時間：2023-01-06 04:16:54
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在康德的倫理學中，雖然道德哲學與政治哲學都包含在康德的道德形而上學體系下，但其道德與政治之間存在著緊張的張力，其道德哲學和政治哲學呈現為一種復雜的內在關系。對于這個問題的研究，無論是在康德哲學陣營內，還是在政治哲學的討論中，長期受到批評和忽視。在對康德道德哲學與政治哲學的批判中，最為嚴厲和苛刻地體現在兩個思想家中，即黑格爾和阿倫特。黑格爾將康德的道德哲學批判為抽象的“為了義務而義務”的形式主義；而當代著名的政治哲學家阿倫特對康德法權哲學的批評則更加尖銳，她將康德的政治哲學形容為“康德晚年心智能力衰退”的產物，無法與康德的其他作品相比肩，更無法稱為康德的“第四批判”。特別是在康德的三大批判的光環下，康德政治哲學和歷史哲學的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更關注康德的先驗哲學，將其道德哲學也僅僅作先驗解釋，而忽略其道德哲學的內在政治主題。因此，無論是在康德的反對者陣營還是研究者陣營，都缺乏對康德晚年的政治哲學思想與他的整個先驗哲學，特別是其中先驗道德哲學史的關系研究。值得一提的是，批判者的批評主要針對的是康德晚年的幾篇政治哲學和歷史哲學的論文,對其重要的一部分政治哲學著作《法權論?(《道德形而上學》的第一部分）并沒有得到足夠的重視，特別是與其早年的《道德形而上學原理》、《實踐理性批判》、《道德形而上學》的第二部分和《德性論》等著作的內在理論關系。
加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，進一步加劇了康德道德哲學和政治哲學內在關系論證的困難，這成為康德研究中的一個難點。在康德的不同時期的文本中，政治與道德之間的關系似乎很微妙，顯示出“合”與“分”的關系。在康德早期的文本《道德形而上學原理》中，道德與政治在更廣泛的道德（sitten)中，將義務劃分為具體的法權義務和德性義務，共同構成了康德的完整的義務體系。在其晚期的文本《道德形而上學》中，康德將道德形而上學劃分為“法權的形而上學”和“德性的形而上學”兩部分，即《法權論》和《德性論雖然法權的形而上學作為道德形而上學的第一部分，但康德通過實踐的內在自由和外在自由的劃分及合法性和道德性的區分，開始有意識地將道德和政治界分。在其歷史哲學著作中，特別是《永久和平論》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回應了道德與政治的關系問題：康德分別“從永久和平的觀點論道德與政治之間的分歧”及“根據公共權利的先驗概念論政治與道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交織著道德與政治之間的張力關系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德與政治的關系是矛盾和含混的。雖然康德將《法權論》作為道德形而上學的第一部分，但其并未直接對《道德形而上學原理》和《道德形而上學》兩個文本的關系展開直接論證，只是一些隱藏的論證，于是會給一些學者造成模糊、矛盾和混亂的印象。可,見，造成康德倫理學道德與政治的內在困難，也與康德自身的論證有關。如康德法權哲學的專家墨菲就提出過這樣的疑問：“在此，雖然所有這些無疑都是合乎道德的，但是在康德主義哲學的框架中這并不是完全沒有問題的。因為盡管我們可能會為這種道德權利觀念喝彩，但是我們同時也不太清楚這種道德權利到底是從康德道德體系中的哪些前提中推導出來的。康德并未嘗試從絕對命令中推導出這種道德權利。我們很難弄明白康德為什么沒有這樣做，因為這種推導看起來似乎很容易?！?/p>
盡管對康德政治哲學存在以上所說的批判、忽視其自身的內在困難，但康德政治哲學和法權哲學在上世紀中葉之后開始復興。當然，這種復興是與羅爾斯《正義論》的出版和政治哲學的興起有著必然的關系，特別是羅爾斯也自稱是對康德道義論的康德式發展；另外，這種復興也與全球化的興起和“國家-民族”框架下政治哲學的危機相關“全球正義”和“永久和平”重新成為政治哲學的主題。正像馬爾霍蘭在《康德的權利體系》中所指出的，“在羅爾斯、哈特和諾齊克等人關于政治倫理學和社會倫理學的新近討論中，康德有關目的自身的論證被認為是時下有關正義與權利之論證進路的基礎。”雖然他們都聲稱康德倫理學是其正義理論的思想資源，但對康德的“目的自身”存在著“道德價值”和“非道德價值”的爭論994-95，有些學者堅持認為自由的基礎在于道德上的善，而一些學者（如墨菲等）則提出康德的自由更是一種非道德價值的自由--即作為自由選擇（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些學者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法權論不屬于他的道德形而上學，具有自身的獨立性。除了當代政治哲學家們對康德倫理學的“康德式”發展，康德政治哲學和道德哲學的關系問題，也引起了康德道德研究者和法學家們的關注，并形成了三種路徑(契約論立場、自然法立場和綜合論立場）的研究?？梢?，雖然康德的政治哲學和法權哲學獲得當代復興，但道德與政治之間的內在張力問題依然存在，這種困難甚至影響了后來的研究者們的思路，最后產生了不同的解釋路徑。
那么，康德倫理學中的困難，即道德與政治的內在張力問題，究竟是基于康德自身的理論和論證中存在的問題，還是基于經驗政治與檢驗道德之間的矛盾，抑或后繼康德研究者的偏頗和背離？在康德那里，是否存在一以貫之的對“道德與政治”關系的理解，他對道德與政治之間張力的調和是否成功？康德的“道德與政治的內在張力”問題的實質，更是關于政治的正當性或合法性的問題，即政治的道德基礎問題?？档碌恼握軐W是與他的道德哲學密切相關的，對康德政治哲學的研究，離不開他的整體的道德形而上學體系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上學原理》和《法權論》的思想關系，尋找康德政治哲學的道德基礎。雖然《道德形而上學原理》和《實踐理性批判》看似關注更多的是個體道德實踐生活，但通過《道德形而上學》和康德政治哲學著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上學不僅對個體道德生活有效，而且對人們共同的政治和法律生活同樣是有效的。在一定意義上，我們可以在更寬泛的意義上來理解康德的倫理學，可以說康德的倫理學更是一種整體性的實踐哲學：既是一種倫理學說，又是一種政治哲學。康德的倫理學中內在地蘊含著政治主題，他試圖在他的整個道德形而上學體系下，為政治做形而上學的奠基，面對著現實的經驗政治，提出一種批判的先驗政治，并在總體上堅持一種“道德政治”的思路。
二、政治的正當性基礎：道德何以為政治奠基
在康德的政治哲學思想中，對道德與法權的關系的理解直接關系我們對其道德哲學和政治哲學內在關系的理解。對于康德的道德哲學與法權哲學的內在關系，康德的論證確實存在很大的鴻溝，由此，為了考察康德的法權是否是從道德推出的，有必要進一步對法權的正當性基礎進行追問。如果不能證明法權的普遍原則是直接從道德絕對命令推出的?,那么法權責任是從康德道德體系中的哪些前提推導出來的，法權和道德在何種意義上存在聯系？
1.道德的形而上學：人作為“自由的存在者”而存在
康德通過道德形而上學的方式，展現了人--作為“自由的存在者”而存在。這種存在并非--是經驗的、現象的存在，而是先驗的、本體的存在。在康德那里，純粹的實踐理性就是自由，“自由概念是一個純粹的理性概念”。對每個人來說，這種道德形而上學的存在是必要的“因此，如果一個出自純然概念的先天知識體系叫做形而上學，那么，一種不是以自然，而是以任性的自由為對象的實踐哲學就將預設并且需要一種道德形而上學，也就是說，擁有這樣一種道德形而上學甚至是義務。”人在道德形而上學的存在中，在根本上更是一種理性的、道德自由的存在，人能夠擺脫經驗世界的束縛，成為一個擁有純粹實踐理性的“道德自主人”。
這個“道德自主人”既是一個“立法者”,也是一個“道德人”M232-239,在道德形而上學的意義上獲得普遍性。康德所建構的道德形而上學體系，并不是一種狹義的道德理論，而是更廣泛意義上的道德形而上學。這里的道德（sitten)不僅僅包含德性（tugend)之意，更包含著倫理和法權（recht)之意。康德在“自由存在者”的基礎上，為道德進行形而上學意義的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，從“神的狀態”降落到“人的狀態”，將人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一種本體論的承諾和存在論的意義。自由成為超越一切之上的最高的價值，這里的自由既非“道德意義上的自由（wille)”，亦非“非道德意義上的自由(willkur)”，更是一種本體論意義和存在論意義上的自由。
正像理論理性的先天知性構造一樣，在本體世界，我們也同樣擁有著先天的純粹實踐理性結構和能力。人在道德形而上學的意義上作為“自由的存在者”而存在，是根源于人類自身先天的實踐理性結構。因此無論是對康德的“契約論”（假然契約論）的解讀，還是對“自然法”的解讀，抑或是“綜合論”立場，康德都是在先驗的層面上對自由進行形而上學的思考。承載自由和責任的載體，并不是經驗世界的充滿感性和欲求的人，而是具有純粹實踐理性的人，擁有純粹實踐理性的人成為法的承載者，正是因為實踐理性的官能（能力）使人作為“自由者”而存在，并成為自由和責任的承載者。因此，在康德倫理學中，并不是超越人之外的東西成為責任的承載者，而怡怡是實踐理性自身。雖然康德所確立的“道德自主人”受到了基督教自由意志學說的影響，承認了人具有可善可惡的“自由決意”（willkur)的選擇能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德還是重新返回到亞里士多德的實踐理性概念，并且在道德形而上學的體系中重新發展了亞里士多德的實踐理論。如果說亞里士多德的實踐哲學的推理結構是籠罩在目的論的思考之中，而康德的實踐哲學則包含在道德形而上學的體系中，最終在反思“古代自然”的基礎上為“現代自由”奠基。在純粹實踐理性的自由和道德自主性的基礎上，康德推演出法權的正當性基礎，證明了法權或政治的合法性本質根據在道德之中。
2.“自由者”的共在：基于純粹實踐理性的法權關系如何可能
既然人在道德形而上學的本體存在上是作為“自由存在者”而存在的，那么人類自由為何會自愿且合理地接受法權的規定和強制，法權是束縛人類的自由，還是守護人類的自由；如果法權要守護人類的自由，那么是通過純粹實踐理性的“法權”來守護，還是基于利益、欲求和相互合作的“討價還價”的“權利”的維護；基于純粹實踐理性的法權關系如何使“自由者”之間能夠形成一種“共在關系”并組成“自由的共同體”？
雖然康德并未直接從絕對命令推出法權，但正像他將法權的形而上學作為道德形而上學的第一部分的用意來看，他還是試圖將法權從道德概念的角度來理解。如他在《法權論》中所說，正是通過實踐理性最高的絕對命令，人知道了自己是“作為自由的存在者”而存在“我們惟有通過道德命令式才知道自己的自由（一切道德法則，進而甚至一切權利和義務都是從這種自由出發的），道德命令式是一個要求義務的命題，隨后從這個命題中可以展開使他人承擔義務的能力，以及法權的概念。”這里需要注意的是，康德在道德法則中發現了自由，從意志自律的角度來理解自由，但他所強調的自由規律更是合乎理性的法律關系，并不是經驗性的條件，而是獨立于經驗性的純粹實踐理性。雖然建立在法權基礎上的自由是一種外在自由，但康德還是堅持認為它也是從純粹的理性中引出，追尋一種法權的形而上學。伍德提出，法權概念源自于道德命令式;蓋耶兒也表達了類似的觀點，認為法權概念來源于道德最高原則的自由概念和價值。因此，在康德那里，正當與道德還是存在著某種聯系的，他們都是建立在純粹的實踐理性基礎之上。由此可以得出下面的結論：雖然法權的普遍原則不是直接從最高的道德原則推出的，但卻是來源于純粹實踐理性的自由概念。
康德在《道德形而上學》的導論中，進一步將這種本體的“自由”按照實踐理性的內在關系和外在關系，區分了兩個不同層次的自由，“內在的自由”和“外在的自由”。但無論是實踐理性的“內在自由”還是實踐理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”為基礎，只是兩種作為實踐生活的“內”與“外”共同構成了人的整體性的實踐生活，在人的普遍性的實踐推理下能夠推出德性理論和正義理論。就其同一性看來，無論是內在的自由還是外在的自由，都是屬于“實踐理性”的領域。雖然在本體論和存在論的意義上，康德證明了人在道德形而上學的意義上作為“自由的存在者”而存在，但這里的“自由存在者”更是一個本體的存在或大寫的“人”具有先驗性和普遍性。由此，康德在道德形而上學奠基中所確立的道德自由，更是在本體論和存在論的意義上為自由奠基，并非是在狹義的意義上理解道德，將道德私人化和法律道德化。對于這個問題的討論，德國學者赫費的分析還是非常深刻的，他提出：“由于個人道德與政治道德即道德（德行）與法律之間的根本區別，康德不是從個人道德原則即內在自由或意志自律中，而是從純粹實踐理性及其普遍規律性的標準中引申出法
從以上關于實踐理性的“內”與“外”的劃分，以及道德性與合法性的區分，可以看出康德對法權的正當性基礎證明，并非是一種“由內向外”的論證思路，即由個體道德原則推出法權概念,相反，是從純粹實踐理性中衍生出法權關系。人在先驗的本體世界、在道德形而上學的意義上，作為“自由者”而存在；在經驗的現象世界，自由者之間過著內在的德性生活和外在的政治生活，處理內在的實踐關系和外在的實踐關系。在內在的德性生活中，自由者主要是向內訴說他的道德準則，而在外在的政治生活中，法權關系的確立是基于“自由者”之間的倫理關系，具有相互性和強制性。在這里“法權”的自由主體發生了變化，并非是單個的或個體的自由存在，而是“自由者”之間的“共在存在”或“關系存在”。于是，在法權的形而上學中，就從道德形而上學的“自由者”的本體存在擴展為擁有自由本體的“自由者之間”何以“共在”的問題。因此，康德從《道德形而上學原理》到《法權論》的思路，并非是從內在的道德生活由內而外演繹出外在的政治生活，而是主體與主體之間的外在的實踐生活，即“自由者”與“自由者”之間的公共的政治生活。那么，作為實踐理性的外在實踐關系如何展開，為什么擁有純粹實踐理性的“自由者”會接受法權和強制，這種法權的正當性基礎何在？
3.兩種不同的政治觀念：“權利政治”和“道德政治”
在康德的法權的形而上學體系中，“自由者”與“自由者”之間法權關系的正當性基礎并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的經驗“權利”觀念，而是基于先驗的純粹實踐理性概念自身。康德所要反對的正是基于“利益、欲求和相互合作”的現代政治和權利觀念，而以純粹實踐理性的道德自由來解決自霍布斯所帶來的非道德的政治世界，即道德與政治的分裂局面，使人重新找回自己作為人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然權利的羈絆。
兩種不同的權利概念的推理方式是不同的，前者的經驗立場更是一種“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先驗立場則是“做是基于我的義務”或“做是我的法權責任”。前者的正當性基礎是受經驗的特殊性影響，具有偶然性，所達成的是一種特殊原則；而后者的正當性基礎由絕對的道德命令式決定，因此產生的是必然性的普遍原則。這種法權責任的正當性基礎具有先天性，這種先天性來自于純粹實踐理性，即超越于經驗之外的本體意義上的自由存在。正像葉秀山先生所分析的“以實踐理性為基礎的‘去權’的‘先天性’，甚至無需‘先天直觀條件-時空形式’，就作為一種‘本體性’而‘存在’。這里‘法權’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一樣?！拍睢c‘存在’在‘實踐理性’的本體意義上結合了起來。”由此可以看出，康德依然將其法權哲學置于其道德形而上學體系中，與道德相關，在根本上堅持一種先驗政治的立場，為其政治哲學奠定了道德基礎。正是作為“自由者”的自由本性，才同意法權意義上的自由，通過法權關系來守護自由者之間的共在關系，與自由者組成共在的“自由共同體”。政治的自由并非是肆意而為的自由或無限制的任意，恰恰相反，是一種法權狀態下的自由，是人類從“自然狀態”走向“文明狀態”。純粹實踐理性下的法權關系并非是束縛“自由者”的自由，恰恰是通過法權的方式守護人的自由，使人的道德形而上學意義上的“自由本體”在經驗的現實世界獲得實現。
由此，可以看出，康德的道德形而上學體系中的法權哲學和政治哲學，在根本上是不同于霍布斯、洛克等為代表的基于同意說的社會契約論?？档陆⒃诘赖禄A之上的法權哲學所針對的靶子，恰恰是社會契約論基礎上的“現代政治”和“國家理論”，他試圖對傳統的自然法和契約論進行改造和顛覆，最后在純粹實踐理性的自由基礎之上為法權和德性奠基，構成整體的道德形而上學體系。從表面上看，基于經驗的“欲求和利益”的權利觀念似乎和基于先驗的“純粹實踐理性”的法權觀念差別不大，兩者存在相似性，但從本質上，兩種權利觀念是存在本質差別的，最后分別走向了不同的國家理論。建立在經驗的“欲求和利益”的權利觀念走向了一種社會契約論的“主權國家理論”，相反，后者則走向了一種永久和平的“世界理論”。康德正是基于對霍布斯的非道德的現代政治和“國家理論”，得出了與社會契約論者所不同的“法治國”的國家理論和世界理論。于是，康德在純粹實踐理性的基礎上立足于“自由的存在者”，最后走向一種自由者之間的“自由共同體”，其國家理論能夠跳出“民族-國家”的模式而走向國際和世界公民的層次，具有更廣泛的普遍性和人類性意義。最后，兩種不同的“權利觀念”所產生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的權利觀念所產生的更是一種經驗的“權利政治”而基于先驗的“純粹實踐理性”基礎之上的法權觀念則是一種先驗的“道德政治”。
三、康德“道德政治”路徑的意義及其當展
