望塔”、“憶城”(文化公共軸帶)和“觀都”(甌江南岸主城區都市界面)。
2．2用象形隱喻城市文化圖形的方式來塑造特色城市空間意象
找到反映城市文化精華的空間結構形態要素，在規劃中借助建筑和道路系統，水系和綠化空間的設計，象形隱喻城市文化圖形，從而來突出地方的空間文化內涵，表現城市的文化精髓。
以《紹興市迪蕩新城規劃》為例，紹興是古越文化的發祥地，也是古越文化中心。規劃通過對紹興地方深厚文化歷史的深入研究，首先從紹興畫家的《稽山鑒水圖》作品中得到啟示，提煉出“遠山、村莊、流水、拱橋、漁舟、古樹”作為城市重要的意向特征：紹興城市與山水的和諧，從而確立了“和諧”城市發展與山水和諧是本規劃的主要立意。然后又從紹興的書法藝術家的《王和女》作品中獲得靈感。書法作品集中體現了越王與西施這兩個在紹興歷史上最具影響力的歷史人物，越王勾踐的隱忍、堅毅和謀略使他最終復國，成為中國古代歷史中的傳奇人物，而西施的美麗、以身為國的高尚情操使她成為美的化身，受到后人的懷念。規劃從這幅作品中找到兩個反映紹興文化精華的空間結構形態要素。規劃經過一定的圖形藝術處理，用網格形的道路系統和有秩序的建筑群體與自由流暢的水體和靈活、豐富的綠化空間互相穿插，形成既對立又統一的整體，體現男性的陽剛和女性的溫柔的對立和統一。網格形的道路體系隱喻書法家的筆下的“王”字，自由靈動的水體則隱喻“女”字，規劃用象形隱喻城市文化圖形的方式實現了傳統城市文化的繼承與傳揚，以現代城市空間承載了傳統的紹興文化。
二、大力推進文化創意產業和其他產業的融合，推動產業結構的升級以及經濟發展方式的適當轉變
文化創意產業有低能耗，可持續發展的特性，加之其主觀能動性的發揮，已經變成了價值鏈中的上游環節，通過和其他產業的滲透和融合，使其獲得更高的附加價值。同時，我國傳統產業的高損耗，以及帶來的高環境污染已經變成了一個急需解決的難題，尤其是河北的大氣污染，霧霾的分布，已經到了刻不容緩的地步，通過文化創意產業的帶動，促使部分產業結構進行調整轉型，在降低污染損耗的同時，實現創新型、高端化升級。將文化創意元素融入到部分傳統產業中，使其賦予文化內涵，進而實現產品的價值創新，推動傳統的制造業轉型升級，拓展新的發展空間，向更先進的制造業發展。例如清河的羊絨，承德的白酒，唐山的陶瓷產業等，從原材料的生產，再到加工和后期銷售，將文化創意加入這些環節，特別是創意設計和營銷，將會一定程度提升產品的層次和價值，借助文化創意是傳統產業增強自主創新能力的重要途徑。
(一)政策鼓勵引導產業融合。2014年2月26日，國務院以國發〔2014〕10號印發《關于推進文化創意和設計服務與相關產業融合發展的若干意見》，鼓勵引導產業融合。各級職能部門在政策方面必須給予大力的支持和引導，使其他產業能夠發揮主動性，能夠意識到文化創意產業給自身帶來的利潤。文化創意和其他行業的融合，將進一步促進產品和服務創新，催生企業發展多樣化，提高人民生活質量。
(二)以價值鏈為基礎，通過文化創意產業推動相關產業向高端發展，提高產品附加值。目前，眾多行業中，土地、人工、原材料等生產成本不斷上升，產品同質化越來越嚴重，企業要在激烈的市場競爭中脫穎而出、發展壯大，通過創意設計對企業和產品進行重新包裝，提高產品的附加值，無疑是新的突破點。河北省企業數量多，小規模企業占了相當比重，甚至有些企業產能過剩，產品以中低檔為主，附加值低，市場競爭力差，急需進行產業創新和層次升級。這些傳統產業，更多的是需要文化元素和創意元素的融入，在保持傳統特色的基礎上，在包裝設計創意和品牌宣傳創意上實現創新提升，提高產品附加值。
2儒家文化的傳承方式較為單一
調查發現護生對閱讀儒家文化的原著缺乏興趣和積極性，僅對大眾傳媒所傳達的儒家思想比較關注。對儒家文化的繼承和發揚，應從娃娃抓起，潛移默化，從孩童兒時耳濡目染接觸的環境、事物中，點點滴滴，不斷積累，從而形成良好的人生觀、價值觀和道德觀。
3討論
儒家經典思想是中華民族道德文化的精華[3]，對高職護理專業學生思想教育有著深遠的借鑒意義。就調查研究現狀而言，目前高職護理學生對儒家文化認知程度較低，與其所處社會文化背景及學習背景是相關的。首先，21世紀以后，經濟迅速發展，國內外交流日漸頻繁。西方文化的侵入使傳統文化漸漸失去了以往地位，而退居歷史的舞臺。在青少年義務教育中，中文的比例在慢慢縮小，外文的比例在逐漸擴大。以儒家文化為代表的傳統文化在人們心目中的地位也越來越淡化。其次，調查的高職護理學生中82.7%均為理科生，其對儒家文化的興趣與了解程度是有限的，因此導致對人文課•程的不重視也是顯而易見的。對于高職護生的職業道德教育應從以下幾方面入手，充分發揮儒家文化在護生職業道德教育中的引導作用。
3.1加強“仁愛”教育
“醫乃仁術”是千百年來我國醫學界所崇尚的行醫信念[4]，也是醫者通過行醫施藥實現仁者愛人、濟世救人的高尚理想?！叭省笔侨寮覀惱硭枷氲母?，其中最突出一個內容就是“愛人”的思想。高職護理學生人文素質的核心即是‘仁愛’，護士如果缺乏愛心，就不會全心全意地滿足患者的需求，更加不能成為一名合格的醫務工作者。當今社會中因為重疾病、輕情感；重科技、輕溝通；重效益、輕人文而導致醫患關系緊張，這些都足以說明，愛心教育在醫學教育中何等重要[5]。目前，在高職護理專業學生的專業思想教育工作中，要大力加強“仁愛”教育，把“仁者愛人”的思想植根于學生的心靈深處。
3.2深化“禮儀”教育
禮儀是中華兒女世代相傳的美德，是一種敬人、律己的行為規范?？鬃犹岢觥安粚W禮，無以立”的觀點，禮儀教育的重點是意識和品格的培養，具體體現在儒家的“內仁外禮”和“仁者愛人”的觀點上。“禮”在醫德規范上的影響主要表現在尊重病人、尊重同行上。醫學教育中，應努力構造醫院情境，使學生身臨其境，實際感受醫療環境的嚴謹氛圍，自覺運用適宜的言語行為來為患者服務。護患溝通時我們應認真傾聽，充分了解患者需求，讓患者有被接納、被理解、被關懷的感覺，從而自覺接受醫護幫助，取得更好的治療效果。護士禮儀的學習不僅要使高職護生具有獨立完善的人格、全面發展的優良個性，又須具有氣質優雅、儀表得體的外在表現。
3.3強化“誠信”教育
誠信,是中華民族的傳統美德,是每個公民應遵守的行為準則和品德要求，是一切美德的來源。作為醫護工作者，擔負著救死扶傷、治病救人的特殊使命,誠信就顯得格外重要。高職護生應借鑒優秀的儒家德育思想，積極攝取營養，切實提高誠信意識，爭取為每位患者提供純凈的醫療空間。
二、加強儒家文化教育的現實意義
1.開展儒家文化教育是職業院校學生思想道德現狀決定的當前，我國職業院校學生精神風貌總體是好的。多數學生能樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，有理想、有紀律、有道德、有文化，有明確的職業理想與學習目標，勤奮學習知識技能，成為品學兼優的好學生。但也有部分學生缺乏理想信念，學習動力不足目標不明；或沉迷于網絡游戲不能自拔，或貪圖享樂超前消費，或違反紀律打架斗毆，或崇尚低俗文化追求低級趣味；也有個別學生法制觀念淡薄、道德嚴重滑坡，直至走上違法犯罪的道路。清華大學劉海洋傷熊案、云南大學馬加爵錘殺同學案、復旦大學林森浩投毒案等震驚全國，社會影響極壞。這些現象產生的原因固然是十分復雜的，但與多年來儒家文化教育的缺失有著千絲萬縷的聯系。長期以來，特別是“”期間，我們不加區分地將儒家文化作為糟粕去肆意批判，連同其精華部分也通通拋棄，造成了十分嚴重的后果。因此，當前在職業院校大力弘揚儒家文化，開展儒家文化教育，是一項十分重要而迫切的教育教學任務。
2.開展儒家文化教育是職業教育人才培養的特點所決定的職業教育作為一種類型教育，已經成為社會主義教育體系的重要組成部分。與普通教育相比，職業教育具有服務經濟的直接性、產業關聯的密切性，以及解決就業的民生性等特點；職業教育突出能力本位和綜合素質提升，主要培養適應生產、建設、管理和服務第一線需要的技術技能型人才。在學生能力培養方面，包括交流表達能力、合作共事能力、自我學習能力、解決實際問題能力、信息處理能力、就業創業能力、職業遷移轉換能力、可持續發展能力及創新提高能力等關鍵能力的培養尤為重要。據對畢業生跟蹤調查反饋的信息，相當一部分用人單位反映，現在的職業院校畢業生缺少的并不是一般的知識技能，而是對企業的忠誠意識、合作共事能力、溝通協調能力和吃苦耐勞精神。實踐證明，這些關鍵能力的培養光靠課堂教學是解決不了的，有必要引入儒家文化的滋養與熏陶。
3.開展儒家文化教育是踐行社會主義核心價值觀的客觀需要黨的十提出，倡導富強、民主、文明、和諧；倡導自由、平等、公正、法治；倡導愛國、敬業、誠信、友善，積極培育和踐行社會主義核心價值觀。富強、民主、文明、和諧是國家層面的價值目標，自由、平等、公正、法治是社會層面的價值取向，愛國、敬業、誠信、友善是公民個人層面的價值準則，這24個字是社會主義核心價值觀的基本內容。指出，社會主義核心價值觀的精髓是愛國主義。培育和弘揚社會主義核心價值觀必須立足中華優秀傳統文化。要認真汲取中華優秀傳統文化的思想精華和道德精髓，大力弘揚以愛國主義為核心的民族精神和以改革創新為核心的時代精神，深入挖掘和闡發中華優秀傳統文化講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同的時代價值，使中華優秀傳統文化成為涵養社會主義核心價值觀的重要源泉。要處理好繼承和創造性發展的關系，重點做好創造性轉化和創新性發展。可見，社會主義核心價值觀的很多內容，與儒家文化既是一脈相承的，又是在此基礎上創新和發展的。職業院校需要深化教育教學改革，積極開展儒家文化教育。
三、加強儒家文化教育的舉措
1.實現儒家文化的“四進”“四進”是指進計劃（人才培養方案）、進教材、進課堂、進頭腦。結合職業院校人才培養方案改革和新課程體系構建，將儒家文化教育的內容列入專業人才培養方案，設置為獨立的課程，組織教師編寫相應的通俗教材（校本教材），作為學生通識教育必修課或選修課，并核記一定的學分。有條件的職業院校，也可以有計劃地組織學生選學《十三經》中的某一部分經典原著。
2.著力打造特色校園文化職業院校在學校文化建設中，可通過開展感恩教育、忠孝教育、禮儀教育、嘉言懿行活動等，落實儒家文化教育內容；也可通過建設儒家名人名言路、儒家名人文化墻、儒家文化長廊、儒家名人雕塑等載體，進行儒家文化的熏陶；廣泛開展第二課堂活動，通過社團、板報、漫畫、主題班會宣傳儒家文化，以及舉辦儒家文化講座、詩歌朗誦會、相聲小品、文藝演出比賽等形式，寓教育于各項活動之中。
3.建立“四位一體”的育人機制要堅持科學教育發展觀，按照“體現時代性、把握規律性、富于創造性”的要求，牢固樹立以生為本理念，大膽創新育人機制，努力構建學校、家庭、企業、社區“四位一體”的育人新機制。學校除落實相應的儒家文化教育內容外，應將文明禮儀列入學生的操行考核中；學生家長要以身作則，對學生進行家庭美德的教育；企業可開展文明職工評選活動，樹立道德標兵；社區也可開展評選五好家庭、好兒媳、好鄰居、明星之家等活動，弘揚儒家文化。
4.廣泛開展儒家文化研究學校要依托自身的專業優勢和智力優勢，重視科學研究工作，深入開展儒家文化方面的課題研究。有條件的職業院校，也可以成立儒家文化學會、協會、研究會、研究所等學術組織和機構，配備一定的專兼職研究人員，落實足夠的研究經費，開展儒家文化的專題和專項研究。
舞蹈藝術以動作為語言，在特定的舞蹈意象和情境中，以動作的姿態、節奏、速度、空間走向、力度來塑造形象，表達思想情感。在音樂、美術等多種藝術手段的協同配合下，舞蹈可以表達各種不同的情感，塑造不同的人物性格和形象，展示無數復雜的心境和情感沖突。舞蹈藝術創造特色鮮明而又生動的舞蹈意象，具有造型美、流動美、情感美等極高的欣賞價值。人們在觀賞舞蹈時對舞蹈作品的感受、體驗和理解提升到藝術層次，即通過舞蹈塑造的藝術形象認識它所反映的社會生活、人物的思想情感以及舞者對生活現象的審美評價，引起觀眾情感上的共鳴，從而體會到更加廣闊生活內容和更加深刻的思想含意。
舞蹈的以簡馭繁，以少總多，講究生動傳神，以外在形象的塑造傳達內在的神韻，抒發立體的胸臆情懷，創造出一種超凡脫俗、空靈無限、古樸高雅的審美境界，具有獨特的藝術生命力和感染力：
舞蹈既然是有生命的、運動中的人體藝術，那么舞蹈教育就要對學生的肢體進行嚴格而又科學的訓練，以便達到舞蹈內涵所要達到、所要表現的最佳狀態。從簡單的站姿、坐姿、走姿到軟開度的訓練，以及身體各部位的控制能力和協調能力的訓練，以至于跳、轉、翻等各種技能技巧的訓練，都是為了更好地表現舞蹈最高境界之所需。同時，通過老師的訓導、示范等，使學生日常的行為舉止養成良好的習慣，從而顯現出人格及職業的魅力。學生只有通過美的肢體和美的神韻，配以美的音樂，才能表達美的內涵，達到美的享受，給人美的意境。這種美是人的本質力量的直接表現或理想的形象顯現，與人的精神品質息息相關。而老師的語言是知識品位、文化修養、聰明智慧、教學方法以及教學態度等各方面綜合素質的體現。
舞蹈藝術，是以經過提煉、組織和藝術加工的人體動作為主要的表現手段，表達人們的思想感情，反映社會生活，其基本要素是動作、姿態、節奏和表演。
它起源于勞動中，是人類歷史上最早產生的藝術形式之一。世界上許多民族都有風格獨特的舞蹈，其中民間舞蹈占有重要的地位。
作為社會意識形態，舞蹈總是反映出人們的不同思想、信仰、生活理想和審美要求，既是供人欣賞和娛樂的藝術形式，也是具有宣傳效果的教育形式。所以，有生命的、運動的人體動作，是構成舞蹈藝術審美特征的最基本的要素。
其次，《快樂女聲》所代表的大眾審美文化價值選擇所奉行的那種“草根”意識、全民偶像意識、那種與精英的結構性對抗及對權威的反叛中的自大與偏狹，反映了實用主義的工具理性審美規則裹挾之下當下大眾審美文化領域內的人格分裂與價值混亂。這一方面反映出在社會主流文化話語缺席之下，知識精英所標舉的人文關懷與人生價值的終極追求在大眾世俗化的訴求之中已經被日益背離。社會文化審美主體在個體層面的欲望滿足與功利主義、理想追求與現實經驗在市場經濟之下的背離，導致了大眾價值訴求與評判的日益世俗化旨歸。在這里，真與偽、美與丑、善與惡、好與壞的界限在這樣一種主體價值訴求的世俗化、功利化前提下徹底消失了，大眾認為:“存在即是合理?！币虼?，審美主體的個體性利益考量，那種對本質主義的反撥反而使得觀照對象本身不再那么重要。關于這一點，我們可以從2011年《快樂女聲》的選手宣言中、從現場評委的相互背離中、從網絡評委的感性對立中、從大眾評委的好惡判斷以及選手們網絡粉絲的相互地、偏激的攻擊中得到最好的見證—喜歡就是喜歡，“沒理由地”就是喜歡(當然，“沒理由地”背后的潛在規則，外界是永遠也無法知曉的)。較之于精英化的審美感受，大眾在日常生活審美化的過程之中越發地感受和追求一種視覺的外在的與體驗，趨向于一種形而下的現狀的滿足。因此，實用主義的工具理性審美規則取代了傳統和精英主義的審美經驗與審美法則。它既反映了多元化社會語境中當代中國社會人們文化審美觀念、思想觀念的深刻變化與長足發展，又暴露了當下中國大眾審美文化價值判斷能力的不足與準則的缺失。
（一）造字法與方法論
目前，世界上正在使用的文字以漢字為最古老，生命力最強。其他民族的原始象形文字早已隨著文化的進化而湮沒無傳。漢字所以能歷盡滄桑猶青春依舊，主要在其獨特的造字參照系，造字原則，造字方法；構字參照系，構字原則，構字技法；書寫參照系，書寫原則，書寫技法，書寫個性等。
漢字最大的特點是象形，具有鮮明的“繪畫性”，但它和繪畫——非邏輯的個體的以形寓意的藝術有質的區別。就結果看，繪畫重在“形”，漢字重在“象”。是忠實于對象的本來面目，通過集中、概括、加工等典型化的方法，抓住對象的典型特征，約定俗成地賦予對象特定的“含義”。字形上既有現實的“形似”，又帶浪漫的“神如”。從總的哲學方法而言，漢字遵循現實主義的創造方法，具體地說，“象形”、“指事”主要是現實主義的；“會意”、“形聲”是在現實主義的基礎上有機溶入浪漫主義的方法。這兩大方法相結合的創造方法，通過漫長的文字進化，潛移默化地作用于多維價值取向的漢文化，或者說，漢字創造所蘊含的這一方法論成為漢民族的集體元意識，使傳統藝術——美的創造明顯帶著以現實主義為主旋律，同時輔之以浪漫主義的色彩。
漢字以現實主義為方法形象地描繪對象，這個“對象系統”即是‘造’字參照系”。它決定著漢字的本質特征。許慎說：“古者庖棲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作《易·八卦》，”［1］“以通神明之德，以類萬物之情?！保?］并據此推斷說：“黃帝之史倉頡見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契?！保?］說“八卦”先于漢字產生，漢字為倉頡所造，都欠科學。若將二說有機綜合以論漢字，便可得到漢字的造字參照系：（附圖略）
天文、地理、動物、植物、人類社會，物質和精神界，其表象的特征和本質的規律正是創造漢字的參照系，是其師法的對象。以“天”、“地”、“人”三才，物質世界和精神世界為系統的參照系所創造的漢字，因能“以通神明之德”——表現精神世界，“以類萬物之情”——表現物質世界，所以帶有多學科意義的價值。作為文字，漢字首先也是為了交際的實用，但它是特殊參照系下的產物，漢字創造還兼顧識讀理解功能。因而漢字體現了直觀可辨，形、音、義有機結合，與對象同步進化的動態性原則。因其“象形”，所以其義顯得直觀，又因為以“形”為基礎進行有規律的邏輯組合，其義便“可辨”。不少漢字可因形見義，望文生義、依字辨義。這一原則大大縮短了漢字與識讀者的距離。漢字的識讀過程完全成為有意識記的智力主動參與的過程。字符可對大腦產生有機的信息刺激，因而比純符號化的拼音文字更易識讀、理解和記憶。
漢字音、形、義有機結合的原則，使每個漢字具有鮮明的個性特色。它們以“形”為內核，以“義”為靈魂，以“音”為外殼，有機地構成一個信息碼，這種以三維價值觀界定的對象，使其交際功能更具精確性、客觀現實性。音為形設，形因義存的獨特個性又使漢字的認讀理解帶來便利。而拼音文字的音、形、義三者是相互割裂的，靠約定俗成紐結在一起。其識記過程是機械的記憶過程。給大腦刺激的信息強度類似于電話號碼式的缺乏主動性和深度。
漢字的象形，不但象具體之形，還要象抽象之形，而且要描繪再現對象的典型特征，所以必然又和對象一起處于不斷進化的生命律動之中。無論是時間的遷移、空間的變化，還是形狀的異構，外力的干擾或是思想的革命，總有某一具體表現形式或抽象可變的本質特征的顯現，漢字依此來概括描畫對象。如果說藝術是永恒的，以象形為主色的漢字也是永恒的。即使以現代的“藝術標準”來看，漢字幾乎可作為完全意義的藝術品。每個漢字都包含著造字主體（可能是一時一人，更可能是一代或數代的多人）對對象（客體）全方位的文化意義的最優化把握。即是說，認識對象并形象或本質地描繪對象時，凝結了主體的意識能量、認識水平、思維能力、思想觀念、世界觀、審美觀、文化程度、品質修為以及當時背景下的整個自然與社會，物質與精神對主體的影響。尤其是其中的社會文化的各個學科體系對主體的綜合作用都烙印在每個漢字之中，從這個角度說，每個漢字都是廣義的文化意義的全息碼。它積淀著文字史前的文明信息，又蘊涵著文字史后的文明進化的韻律。
（二）造字法與思維科學
漢字造字方法有象形、指事、會意、形聲四種，核心是象形。這種造字方法循序漸進，自成體系，是系統思維科學高度發展的產物。
象形是“畫成其物，隨體詰詘”。［4］原始象形文字有的完全是圖畫般描繪對象，但由于賦予字音，旨在交際，其“義”要求從“形”中明示，使它從“畫”中分離出來。畫以表意，其義尚隱，字以表義，其意宜直?！爸薄钡囊?，使漢字只能用最典型的線條來勾勒。不少人認為象形文字是一種低級幼稚的文字，因而對漢字提出各種非難，甚至要用拼音文字來取代它。其理論的邏輯依據是原始的文字都是幼稚的象形字，漢字是象形字，所以也是幼稚的。所謂“物竟天擇，適者生存”，原始的象形文字只有漢字在漫長的文化進化中生存下來，并且在大時代的變革中能注入新的血液，以新的風姿呈現出來。與外界不斷進行能量交換，是一種不斷吐故納新的開放型文字。今知考古意義上的最早文字系統——殷墟甲骨文，是智慧高度發達下的成熟的文字系統。盡管同期別的民族也有類似的象形字，但只是個體的，非系統的巧合。所以它們最終成為“幼稚品”被淘汰。甲骨文不但成為具有活力的系統而且和當時的具有多維價值意義的文化同構，滲入社會文化各個層面，所以它并非低級文字。其實在殷周以前的千百年中，漢字已經歷了“從低級到高級”進化的準文字期。通常以文字系統的誕生來界定社會文明和人類智慧，認為史前是低級的，文字史后才是高級的。對拼音文字來說，其本身無法譯解被創造前的社會文明程度和主體智慧水平。在象形到拼音的質變中，割斷了譯解文明進化的鏈條。只有漢字才是譯解這些奧秘的全息碼。通過細致的剖析，漢字的象形之法，并非兒童式的涂鴉，而是對“天”、“地”、“人”三才如實的、系統的、典型的描摹。經過了由個別到一般，由個性到共性，由特殊性到普遍性的全部認識過程。并在具體的實踐中進行修正，使之進一步準確化、符號化、目的化。這是一種復雜的意識活動過程。
其次，寓“義”于“形”。形為義設，義依形存。無義則形同虛設，無形則義無以生。形與義之間以直觀對應的線性邏輯來貫通信息?！跋笮巍弊侄嘤靡灾复挛锏摹懊?，畫一物指一物，觀其形可知其義。可分為三類：一是個別特征稱代，用“窺斑見豹”的方法，完善其形，以求其義。（附圖略）法來描繪，在約定俗成的基礎上表現其義。形與義更帶外在強迫性的信息運載特點。
再次，以“形”、“義”、“音”稱代事物是系統定義法的表現?！耙簟笔且痪S的，“音”與“義”有機結合是二維認識，“形”與“義”與“音”三者辨證相因界定對象是三維（多維）的系統認識論，是智慧高度結晶的產物。
指事一法是“視而可識，察而見意?！保?］通過直觀辨識就知其義。拼音文字充其量是“視而可讀，察而見音”。其義得自機械的記憶。指事字邏輯上是以象形為基礎的，離開“形”、“事”無從指起，是在形的基礎上注入抽象的成份。其形象性較強，比較直觀，從字形本身的特點可大致推知其義。是以形似為基礎，神會為創造的具體的抽象符。通過這種辯證思維，得到三類指事字：一類是在原象形字——參照符上增加一個指示符——正補充符；二是原象形字——參照符上刪除部分符號——負補充符；三是原象形字——參照符的方向改變——零補充符。但無論指事字的創造經歷了多復雜的思維活動，仍然是源于形象，回歸形象，以形象思維為主色的思維活動的結果，是一個完整的思維創造系統。顯示了系統思維的第二個層面——初級中介層面的特征。具體的形加上抽象的指示符，表示一種既非原象形字義，又非指示符本身含義的新義。這類字在“形”與“義”之間用曲折勾連的線性邏輯通道來勾通其信息，昭示字義。
會意是“比類合宜，以見指撝”。［6］它是以象形字和指事字為基礎，由兩個以上象形字或指事字構成。其義有一定直觀性，可審字知義，望文生義。它不同于指事字只是在參照符形之上進行指稱，而是多符多形間的結合。它雖以形為緣起，但不能直接因形而定義。如果說象形字多數是單獨名物的“畫”，指事字是因義設標的“象意”之“符”，會意字便是“有情節和主題的藝術之詩”了。在表象上，古漢字頗似畢加索的現代派繪畫，但更具體而實用的是這些既形象又抽象的“藝術符號”，僅毫厘之差，便會使整個“情節”和“主題”都發生變化——字義變化。識讀者在審字以求義的思維活動中須通過想象去豐富、補充符與符之間的意義中介環。其“形”與“義”之間靠空間交叉的邏輯通道來勾通其信息。呈現了思維認識的第三個層面——高級中介層的特征。認知的最重要方法是“得意忘形”。
最后是形聲字——“以事為名，取譬相成”。［7］即按事物意思取個名稱，再用一個讀音相同或相近的字來表其讀音。它是以象形、指事、會意字為基礎，通過系統的邏輯思維來進行的高級造字法。抽象性最強。這一點雖然類同于拼音文字，但拼音文字的形與義與音的聯系是人為強制的，僅靠約定俗成，不存在內在邏輯關系。作為純抽象的符號，拼音文字本身無法顯示其運載的信息，只表其音。所以，無法通過創造性的思維活動來求其字義。拼音文字的造字法建立的是靜態的載體模式；漢字所建立的是動態的載體模式，它有自身的內在規律。拼音文字唯一趨勢動因是“拼”，但拼的是“音”。對整個識字過程來說是“初級階段”，“終極階段”的“義”是拼不出來的，只能靠硬記；漢字唯一的靜態因是“音”，音是約定好的。其識字過程也是“拼”，但拼的是“義”。猶其是形聲字，音、形、義甚至可“一拼而就”。三者的關系是有機的邏輯關系，由音形義的思維過程，需經過思維活動的全過程：分析和綜合，抽象和概括，比較，分類，系統化和具體化。通過這一系列的思維活動，音、形、義之間的信息得以貫通，但依據的是復雜的主體網絡的系統邏輯。
漢字通過這四種造字法，在建立完整的文字系統的同時，建立了交際功能以外的多值文化功能系統，這是拼音文字所不能具備的。
首先，它構建了一個思維方法進化的系統模式。漢字的造字法從象形指事會意形聲，在“認識”的角度上，它提供了一個對對象的形象描述形神兼顧得意忘形抽象概括的系統認識方法的進化模式。不論哪一種造字法其核心都是“象形”，都有一個“自在”的意義發生源，通過它不同程度地注入抽象成分，“形象”與“抽象”逆動消長，由象形指事會意形聲，抽象成分逐漸遞增，形象成分逐漸減少。是始于形象，終于抽象的連續思維的認識過程。人們在反復的識字過程中，除了知識人獲得，還本能地受到認識方法的教育，使我們在認識對象時，善于通過對象的外在特征，從感性材料入手，經過反復抽象的思維過程，正確的分析問題，揭示問題，解決問題。
其次，漢字系統還構建了思維發展進化的系統模式：四大造字法下的漢字系統構建了具體可感的象形系統，形神兼備的指事系統，得意忘形的會意系統，抽象概括的形聲系統。它們既獨立又相因。無高度發展的抽象能力，便不能將對象的總特征作典型化處理，優選出出神入化的線條來形象地刻畫對象——象形字，又由于形象思維的高度發展，而能天衣無縫地融匯到抽象的特征指稱之中。通過對漢字由表入里的深刻認識，由于系統的交互作用，漢字既能有效的培養形象思維的能力，還能培養辯證系統的思維能力，而且形象思維和抽象思維之間的中介思維被認識并得到培養。
此外，還建立了思維邏輯的系統模式：象形字培養直觀線性的邏輯思維；指事字培養曲折勾連的邏輯思維；會意字培養空間交叉的邏輯思維；形聲字培養立體網絡的邏輯思維。從而對不同性質的事物運用不同的邏輯思維，使邏輯思維能力得到提高。四大造字法本身就隱含著極為嚴密的邏輯關系：感性認識模糊思辯抽象認識的連續性的邏輯關系。由于“指事”、“會意”兩個既形象又抽象的中間環的運用，使的“模糊邏輯思維”得到揭示，并有著重大的現實意義和實踐意義。傳統的思維科學單純研究“形象”與“抽象”兩種端性思維，沒有對介乎二者之間的連續的“模糊思維”的認識，這是經典哲學及其邏輯研究的產物，是不完善的。
漢字造字法正是上述高度智慧下的辯證系統思維的產物。這種思維水平和方法體系通過具體的文字創造，濃縮在每個漢字中，使我們通過漢字的使用，自覺或不自覺地吸收其全部能量，譯解其全部信息，體現其多維的文化價值。
轉貼于 二 構字法之文化學價值
構字法指的是具體建構漢字的技法。它是造字法的一個子系統，由構字參照系、構字原則、構字技巧三個有機關聯的層次組成。
（一）構字參照系的文化學價值
構字參照系是漢字具體的線條構建的技巧之師法體系。造字方法的參照系是天、地、人三才，物質態與精神態的自在客體，師法其“然”，是客體在一定時空背景中某一條件下的存在態或特征。構字法參照系是對象的這種存在態或特征的構成邏輯或規律，即師法其“所以然”。
在系統的哲學與自然科學的基礎上師法其“所以然”的參照系。
西方哲學及其他科學的原始面貌只能考諸有關著述；中國哲學及其他科學的早期特征即使無書可考，也能從文字的構造中窺探其靈魂。因為漢字界定對象是主觀見諸客觀的精神活動，它能呈現“是什么”、“為什么”、“怎么樣”的三維價值意義。
首先，物質世界及其事理是無限多樣、個性各異的，為了準確地描述這些對象，只能采用與對象同構的思維邏輯來構造漢字，得到同樣多樣而個性各異的漢字系統。隨著認識能力的不斷提高，對對象的個性認識更加深入，使共性較強的記事或指稱方法——結繩記事、積石為記等再也無法準確描繪對象以供交流時，促使了文字的產生。但漢字的現實主義方法的造字原則，使它同構于對象世界，呈現出與自然對象世界及相關事物一樣的豐富和千姿百態。
無限紛繁而復雜的自然界并非無機的雜亂，是可以分門別類的?！拔镆灶惥?，人以群分”。通過對對象各有機系統的共性與個性關系的把握，對不同事物進行科學分類，并按其特征作形象指稱。要對整個自然界的萬事萬物及相關事理作種屬分明的文字指稱，就要具備不同系統事物的自然科學知識。要對飛禽進行指稱，就必須有對整個動物界的系統認識，進而將飛行動物分離出來。又通過對飛行動物從形狀到解剖特點的全面認識以確定類型?！墩f文解字》：“鳥，長尾禽總名也，象形”，“凡鳥之屬皆從鳥”。有明確的“屬”的概念，形象有其共性，解剖可見個性?！墩f文解字》收有120個“鳥”旁的字，多數用來稱代不同的“鳥”。此外，還有：“隹，鳥之短尾總名也，象形”，“凡佳之屬皆從佳”。《說文》中收“隹”旁字46個，包含了多數短尾鳥在內，是鳥類的又一種。憑此我們便能了解這些文字被創造時，上古先民的自然科學及其他科學的水平?！墩f文》共收9353個篆文，歸納為540個部首，以這些部首為定義根，將物質與精神世界的的無限復雜的對象進行分類，使各得其所，屬性分明。可見漢字是自然科學及其他相關科學高度發展的產物。使識讀者在漢字認知過程中，不但掌握字符本身指的“是什么”，而且知其“為什么”——得到學科意義的方法論教育。拼音文字的“類”、“屬”僅是語法意義的，非表義對象本身。其分類的目的不是為準確的表意，而是服從語法的形式邏輯。
基于自然對象世界組構的無限性但非無理性，使漢字有限的偏旁與部首在合理的無限組合下與對象共構，并結合字與字的語法關系的組合，描述出整個自然與社會甚至思維領域的一切，且隨對象的衍化而衍化。
個性各異的自然對象卻有其形象組構的共性，它們都由點、線、面構成，漢字則按對象自身的特性進行點、線、面（偏旁）的有機組構，創造出千變萬化的漢字系統。這是對參照系“所以然”的最本質的把握。最能體現造字時代人民認識自然的能力和征服自然的特征。
此外，自然萬物存在的一個共同態是受地心引力的作用，重心垂直指向地面。古人雖不能認識萬有引力，但處處感受到了這種現象。如實描繪對象的象形文字便本能地將萬有引力作用下的事物的特征描繪下來，使得每個漢字呈方塊狀的合理布局，每個字都有其重心，重心是否當位、合理，決定著這一漢字的形體的線條布置是否合理和具有美感。盡管每個漢字都有明確的重心，但其線條的設置并非簡單機械的組合，而是變化多端的有機構建。是由千差萬別的不對稱性、不均衡性構成整體的對稱與均衡，從而組成方正結構體式的重心。這一點楷體表現得最突出，其他各體也明顯遵循這種重心居中的對稱組構原則。
以人類行為科學為參照系。漢字線條的構組還以人類行為科學為參照，將人類關系態的邏輯運用到點、線、面組合的邏輯中。人類以各種規范來協調相處，從而構組了各種秩序下的人際關系態。漢字的構造也明顯帶著這種協調相處的特點。上下左右，內外先后，大小長短等等都有嚴格規定，秩序井然，不失規矩。表現在上下關系中以上為先，自上而下；左右關系中以左為先，從左到右；內外關系中以內為先，先內后外。這些無疑具有人類行為科學價值。拼音文字的字母書寫是無左、右、上、下、內、外的規則。既可自左向右，也可從右而左，既可從上到下，又能自下而上。字母與字母組合成文字時，只有單一的自左而右作線性橫向排列。
人倫講究秩序，但這種秩序并非一維的單向趨動，而是雙向逆動的。這種原則體現在漢字構造上雖講究上下、左右、內外的先后，但優先者并不能越位強占，更不可獨霸，而是按自身的特點占據一定位置，進行合理分配。如“忠”，在上的“中”不宜過大過長占據“心”的位置，使在下者無法立足。同樣，左右關系中，左先但不可欺后。如“林”，左“木”之捺宜短，右“木”之撇要收，在互讓的關系中，協調構建，不過分夸張任何一方。
此外，在群體與個體的關系中，漢字構造強調共性，群體大于個體，個性服從共性。具體地說是點、線、面（偏旁部首）的獨立意義小，共構意義大。部首的存在主要是為了共構，而且往往是帶有共性意義的部首偏旁放在優先位置，或在上、在左、在先。拼音文字的字母獨立性強，不同字母擺在一起無內在的必然共構性。顯示以個性為中心的行為價值特點。漢字完全是由筆劃（元素）偏旁部首（層次）單字（子系統）整個漢字系統，從個性到共性的邏輯組合，這種“共性優先”的原則，展示了傳統行為科學的價值取向。漢字構造以上述各學科對象為參照系并與之發生價值同構關系，凝固著他們的信息，所以帶有多維的文化價值。
（二）構字原則的文化學價值
構字原則是指漢字構建的具體技巧和手法所遵循的準則。它包括默記對象的模仿原則；辯證相生的組構原則：中正和平的美學原則。
默記對象的模仿原則與中國繪畫：從西安半坡出土的幾件著名的人面魚紋陶碗看，形象極生動，這種線條勾勒的畫竟如西方現代派一般。然而，這種早就很成熟的藝術，后來沒有得到應有的發展，直到南北朝以后才中興起來。但以線條勾勒為特征的象形字卻得到充分發展，到南北朝時已走完了由甲骨金文、大小篆、隸書、正楷、草書等全部的進化過程。在漫長的文字創造過程中，漢字的構造方法和書寫技法反而大大地影響和促進中國畫的發展，并匡定了中國畫的基本特征。
中國畫不是西歐式的寫生來再現對象，而是以默記對象的方法來再現客體。默寫是先經過心智活動，將對象留在記憶中的典型特征（往往是點或線的）繪寫出來，結果是“眼中竹”與“心中竹”與“筆下竹”俱不相同，愈加典型，愈加簡練。呈現出特征線條勾勒的繪畫特征。與象形字以特征線條刻畫對象有共同的價值取向。
以特征線條默畫對象會因人而異，不同繪畫者的思維水平、修養能力有差異，記住對象的特征也不盡同，所默畫的同一對象也有區別，只能求得大致的相似，本質特征趨同——神似。中國畫重神似而不拘于形似，東坡先生說：“論畫以形似，見與兒童鄰?！弊非蟆霸娭杏挟嫞嬛杏性姟钡纳衩罹辰纭Ｅc漢字一樣是現實主義基礎上溶入浪漫的理想主義的成分。
以線條勾勒默畫對象，而不是面對面的寫生，使中國畫忽視了“光”和“色”的變化及立體透視的科學性。這也是追求“神似”的必然結果。中國畫以“散點透視法”的線條來構組對象，這與漢字以特征線條全方位地（必然是散點透視式地）設置也具有共同的價值取向。
工筆與寫意，篆楷與行草；繪畫與書法在傳統的文化中實有異曲同工之妙。
辯證生克的組構原則與古代哲學。文字史前哲學無稽可考卻能從漢字構造的邏輯中得到破譯。作為系統世界觀的哲學是很晚才誕生的，作為人類的世界觀甚至于初步的哲學體系在文字產生之前就存在于上古先民的物質與精神的文化生活中，既烙印在打制的石器中，陶器上，也凝固在千百年來群體集體創造的漢字中。因為漢字是主觀見之于客觀，如實地描述對象的交際符號。它有著客觀存在性，還有第二位的主觀性，而且是群體共同的主觀性——文字只能是群體的創造，這與畫有區別。這一群體性——社會共同性所表現出來的世界觀、哲學等文化特征能從漢字中譯解出來。
早期漢字的線條由直筆和曲筆這一對矛盾體組成。它們相生相克，相反相成。直有“橫”“豎”；曲帶“方”、“圓”?；驒M豎相接，方圓相依；或直曲成方，斜曲成圓。有左彎右拐，有上折下勾……。生克變化，無盡無窮，完全體現了對立統一的法則。漢字按不同規律不同原則，以幾組簡潔的符號組成無限復雜的文字系統。并共同體現著陰陽生克同構的特征。橫一、再二、而三，但不可再四；一豎、二豎、三豎，而四豎不成字。橫而太過制以豎；豎而不節抑以橫。直筆添曲，曲筆加直；方中見圓，圓內生方。相依相斥，互為呼應；生克變化，渾然天成。
上述為“點”與“線”的哲學，進而由線構成面（偏旁）又由面構成“塊”（文字）時，更顯示了辯證法的熟練運用。這從偏旁與偏旁互相組構成字時的位置變化排列上，貫穿了辯證的甚至系統的哲學邏輯：左右結構，右左結構；上下結構；內外結構，外內結構；左中右結構，上中下結構；（上下）左右結構，左右（上下）結構，（上下）左右（上下）結構；（左右）上下結構，上下（左右）結構，（左右）上下（左右）結構；左右（內外）結構，（內外）右左結構；（左右）內外結構，外內（左右）結構；（上下）內外結構，（內外）上下結構；混合結構。
這種排列結構邏輯，還顯示了數學的排列組合的理論價值。
在偏旁與偏旁或筆劃的組合中，雖然是全方位的，但決不是無序的，有特定的邏輯性，并體現了共性與個性，特殊性與普遍性的辯證關系。同一偏旁（共性）的字群中，每個個體不同別的個體，有著自身的特殊性。共同的偏旁是其普遍性，是各個個體共同的組織信息塊，但它是寓于各個個體的特殊性之中。無共性則無個性，無普遍性亦無特殊性。
在點、線構面，面與點與線或面構成塊（字）時，還體現著系統論的五大原則：一、系統的整體性原則。點線面塊（字）是元素層次子系統系統的關系，同樣單個漢字同旁漢字漢字系統也是由元素到系統的有機構成關系。它們既獨立又有機關聯。二是系統整體的動態性原則。就漢字的構成看它們是由幾個基本筆劃——元素組合起來的，作為基本符號本身無多大意義，但按一定邏輯組合后，元素與元素進行了信息交換、構成了偏旁進而構成字便帶有了實際意義，起了質變。雖然各部分（偏旁）進行了能量交換，但并不破壞它們，而是保持了整體各部分的一定聯系。就整個漢字系統而言，是不斷與外在環境進行信息、能量交換的，不斷進化，注入新的活力。三是系統整體的結構性原則。指在一定層次中形成結構的基礎上的整體性。這在漢字的結構中體現的尤為鮮明。四是系統整體的層次性原則，即有序性原則。指任何有機整體都是按一定的秩序和等級組織起來的。漢字正典型地體現了這一原則。五是系統整體的相關性原則。任何系統都是存在于一定環境中，也是與外界其他系統進行聯系或交換。漢字既是現實主義式描繪對象，是以三才為參照系，自然是處在一定環境中與對象不斷交換信息和能量，隨文化（廣義）進化而進化。
通過剖析，傳統哲學的特點是能夠從漢字中得到合理破譯的。并且我們可以清晰見到漢字筆劃的有機組合所蘊涵的陰陽辨證的哲學精神孕育了中國傳統哲學的胚胎。
中正和平的美學原則。中正和平的美學原則是整個東方藝術的核心原則，它源于儒家哲學，但這一哲學本身在文字史前就已受孕。漢字摹仿三才，有典型的建筑美。它重心居正，不偏不倚。不作畸形之態，常呈中正之貌，柔和協調之狀。表現為一種自在美。早期漢字大致也呈方塊狀，端莊嚴正，重心穩實。但它并不呆板，其方正的總貌是由萬法紛呈、千姿百態、個性各異的形體組成。中正生自偏曲，端方來于圓折，平和協調起于變化律動。正是這一辯證的矛盾運動，最后形成美的形態。中正和平是漢字構建的總的美學原則，每一具體的漢字組構又體現了不同的美學技巧，它包括：陰陽相接。其方位以上為陽，下為陰；左為陽，右為陰；內為陽，外為陰。它們互相依存，和諧相交，合為一體。線條以直為陽，曲為陰，方為陽，圓為陰。多數漢字是曲直方圓交互連綴。節奏分明，韻律生動。剛柔相濟。線條以直為剛，曲為柔；線塊以方正為剛，以斜曲為柔。斜直曲方，陽剛陰柔，既對立相克，又溶于一體。虛實相間。是對線塊而言。筆劃少而空疏為虛，多而綿密為實。漢字總是虛實相間，上空則下實，左空則右實。線條分布朗列均衡，充盈一體。動靜相生。線條以方直為靜，以圓曲為動。漢字多數是以曲直相交，動靜相生。在平直方正的穩定靜態之中，輔之以曲折園斜的變動之姿。動中見靜，靜中生動，并在這一矛盾運動中服從整體的中正和平之態，給人以完善獨立，穩重端莊又充盈流轉的變動的美感。在這些辨證關系的美學處理中，在線條的具體設置上，既富于變化，又不走極端，是高則低之，長則短之，大則小之，寬則窄之，實則虛之。有余則削，不足便補，盈虧相濟，柔和協調，無不貫穿自然的美的法則。前面已論及漢字是呈方塊狀的總貌，盡管線條變化萬法紛呈，但總體效果是對稱分布的，重心位于方塊的對角線交點上。顯得端正典雅。而各個層次、各個角度不同性質的線條的辨證呼應，使穩重方正的外形展示于多姿多態的變化之中。這一中正和平的美學特征和傳統哲學、美學價值、對象世界的內在韻律是有機統一的。
（三）構字技法的文化學價值
構字技法是指線條安排的具體技巧和手法。由點線、面的組織，方位座標的確定，結構安排等三個層次構成。
點線面組織的邏輯學價值。每個漢字都是系統態下的符號塊、定義塊，也是凝固各學科文化價值的信息塊，所以其線條的組合要有一定的邏輯。在形狀的象形上，除了藝術化的邏輯，形式上還有獨特的組織方法。它是由點、線、面循序漸進，各自獨立又配合共構的邏輯來進行。由點到線到面，點線構面，小面構大面。點、線、面又各有獨立的功能，共構時互相以形式上的算術法相加，其功能卻起了質的變化。一點與兩點三點的含義絕不相同，丶冫氵灬——它們在組織上是相加，本質卻完全有區別。但它們都是漢字系統中的一個功能項，獨立是相對的，與其他功能項再構是絕對的。點與線、線與線、線與面、面與面的組構也遵循這一系統邏輯。
方位座標的確定。漢字的線條安排多設定在多維空間的立體坐標系中。因其象形性，所以在描摹對象時要在一定時空背景下進行，雖作散點透視但符合空間組構原則。因此漢字的（附圖略）
現中漢字的粗細、明暗、濃淡等具有主體意義的方位特征尤為明顯。漢字和國畫一樣是多視點的，呈視點移動組建的方位特色。因線條的座標方位的決定，線條便可進行全方位的辨證系統的組合。
結構安排。有了方位座標，在象形寫真與中正和平的原則下，對線條作優化安排。安排技巧須按照自然科學、人文科學，物質與精神態的價值取向進行，將文字創造時期的文化價值積淀在具體的布置中。
漢字是漢文化的全息碼，是文字史前文化的信息載體，又是孕育史后文明的基因。人們用考古的方法，見鐵而論冶煉，指鼎以說青銅，刀槍劍戟以談軍事。那么“文字”豈不正是史前文明留下的“文物”嗎？漢字的功能不但在其外殼，它是遠古文明的價值載體，同時提供塑造中華民族精神與性格的原動力！
【注】
[1][3]許慎《說文解字》十五
