時間：2023-03-17 18:14:00
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1.“價值”概念成為人的勞動乃至人的生存的“規訓”手段。
在馬克思看來，價值不同于商品可感覺的粗糙的對象性，在價值的對象性中，“連一個自然物質原子也沒有。因此，每一個商品不管你怎樣顛來倒去，它作為價值物總是不可捉摸的”。價值不是一個“實體”，而是一種關系，“被設定為交換價值的產品，本質上已經不再被規定為簡單的產品；它被看作和它的自然的質不同的質；它被看作是一種關系”。價值只有在對使用價值與交換價值雙重揚棄時才呈現出來，一本書既可以用來讀（使用價值），也可以用來換一塊面包（交換價值），但是，讀和換是隔離的，不能合為一體。交換關系的完成需要“產品把自己看作是一定量的一般勞動即社會勞動時間的實現”。對此，我們不妨再以宮川彰舉的例子來說明，人民辛勤地用汗水耕種，收獲了具有使用價值的蔬菜，但是作為商品出場時，就存在了一個被市場、被“價值”評判的過程，如果不能滿足條件，這些蔬菜只能腐爛處理，“最終元兇就是價值關系”。這種“價值關系”成為了衡量人的勞動的尺度便一目了然，“私人勞動的獨特的社會性質也只有在這種交換中才表現出來”，每個私人勞動者自身的勞動是否有“價值”并不在于自身，而必須交由“市場”裁定，從而“價值”在商品生活中不再是一種逼迫，而成為了一種自覺的勞動取向，實現了“規訓”人的勞動。進一步講，私人勞動與私人勞動之間的關系表現為“人們之間的物的關系和物之間的社會關系”，從而也“規訓”了現代人的“商品化的存在方式”，即人與人之間的真實關系被展現為物與物之間的關系，人與人“分離”了。
2.價值概念的抽象性成為“人受抽象規訓”的存在論基礎。
我們知道，依據?？碌囊馑?，支配人的方式從一種“外在的”通過技術化處理成為一種自覺自愿的內在的“抽象力量”。馬克思也正是通過“價值的四種形式”展現了現代世界是如何走向“抽象”的。價值具有“可感又超感”的特征，這種超感性只能通過另外一種商品體表現出來，最終在貨幣那里完成了整個商品世界的抽象過程。抽象世界（貨幣）發生的第一個階段是個別的或偶然的價值形式，20碼麻布=1件上衣便是這種形式的最重要特征。第二步是把1件上衣置換為10磅茶葉，2盎司金或其他等等，這是擴大的價值形式。第三步，則是對第二步的一種“顛倒”，各種不同質的商品體能夠展現為“同一商品體”，這一步至關重要。因為，這里對于“等同性”作了強調，馬克思批評亞里士多德所認為的“不可能在質上等同”，因為他“缺乏價值概念”。也就是“一切勞動都表現為等同的人類勞動，因而是同等意義的勞動”。顯然，能夠將各種商品世界中出現的物（Sache）等同起來在第四步，即貨幣形式中完全借助“抽象”（貨幣）實現了。馬克思正是在價值形式的“歷史性”層面上告訴我們貨幣是怎么來的，實質上是告訴人們，現在完全被一種“抽象”統治（規訓）著。這就類似于一個人在衡量自身的價值、社會屬性的時候，往往以某種“身份符號”作為自己的標準一樣，經濟生活中的價值概念的表現本身就具有此種高度的抽象性，這也是馬克思所說的人們受著資本、權利與形而上學抽象統治的基礎，沒有經濟生活，當然為商品經濟保駕護航的權利、形而上學的觀念也無從談起。
3.價值概念維度中的“剩余價值”揭示了現代世界“規訓”的根本秘密。
在人們理解剩余價值的過程中，總是簡單地認為其僅是“對無酬勞動的占有”，即“超過其勞動力價值的價值”，這樣的理解顯然還無法推進到馬克思剩余價值的真實內涵。恩格斯就指出，這在馬克思之前的經濟學家那里，“也有人已經多少明確地說過”。馬克思正是在這些人止步的地方進一步說明，不是要將這種“對無酬勞動的占有”作為一種“經濟事實”加以描述和確認。相反，他要將“經濟事實”置放到歷史的語境下，追問這是從哪里來的。所以，他“第一次確定了什么樣的勞動形成價值，為什么形成價值以及怎樣形成價值”。“并且論證了商品和商品交換怎樣和為什么由于商品內在的價值屬性必然造成商品和貨幣的對立”，并進而又將資本分為不變資本和可變資本。正如恩格斯所說，馬克思“第一個詳盡地闡述了剩余價值形成的實際過程，從而說明這一過程，而這是他的任何一個前人都沒有做到的”。恩格斯的意思再清楚不過，在經濟學家直接面對的事實的地方，馬克思將其引入到歷史中瓦解其秘密，通過對勞動與資本的分離才能夠回答剩余價值何以可能，這一點揭示出現代人生活的所有規訓的秘密，并最終引向了對資本主義的私有財產權批判。進而，馬克思又通過剩余價值積累展現了整個人類歷史的趨勢，實質上，今天所謂的空間理論不過也是對剩余價值的擴展，也正是通過這種概念的分析，馬克思呈現出現代世界構造的圖景。
二、“價值”的實體化“錯認”與觀念世界的拜物教“支配方式”
如果說“價值”構成了客觀的商品世界的建構，那么，它同時也需要完成對人的觀念世界的建構才能真實地闡明“現代世界的誕生”的秘密。這需要價值拜物教來完成“顛倒世界”的正當化過程，“貨幣作為現存的和起作用的價值概念把一切事物都混淆了、替換了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替換，從而是顛倒的世界”。對此，馬克思在《資本論》及其手稿中，正是通過拜物教批判這一資本論全卷的觀點來完成的。對這種顛倒，馬克思說，“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動本身的客觀的（Gegenstndliche）性質，真實地反映成這些物（Dinge）的天然屬性”。之所以造成人們將一種歷史性賦予的特征看作是自然性、永恒的，馬克思曾從生產的角度給予過論證，諸如認為“生產資料的使用價值的舊形式消失了，但只是為了以新的價值形式出現”。這一點誠如詹姆遜所說，“資本擦拭了自己的前歷史的痕跡（還擦拭了它之前的生產方式的存在痕跡），正如它堅決地把生產的直接痕跡從產品中擦掉一樣”?？梢愿鼮橹苯拥赝普摚唐方粨Q社會生成過程就是不斷消除歷史意識的過程，于是，拜物教意識自然成為主流的意識。實質上，馬克思還在“價值”概念的討論中更進一步深化這種拜物教批判工作，這與?？滤^的新時代“支配人的方式”有著某種隱性的相似點。從?？碌?ldquo;規訓政治學”切入來看，他認為，國家必須要想盡辦法去維持人們的健康、強壯、勤奮和安全，而需要兩樣東西作為保障，那就是知識體系和行政設備，后者主要是一些關于自由、平等、公正、進步和理性以及價值觀念的集合而成的體制。也就是說，福柯已經完全看到“價值”也能夠成為一種“規訓”，但這還是一種哲學層面的價值觀念，我們上文討論的是經濟學生活之中的“價值”，兩者有什么樣的關聯？在20世紀80年代開啟的“價值哲學研究”中，所謂經濟學價值概念與哲學價值概念之間一直爭論不休。實質上，從經濟生活中以價值概念實現對人的規訓（統治），轉而深入到人的意識之中，踩著如此這般的思考路向將能夠明白后者正是一種“哲學上”討論的價值概念。諸如，馬克思在談到三位一體問題時認為，整個商品世界的顛倒對人的意識的影響，“把在生產中由財富的各種物質要素充當承擔者的社會關系，變成這些物本身的屬性（商品），并且更直截了當地把生產關系本身變成物（貨幣）”。換句話說，也正是人們的視野將外在的商品世界看作一個既定的事實承接下來，不再去在內在邏輯上思考其“從哪里來的”。從而整個現代世界所需要的“忘記財產權的不正當來源吧，就從這里開始吧”便獲得了價值觀念的支撐，這便得到了一種“價值”觀念的規訓的完成。詳而言之，在商品交換層面來看，日常生活通過“價值實體”的交換被看作是“習以為常”才能夠完成上述任務。對此，馬克思分析認為“，1磅鐵盒1磅金，雖然具有不同的物理和化學屬性，卻代表同一重量，同樣，包含同一勞動時間的商品的使用價值，也代表同一交換價值。因此，交換價值表現為使用價值的社會的自然規定性，表現為物的使用價值所固有的規定性，由于這種規定性，使用價值在交換過程中按一定比例相互替換，成為等價物”。
在日常生活中，人們總是將“交換價值”看作是物本身固有屬性的觀念，隨著種種交換的經濟生活逐漸得到強化，人們面對的與之周遭生活的“物”內在地也被看作是具有“交換價值”。例如，地下器官買賣、拐賣兒童之類的非法交易，在價值拜物教的視野中，竟然連身體本身也蘊含了“交換價值”。這就是真實的人們的拜物教處境，“這種現象只是由于日常生活中看慣了，才認為是平凡的、不言自明的事情。”當然，這已經非常接近對商品世界日常意識分析了。再集中一點講，為了試圖更準確地把握，還得回答一個根本性的問題，那就是為什么“勞動產品一采取商品形式就具有謎一般的性質究竟從哪里來的呢？顯然是從這種形式本身來的”。諸如，從形式上來看，一塊面包作為商品要和一本書來交換，這種可能性使得人們覺得“神秘”，也使得人們自覺地以為價值就是一種“實體”，反而認為商品內在并無“價值”這一個固定屬性倒是無法想象的了。接著，我們再從勞動產品作為商品來生產的社會性質來看，馬克思認為，“在一切社會狀態下，勞動產品都是使用物品，但只是歷史上一定的發展階段，也就是使生產一個使用物所耗費的勞動表現為該物的‘對象的’屬性即它的價值的時代，才使勞動產品轉化為商品”。從這里可以看到，只有在人們的勞動被“表現為”物的自身固有的價值的時候，那個勞動產品才能夠是商品。但這個過程的完成，還需要一個前提，那就是，“使用物品成為商品，只是因為它們是彼此獨立進行的私人勞動的產品”，這是財產權的確立。但是，私人勞動如何才能成為得以認可的社會勞動呢？這必須要將勞動產品置于“交換”之中。這樣的結果便是，私人勞動的社會關系，不是被表現為人們在自己勞動中展現的直接的社會關系，反而“表現為”人們之間的物的關系和物之間的社會關系。顯然，勞動產品只有放入交換才能夠具有一種“價值對象性”并與“使用對象性”分離，勞動產品自身的此種分裂“只是發生在交換已經十分廣泛和十分重要的時候，那時有用物是為了交換而生產的，因而物的價值性質還在物本身的生產中就被注意到了”。所以，對于這些勞動者來講，他們在生產過程中，已經作為“交換者”的形象在從事勞動了。當人們在勞動過程中，勞動所生產的產品本身的價值在生產中就已經作為存在前提。諸如對于一個面包商人來講，他所生產的面包從一開始就是賦予了價值于面包之中的。如果這個面包商從來不考慮“交換”中的“價值”，那么他的面包可能在無法交換后成為腐爛物。再從勞動產品的交換進一步來看，在“交換”過程中，人們首先關心的當然是自己的勞動產品能夠換到別人的勞動產品的“比例”，可是這些比例也并不是一種“天然的事實”。這也是“由于習慣而逐漸達到一定的穩固性時，它們就好像是由勞動產品的本性產生的。”實質上，勞動產品在交換中所表現的“價值”也不過是“通過勞動產品表現為價值量才確定下來的，價值量不以交換者的意志、設想和活動為轉移而不斷地變動著。在交換者看來，他們本身的社會運動具有物的運動形式，不是他們控制這一運動，而是他們受這一運動控制”。而一旦完成交換之后，進入到商品世界所完成的貨幣世界，這種價值的掩蓋形式更加隱蔽，價值也就獲得了“規訓”的最高級形式。諸如在G-G′中，人們仿佛真的以為貨幣能夠生出貨幣，因為貨幣本身具有“價值”，并且連貨幣所獲得增值也被看作是貨幣本身的屬性，而忘記這不過是剩余價值的轉化形式。由此，“價值”所具有的自然性以拜物教的“錯認”方式完成了對人的生活的“支配”。
三、走出“價值”概念的拜物教與拆解“規訓”的實踐智慧
歷史地看，在商品社會中人們是以“交換者”的姿態從事勞動?？墒?，在經濟學中，“它甚至從來也沒有提出過這樣的問題：為什么這一內容（勞動—引者注）采取這種形式（價值形式—引者注）呢？為什么勞動表現為價值，用勞動時間計算的勞動量表現為勞動產品的價值量呢？”正因為將此作為既定的事實前提，他們當然不懂得，這是“生產過程支配人而人還沒有支配生產過程的社會形態”。但是，“在政治經濟學的資產階級意識中，它們竟像生產勞動本身一樣，成了不言而喻的自然必然性。”當然，關于政治經濟學家的此種思維方式的“奇怪”（拜物教）看法，在上文我們對馬克思通過“價值”呈現了整個現代世界的“建構性”的論證，正好反映了人們深陷于拜物教意識之中。那么，現在我們要追問的是，既然人們的“現代生活”整個“規訓”機制在根本上說，來自于商品交換中的“價值”，即“價值拜物教”。那么，如何拆解這種規訓，則涉及馬克思在《資本論》中運用拜物教批判對資本主義的整體性分析。
1.拆解“價值”規訓必須瓦解資本主義生產的占有原則，改變勞動生產的“交換性特征”，讓交換勞動走向人的自由自覺的活動。
如果僅就勞動過程本身來講，它是為了人類的需要而對自然的占有，“是人和自然之間的物質變化的一般條件，是人類生活的永恒的自然條件，因此，它不以人類生活的任何形式為轉移，倒不如說，它為人類生活的一切形式所共有”。在這個語境下，我們當然也就不再會談論“一個勞動者與其他勞動者的關系，一邊是人及其勞動，另一邊是自然及其物質”。但是，馬克思并未從這種“生產的一般”直接宣判資本主義的勞動的交換的“非正義性”，他還需要進一步分析資本主義物質生產的特征，“我要在本書研究的，是資本主義生產方式以及和它相適應的生產關系和交換關系。”在馬克思的視域中，生產一般中當然有屬于如上述的一切時代的特征?？墒牵F代的人們如現代的經濟學家一樣將現有的特殊的物質生產方式看作是這種“生產一般本身”，而忘記了兩者的差別，從而這樣的看法也便成為拜物教深入人心。“資本，別的不說，也是生產工具，也是過去的、客體化了的勞動?？梢娰Y本是一種一般的、永存的自然關系；這樣說是因為恰好拋開了正是使‘生產工具’、‘積累的勞動’成為資本的那個特殊”。這個特殊實質上就是對生產資料“占有”的特殊性質。人們在解釋生產的前提占有時，總是以寓言的方式認為，“在很久很久以前”，一種人“是勤勞的，聰明的，而且是節儉的精英，另一種是懶惰的”，但是，馬克思通過歷史回溯的方式論證了“原始積累”是充滿暴力的過程，“決不是田園詩式的東西”。這種積累使得“大量的人突然被強制地同自己的生存資料分離，被當作不受法律保護的無產者拋向勞動市場。”所以，在馬克思看來，資本主義這種特殊的“生產”已經以“資本積累”為“起點”，生產、分配等都依據于占有原則，所以，“國民財富”的增長不過和“人民貧窮”（相對性的理解）是一回事情。
2.超越“價值”規訓的實質是走出資本邏輯的內在矛盾。
就資本邏輯對世界塑造的內在矛盾來講，一方面資本試圖將商品內在的使用價值與交換價值之間的矛盾向社會領域進行普遍化的拓展，另一方面“資本又絕沒有把歷史一體化”。如今，正因為商品的生產過程已經改變了整個社會生產的性質，即生產過程不是使用價值的生產過程，而是使用價值和交換價值的統一體的生產過程，同時，這種生產還要求投入中的“增值”，這也是資本邏輯的本質。所以，對于資本來講，“揚棄以自我消費為生產主要目的的、僅僅出售多余商品的那種生產方式”成為了商品流通的前提。從而，“一切與資本關系有關的要素本身越是成為商品，也就是說，這些要素只有通過購買才能占有，資本關系就發展得越充分”，這種生產也就“越是成為資本主義生產”。今天，這種資本邏輯的延展不僅在民族國家內部完成其使命，它還外推為“全球化”的空間擴展，哈維等人如今的工作正在展現剩余價值概念的空間維度。一時間，歷史完全臣服于資本邏輯，正如福山所叫喧的“歷史的終結”那樣得到了認同。馬克思的《資本論》難道就是告訴了一個我們被封閉在資本邏輯內部的一個生活事實嗎？顯然不是。馬克思實質上在瓦解資本與勞動分離的基礎上打開了走出這個封閉的可能，這個可能性奧斯本以及維拉都已經看到了。如今所謂資本主義把歷史普遍化，它不過“只是量化的抽象形式”罷了，“資本主義絕沒有把歷史一體化”，這恰恰是“另一種生產方式的使命”。這才是真正超越“價值”規訓提供可能性的路徑。
【正文】
一、實踐的解釋學特征
長期以來，科學家、哲學家和社會科學家對下述問題一直爭論不休：一個解釋行為對自然科學是否是至關重要的？解釋概念和解釋學循環是否僅僅適合于人文科學？在社會科學里，一個有影響力的傳統觀念（這至少可以追溯到狄爾泰和馬克斯·韋伯）主張，在嚴格的或強的意義上，解釋指人類行為。狄爾泰提出了一個著名的命題：自然需要說明，人則必須理解。新狄爾泰主義者泰勒(CharlesTaylor)和德雷福斯(HubertDreyfus)進一步加強了這種區分。如泰勒相信，對于科學，必須要在“我們的目的、愿望、活動的直接視野之外把握它們?！盵1]因此，即使自然科學是解釋的，人文科學則是“雙重的”解釋：不僅提供解釋，而且是解釋的解釋。庫恩在對科學史的研究中，對泰勒的這種區分方式表示懷疑。他認為，自然現象也與文化相關。
勞斯同樣反對泰勒的區分。首先，他贊同泰勒如下說法：我們使用語言來描述、促進和從事各種社會實踐，因此把社會實在從這種語言中抽象、提取出來加以確定，這是做不到的。勞斯指出，泰勒的說法也同樣適合于作為自然科學研究對象的物理實在。離開了具體的歷史范疇和實踐，科學家就沒有也不能獲得關于事物的知識。勞斯堅持，科學家所面對的自然總是由各種對于研究活動有意義的可能性配制而成的自然。其次，勞斯指出這種區分界線依賴于兩類涇渭分明的范疇。在一類范疇中，人的行動是有意義的，而對于另一類范疇，人僅僅是物體（物理對象）。這意味著，兩種學科的劃分不僅僅是研究對象的劃分。正如瑪麗·赫西曾經指出的那樣：“在進化論、生態學或遺傳學的研究中，把與技術控制相關的模式同與人類的自我理解區分開來是不可能的事。……（因為）正是如下理論范疇，像進化、選擇、生存，受到人關于自身的觀點的影響?！盵2]勞斯堅持，自然科學的解釋離不開人對自身的理解。
近年來，作為人文科學認識論的解釋學傳統由于受到越來越多的科學家、科學哲學家的非難，逐漸喪失其正統地位，走上了普遍解釋學的道路。在英美科學哲學那里，解釋學和實用主義彼此加強，甚至以一些重要的方式結合在一起。實用主義的各種看法通常被看做是努力把解釋學普遍化。在勞斯看來，普遍解釋學包括兩種形式：一是理論解釋學，一是實踐解釋學。對于分析哲學家來說，一個解釋的陳述更像是翻譯(translation)。所有的知識，包括實踐的知識，一定要在語言（包括理論預設）中表達出來。真理是一個元語言的斷言。理論解釋學摧毀了解釋學傳統對自然科學的人工語言(artificiallanguage)和人類交往的日常語言(ordinarylanguage)之間的區分，堅持日常生活的常識和科學知識實際上并沒有什么不同。
在實踐解釋學那里，解釋被確認為是一種開放的可能性，而不是理論或信仰的翻譯；解釋學關注一個人是怎樣生活的以及對其他人生活的理解，而不是把土語翻譯成其他語言。這種觀點可以追溯到后期維持根斯坦和海德格爾。在海德格爾看來，我們在世界上的存在方式，包含了對世界和對我們自身的一種理解，這種解釋由我們每天日常的實踐闡明，因此那些試圖揭示我們實踐的意義和實踐自身的活動，都是解釋。在此意義上，海德格爾強調解釋學不是指解釋的方法論，而是指解釋自身。解釋的可能性不是來自基礎的信念，而是世界的存在方式。勞斯認為，“這種存在方式同維持根斯坦的‘生活形式’和哈金(Hacking)的‘推理風格’相類似。”[3]其次，勞斯力圖澄清對海德格爾“理解”(understanding)觀念的某些誤解。這在英美哲學那里是非常普遍的。海德格爾的“理解”被認為是某種神秘的、難以捉摸的東西，它隱藏在實際存在的可能性背后，成為深奧而神秘、無法獲得的真理。勞斯為海德格爾辯護：“如果我們必須堅持表面的和深奧的真理這種隱喻，那么海德格爾所談論的東西是在表面的”。([3],p.63)“理解”總是局部的、生存的知識，它總是處于我們不能選擇也不可能選擇的可能性領域之中。相反，根據理論解釋學，理解則是對世界的理論知識的了解，其中一些基礎的信念和價值必須被假設出來，以使其他人能夠理解和斷定正確或錯誤，但是把哪種信念和價值設定為基本假設則沒有確切的標準。最后，勞斯認為，理論解釋學的解釋關注“事實是什么”(whatisthecase)，在正確表達事物中反映出來；實踐解釋學則重視“有什么關系”(whatmatters)，在有意義的生活中反映出來。
總的說來，在普遍解釋學的兩種形式中，勞斯持實踐解釋學的觀點。他贊同海德格爾為現代科學哲學提供的實踐活動的可能性背景。但海德格爾在其早期著作《存在與時間》中，試圖取消科學，至少部分地從實踐解釋學中取消科學。這是勞斯堅決反對的。他認為，海德格爾依舊依賴理論為主的傳統觀點，給科學分派一種獨特的本體論角色。相反，勞斯致力于研究科學的局部的、生存的特性?？茖W研究就是對局部的、生存的科學知識的一種實踐的把握。在勞斯看來，科學知識首先是和主要是在實驗室（診所、野地等）知道怎樣做事(knowingone''''swayabout)。實驗室之外的知識的推廣只能是從一種局部知識過渡到另一種，而不是從普遍理論過渡到具體例證。即，要把我們在具體情況下所做的（或能做的）放在第一位，即使我們關于理論的知識，也要以這種實踐的、局部的把握方式來說明。
二、局部的、生存的知識
勞斯立足于歐洲大陸哲學意義上的批判，提出科學知識實踐的、解釋的特性，意在反對以理論為主的科學知識觀。這種觀點認為知識普遍有效，普遍知識是科學研究的目的，科學的應用是普遍知識在具體場合下實例證明?！袄碚摰睦斫庵荚谶_到一種置身事外的視點(disengagedperspective)”。[4]脫離我們的日常需要、利益、興趣、牽掛等。理論的理解是沒有視點的，它超越一切具體的社會場境，導致理論知識與修辭學之間的經典區別。理論知識的內容是抽象的、非具體的(disembodied)，無論為誰擁有都是一樣的，理論知識是通過具體的實踐和技術而發現和評價的，但是這種實踐和技術與理論相比也只是偶然的材料。對于科學的理論說明，有重要意義的不是發現和評價科學論斷的實際環境，而是它們的合理“重建”。
勞斯以科學實踐分析為根據，否定對科學知識統一的普遍說明的可能性，也不相信這樣的說明有任何意義，主張科學研究的局部化或境域化。他指出，“理解具有局部的、生存的(existential)特性?？茖W知識首先是和主要是在實驗室（診所、野地等）知道怎樣做事。這種知識當然可以轉移到實驗室之外，轉移到其他各種情景中。但是，對這種轉移的理解不能采取以下方式：通過運用橋接原理(bridgeprinciples)和給理論變量取具體的局部值，普遍有效的知識論斷在各種不同的具體場景中取得應用例證。這種轉移必須理解為改制(adaption)一種局部知識以創造出另一種局部知識。我們是從一種局部知識過渡到另一種局部知識，而不是從普遍理論過渡到具體例證?！?[3],p.72)
那么，什么是局部知識，或局部化的知識意謂什么呢？勞斯認為，至少有三個特征。首先和最主要的，知識只有在具體的場境(context)、特定的說話場合中產生和形成，而且，知識在其他具體場境中運用和推廣，也是局部的。人們不能指望通過這些各種各樣的再生產，知識還能始終保持不變。沒有普遍有效的知識，正如Fuller所說：“即使給出有關知識特性的一些基礎性的真理，也不可能建立任何世界性的統一觀點，甚至某一主張在時間、空間中的重復傳播，亦不擔保其能保持始終不變?！盵5]
其次，知識的再生產和再解釋是受人類認知局限性制約的。認知心理學家和心靈哲學家提醒我們：人類認知能力是有限的。因此各種適用的知識或我們感興趣的知識，是受人類認知范圍的限制的。沒有終極的知識或真理。最后，知識的生產和流通是通過社會團體組織起作用的。Fuller的“學科知識”(disciplinaryknowledge)指出了學科是怎樣一方面產生有意義的問題，另一方面又排斥其他的問題；知識學科在科學家、研究者中間，以及知識的使用者和支持者之間建成了統一戰線，他們證明認識論的權威，保衛其認識論和政治上的成果。因此知識的局部性也有政治性的一面。Fu
【正文】er說得好：“即使承認在其他的社會接受的、重要的信念中包含有認識論的承諾，這種承諾也是制造權威斷言的一種權力，是掩蓋權力分布的一種形式?！?[5],p.10)從這個方面來說，Fuller較接近?？?。后者關注近代社會產生的一種特殊的規訓權力技術，它既是權力干預、訓練和監視肉體的技術，又是制造知識的手段。勞斯認為，基于上述考慮，傳統的科學認識論和科學哲學的范圍已大大地擴展了。任何知識都是局部知識，“知識不再自我限定為與脫離實際的主張相關，而是關注另外一些問題：對科學研究的經濟支持和應用、教育的各個方面、知識化的勞動市場、知識在不同領域的傳播和推廣以及知識、權威和權力的相互依賴?！盵6]所有這一切都同政治學分割不開。
勞斯論證科學知識局部的、生存的特性主要包括：（一）理論不是一個語句系統，不能認為它的應用可以用演繹的方式推演出來；理論就是實踐，研究就是行動，它們都處在具體的場境之中。（二）實驗室的實踐具有重要的獨特性，必須重新確定實驗室和實驗設備在我們的科學理解中的地位。（三）只有在一個科學活動的局部領域中，標準化的工具或科學成果才有意義，才能得到理解。
三、知識的動力學
正統的知識觀認為，知識無疑是能被某一知悉者擁有的東西，是能夠通過流通相互傳播和交換的東西；知識的內容獨立于特殊的具體場境：特定的思想、特定的歷史本文(txets)和話語。勞斯認為，以這種方式理解的科學知識，只是一種“理想”[7]，因此它拋棄了歷史，忽略了復雜的科學的實踐領域。勞斯把這種傳統觀念稱作“認識論的統治”(epistemicsovereinty)。福柯曾在他的關于權力分析中反對傳統的“政治上的統治”(politicalsovereignty)，認為現代權力的運演并不能在這樣一個傳統的觀念中得到恰當的理解。勞斯認為，這兩種統治形式，即理性的法庭和法制的法庭，在理論上非常相似：“法庭”具有絕對的、至高無上的、永久性的權力。在那里，沒有控告、上訴，也沒有懇請、商談。
勞斯提出對科學知識的動力學理解(thedynamicsofscientificknowing)代替正統的科學知識觀。在他看來，知識是能動的(dynamics)、異質的(heterogenous)。知識并不是被占有或可以交換的東西，知識是由不同的（或異質的）彼此競爭的聯盟相互調節的過程。“知識并不單獨地或短暫地與一個陳述、一種技能或一種模式聯結一起，知識的認識論地位依賴于與其他許多實踐和能力(capabilities)的關系，特別是依賴于這些關系被修復、改變和擴展的方式?！涯硞€東西看做知識，就是把它看做進行各種活動的一個來源（不管是在將來的研究中，或是在各種各樣知識的‘應用’(application)中。在這個意義上，‘應用’一詞引人誤解。因為，在最廣泛的意義上來說，我們并不是首先獲得知識，然后才去運用它；知識必須被看做在運用中以各種方式解釋的某種東西。）”([7],p.153)
從這個意義上來說，知識是“流通的”(circulates)。知識并不是一種永恒占有、固定不變的東西。知識具有比單純信念更復雜的暫時性。知識、知識的接受與評價都處于這種流通之中。新知識的程度化，非正式或正式地，都依賴于后來工作的解釋和使用?？茖W工作不斷地重新組織以利于后來的研究。其中，范式或理論的沖突是不可避免的。科學知識總是處于“競爭”(contested)之中。這與?？聢猿值臋嗔偸敲媾R“對抗”(resistance)是相似的。勞斯認為，一旦我們認識到知識僅僅通過其再生產和流通而存在，沖突或斗爭(conflict)的重要性就變得很明顯了：斗爭集中于并指向流通中的知識領域。知識在斗爭中產生和發展。斗爭需要新的更有力的技術、更精密的儀器和更精確的理論模型以剔除可能不正確的或不真實的假說；同時，這些更新的知識反過來又提出新的研究方向或新的問題。因此，哪里某種知識得以產生和發展，哪里就有新的局部能力(capabilities)及其在新的背景中的擴張。相反，沒有挑戰、斗爭，就沒有知識的產生和發展。哪里舊的對抗或斗爭消失了，哪里的知識也就停止了增長。
關于知識的斗爭問題。勞斯指出，斗爭或沖突也不能歸之于傳統經驗主義范圍。知識受抵制也能夠由對動物粗暴、政治上的敏感、對軍隊力量的興趣、無線可賺等問題引起。這種因素在傳統認識論那里被區分為科學知識的外部因素，以有別于知識的內部因素。只有依據標準的方法論，遵循知識領域中理性的統治規則，才算得上是“內在的”(internal)。然而局部知識及其動力學特性削弱了知識的內外區分。所有那些關于研究材料、設備、程序、撥款、職員、技能的發展等因素都構成了投資和贊助某種知識主張的知識的真正發展。因此一個物理學家可能討論特殊的實驗室的研究策略，以反對他的對手：更便宜、較少冗贅、能充分利用職員的技能、更能吸引投資撥款、有更可靠的學科文獻基礎、更適宜的各種實驗、更少泄露輻射……這些不同的局部的關注和理由共同作用，確定了什么可以算做知識。因此，“知識應該被理解為一種策略的干涉(strategicintervention)而不是一個孤立的領域。”([7],p.156)Fuller在《社會認識論》一書中持類似的觀點。他把正統認識論的錯誤比做“教科書的謬見”(textbookfallacy)：把家庭、經濟、認知（或科學）等等脫離實際經驗地介紹給學生，好像它們是截然分開的領域，而事實上它們是重復的分類。如家庭的分析，不僅是作為政治生物學的手段，讀者可能發現家庭的分析也是一個經濟統一體。因此，正統知識觀的內外區分是不恰當的。
不僅如此，動力學的、非統治的(nonsovereign)認識論還強調知識的生產性(production)。這與?？碌臋嗔Ψ治鍪且恢碌?。在知識的生產（再生產）和流通過程中，出現了健康的新形式（低膽固醇、高纖維素、適當的T-cell含量）、財富的新形式（最明顯的是獲取和控制信息的形式）和新的破壞力量（如軍事力量）。這種科學知識及其相關的控制和限定的不斷擴展并不僅僅是補充的、附屬的或外在的，而是知識流通和證明(validated)的內在方式。勞斯由此得出結論：“存在無數的真理，但沒有本質的真理；同樣，存在多種科學知識，但沒有本質的科學知識。”[8]即普遍的、理性化的科學事業是不存在的。但勞斯同時指出，我們反對從一個中立的立場去評判真理和知識，并不意味著所有的真理主張都能在一個平等的基礎上提出。知識主張(claims)是歷史的、社會的、在具體背景中確立的。而且這種認識論的背景總是不穩定的，處于不斷變化發展之中；知識劃界和知識結構也不斷受到挑戰和部分修正。因此，認識論的聯盟總是和權力與政治聯盟緊密相聯的。重視這種關聯并進而詳盡考察權力及其在科學實踐中的運作，目的并不是為了政治目的貶低知識或科學的重要性，而是為了不惜一切代價為知識和真理而戰，把認識論和科學哲學公正地置于其中。
勞斯對科學哲學的政治學考察是否是非理性的？本文認為答案是否定的。因為這種考察并不是要取消科學、取消真理性，而是把科學理性放到一個恰當的位置上。勞斯理性觀的積極意義表現在：
(1)科學理性所代表的不是高高在上的、普適一切的準則或方法；而是具體的、局部的和多種多樣的。
(2)理性并不是中立的，也沒有一個客觀的立場，而是與其他種種非理性的因素如權力互相關聯的；這種關聯性是理性本身固有的，不是外部強加的。
(3)理性并不是靜止的，存在于某個地方等待人們去認識或獲取的東西；它是動態的、流通的，充滿矛盾和斗爭。
因此，不同于正統的科學理性觀，勞斯主張局部的、具體的實踐理性。同理，真理也只能以局部的方式把握，沒有任何形式的普遍知識和普遍真理。
勞斯科學觀的積極意義還在于使我們認識到，科學不是一個理論的陳述系統，而是一個實踐的領域；不是普遍的理論說明，而是同局部場境緊密相關的策略干涉。實驗室的實踐和儀器設備及相關知識、特定的計劃和精確的技術以及工作環境、資金來源、權力斗爭等都構成一個知識。這里有一個相關的問題值得注意，我們承認知識的內部因素與外部因素是相關聯的，兩者共同構成知識的產生和發展，這并不表明知識的內部因素和外部因素能在一個平等的基礎上起作用。應該很明顯，兩者對知識的構成和發展所起的作用是有所不同的，盡管外部因素有時顯得至關重要。勞斯的上述分析，其意義應當在于不是要堅持正統的知識內外的區分，而是表明一方面既要認識到影響知識的各種因素是相互作用、相互關聯的，不能把它們截然區分開來，另一方面，也要看到把影響知識的各種因素平等地對待是矯枉過正的行為。各種因素之間的差別并沒有一個普遍的法則可以遵循（如內部因素決定知識之所以為知識；外部因素對知識只能起推動或阻礙的作用），而是一種局部的差別：有時某一因素可能構成知識的主要因素，而另一時則可能成為不相干的東西。勞斯的錯誤在于，他把知識的內外區分摧毀之后，賦予所有構成知識的因素以同等的地位，甚至認為知識及其聯盟之間的斗爭的勝負與知識的正確或錯誤幾乎沒有什么關系，把權力斗爭放在決定性的位置上，從而走向絕對化。
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在不同地方，這種單一性的表現盡管不同，但單一性的特征卻顯而易見，類型相異的文明中各種制度、設施、生活方式，甚至是思維習慣在很大程度上均表現出單一性的一面。特別是在政權組織形式方面，就每一個歷史階段而言，古代社會似乎毫無例外地印證著某種同一性:或者民主政治，或者純粹的君主政治，或者神權政治，幾乎每一種政體都能在某一時期輪流占據統治地位。只是到了近代，這種單一性特征才宣告結束并開始向多元化發展，“近代歐洲給了我們一切政體、一切社會組織試驗的樣本。純粹的或混合的君主政治政體、神權政治政體、共和政體、或多或少的貴族政治政體，曾這樣同時繁榮昌盛地存在著。”“社會在任何時候都不可能只依賴某一個制度，而需要的是一套相互制約和補充的制度”，雖然在性質上舊制度是落后的，但就體系機制的完備程度而言卻是比較高的。演化發展出一套先進的制度體系是制度文明演進的題中之義，在制度體系內部各個制度之間互為條件、相互關聯、相互依存、銜接有序，這樣制度文明才能發揮出最大的整體效用。17－18世紀以前，歐洲的君主政體占據絕對優勢，世襲制與君主制相伴而生。隨著時代的進步，君主制逐漸走向衰朽，世襲制則強化了此種罪惡與落后。美國獨立戰爭的啟蒙思想家托馬斯•潘恩指出，世襲制的罪惡在于它因循每個君主承繼者性情的改變而發生變化，依靠偶然性的事件、沖動的情感進行統治，使生氣勃勃的大自然秩序被顛倒，“世襲繼承制是對君主政體的諷刺”，“它把君主變成一個任何兒童或都能擔任的職位，從而使君主政體顯得再荒唐可笑也沒有。”不僅這些，他還認為君主政體、世襲制所禍害的決不只是某個國家，還包括整個世界。共和制政府則站在君主政體的對立面，其設置純粹是為了關照集體和個人的公益。大革命洗禮之后，共和政體逐步取代了君主政體。正如與君主政體相伴生的是世襲制，在潘恩看來代議制也和共和政體如影隨形，“它無需同任何特定的形式相聯系，但是它卻很自然地同代議的形式結合起來，因為代議制最適合于達到國民要付出代價來支持的目標?！?/p>
他進一步指出，代議制建基于社會、文明之上，以理性、經驗和自然為指導，因而代議制增加了共和制的優勢，這種制度不僅能夠盡可能地延攬人才、創制符合理性的法律、集中全社會所需要的知識和整體利益，使政府始終保持成熟、穩定的狀態，避免知識和權力的相互脫節，而且也預防了世襲制下個體的偶然對整個國家所造成的持續性消極后果?；诖?，共和制遠非君主制所能比擬。君主制為共和制所取代，世襲制為代議制所替代，已經成為近代歐洲制度文明演進的必然結果和確定不移的發展趨勢。第三，時代性特征比較顯著。生產力的發展使得人類在特定的歷史階段都會產生認識、改造世界、社會及自身的成果，反映在調整和改善社會關系方面的成果即是制度文明。不同的歷史時期，由于所處的環境和任務各異，產生制度文明成果的類型也就不同。在不同歷史時期和社會發展階段，先進制度成果的誕生即意味著制度文明的演進。這些制度成果為何會在此時代、時期而沒有在彼時代、時期產生，可以說是特定時代、時期孕育的結果。由此看來，制度文明成果不可能不打上時代演化的印記。在西方古典民主時期，在奴隸制的城邦政治背景下，婦女、奴隸、外邦人被擯棄于政治生活之外，民主只為少數人所享有，因此這一時期的制度文明可以被概括為奴隸制民主文明;在神學籠罩的中世紀，盡管神權統治一切，壓抑和窒息思想進步以及社會發展的活力，但同時也正是由于宗教的保護，使古老的希臘、羅馬文化遺產得以留存，避免了由于羅馬帝國后期戰爭頻仍的破壞而導致西方文化斷裂的危險，從這種意義上說，這一時期的制度成果可以稱之為神權制文明;到了中世紀后期，隨著生產力的進一步發展，神權體系日趨成為歐洲社會進步的嚴重障礙，近代制度文明的演進自然應運而生。托克維爾指出，西歐社會到了中世紀末期已經呈現出變亂紛繁的情勢:各個國家之間相互了解、交流，相互學習和模仿，但又相互觀望、倍感困惑，主要原因在于許多民族一方面對自己歷史上沉淀流傳下來富有特色的制度失去了信心，而另一方面又感到別的國家的制度與自身的制度相比并不具有多少優勢。“于是很自然地就出現一套共同制度的設想，這種制度正因為它既非本國的，也非外國的，所以能適用于無論何時何人?！边@種共同制度設想的出現即預示著歐洲制度文明終將突破神權政治體系的羈絆而發生演進。作為時代產物的宗教改革運動應時而生，在形形的國度和各種非常不同的環境中，歐洲到處彌漫著制度變革的風氣?！叭绻覀儼l現，盡管運動在不同的條件下進行，而它追求的目的是一個，獲得的結果是一個，保持的特性是一個，那么很明顯，這一特性超越了條件的差異和機會的不等，它必然是這一事件的基本特性，而這一結果必然是它的基本目的?！?2至16世紀，歐洲一直發生著緩慢而又不易被察覺的變化，似乎有一種力量要將整個社會引導到某種具有嶄新形式和發育成熟的階段。在這一時期，君主制逐漸代替神權制而成為制度文明演進的潮流，君主政體在歐洲不同地區紛紛建立，“君王就像一個可以安裝在許多異樣軀體上的頭顱，不同種子結出的同樣果實。”
中國傳統的“政治”概念是建立在“政”與“治”兩個概念的基礎上的。“政”，從構字的表意上看，即“正文”，表示匡正或樹立文教，使人的行為擺脫野蠻從而符合禮或德的狀態?？鬃泳陀?ldquo;政者，正也”的說法(《論語•顏淵》)。由于處理公共事務必須合理，并要以此實現一種良好的生活狀態，所以“政”也就具有了“公共事務”這一引申義。“治”的動詞義為“治理、統治”，名詞義表示“治理良好的狀態”。所以，“政治”就表示以合乎文教、非野蠻的手段正確處理公共事務，或治理良好的狀態。在西方中世紀之前的政治理論中，政治具有濃厚的神學色彩，與道德范疇密切相關。在近現代以來的政治理論中，對政治概念的理解就逐漸祛除或弱化了其道德色彩。當前通行的政治概念主要突出了兩個要素:公共權力和利益，指出了政治的利益本質及其與公共權力密切相關的性質，從而將“政治”理解為追逐或運用權力的活動、對社會價值物的權威性分配活動、對公眾事務的管理活動等。在這類政治概念中，最具代表性的界定是:“在特定社會經濟關系及其所表現的利益關系基礎上，社會成員通過社會公共權力確認和保障其權利并實現其利益的一種社會關系。”與政治概念類似，國家概念也經歷了這樣一個變化過程。在傳統社會，國家往往以共同體的觀念為基礎，被類比為家庭，強調彼此依存合作、互相尊重和關愛的義務，而每個人作為國家的一員，也都對國家目標的實現負有責任。中國傳統政治理論中的儒家學說就是將國家中的君臣、官民關系類比為家庭中父子關系的典型代表，而且儒家思想將每個個體自身道德素養的完善與國家的治理狀況聯系起來，重視個人道德在國家治理中的作用，并發展出“修身、齊家、治國、平天下”(《禮記•大學》)的這樣一種觀念。此外，相較于公共權力的分配問題，傳統中國的政治理論更重視公共權力是否正當運用、是否產生合乎道德的治理狀況。顧炎武對“亡國”和“亡天下”的區分，正是這種觀念的最明確體現。他寫道:“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨?曰:易姓改號，謂之亡國;仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”(《日知錄》卷十三《正始》)而在西方政治理論中，亞里士多德對于城邦的論述是具有強烈道德色彩的國家觀念的典型代表。亞里士多德認為，建立城邦的目的是為了完成某種善業，而“凡能成善而邀福的城邦在道德上必然是最為優良的城邦。如果人不做善行(義行)終不能獲得善果(達成善業);如果人無善德而欠明哲，也終不能行善(行義);城邦也一樣。一個城邦必須有類似人們所稱為義士、哲人、達者的諸品德，只有正義、勇毅和明哲諸善性，才能達成善業，進而達到幸福”。而在現當代通行的政治理論中，尤其是在二戰結束之后，共同體的國家觀念喪失了主流的地位，國家被作為維護統治階級的工具或者利益集團為爭奪利益而斗爭的場所，國家的最終目標被確定為保障和實現個人的利益，個人權利被置于至高無上而不可侵犯的地位?？梢?，現當代整個政治理論體系基本上都是以利益作為最終的價值歸宿的。
1．2經濟學取代倫理學在政治理論中的地位
在西方，對政治學的解釋首推亞里士多德。在他那里，“政治學的研究首先要弄清楚什么是人的幸福，或者，人的幸福在于何種生活方式;其次要研究何種政制或政府形式能最好的幫助人維護這種生活方式”。這就意味著，在他看來，“倫理學既是政治學的一個部分，又提供著政治學研究的基本出發點”。而對于發展經濟和貿易等問題，則屬于實踐理性的范疇，其存在本身就是為了一個更高的倫理目標。在中國傳統政治理論中，首要的價值也在于道德而非利益。從“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”(《管子•牧民》)中可以看出，盡管中國傳統理論承認了基本物質生活保障的價值，但是承認這一價值的原因則在于道德，所以，對衣食的追求本質上也是為了更好地踐行道德。而“君子喻于義，小人喻于利”(《論語•里仁》)更是明確地說明道德是價值判斷的標準，只有行為符合道德、以追求道德完善為目標的人才能稱為君子，而不理解道德只以追逐利益為目標的人則是小人。但近代經濟學產生之后，經濟學與倫理學之間的地位逐漸發生了倒轉:在傳統社會，對經濟的考慮是在倫理框架之下進行的，發展經濟是為了促進道德的發展;在現當代，經濟學則取得了更高的地位，道德觀念或利益分配的正當性問題往往被作為影響經濟發展的因素來考量，探討道德與正義問題的目標則在于維護經濟發展和保障人的正當權利。道德自身內在的合理性不斷弱化，對其合理性的解釋越來越多地轉移到了是否有利于整體經濟或個人利益的發展與保障之上，道德規則成為理性經濟人“出于深思熟慮的自身利益而期望的應為每個人所遵循的規則”。與之相伴，政治理論與倫理學的相關度不斷下降，“政治對‘道’的疏遠甚至背離不時成為西方近代以來的政治現實，隨之出現的是政治與倫理的兩分式理論思維模式的逐漸凸顯……(這)在近代以降的西方政治學和政治哲學發展中是一種清晰可辨的趨勢”。而經濟學則成為與政治學緊密相關的學科。這充分表明，當前的政治理論中利益本位理論占據了主導性的地位。
2利益本位理論相對主導地位確立的原因
利益本位理論逐漸獲取相對的主導地位，是社會現實發展變化與理論變革雙重作用的結果，而這兩者又有著相互促進的關系。前者主要表現為科技革命與資本主義的發展，后者則主要表現為科學主義的興起與發展。
2．1科技革命與資本主義的發展
從總體上來說，在傳統社會，人們的生產活動是簡單的，核心是農業生產，其次是滿足生活所需的各種手工業。而由于農業技術和手工業生產水平的天然限制，商貿活動難有大規模的發展。所以，在傳統社會，作為農業生產基礎的土地是最重要的資源。而由于土地是有限的，在農業技術沒有重大發展的情況下，農業產出相對穩定，因此，傳統社會的經濟水平也就相對固定，很難有大的發展。這就導致在傳統社會，主要的利益問題就是利益分配問題，其核心則在于土地的所有權分配問題，而擴展利益的問題并不突出。發展經濟主要在于如何促進農業生產上，而只要農業產出提高，手工業和商貿活動也自然會隨之相對繁榮。所以，在傳統社會，除了極少數統治階級的人，社會中絕大多數人的物質生活水平基本上都處于解決溫飽的狀態，實際上也是一種低水平的較為平等的狀態;而由于人們社會地位的上升途徑單一且狹窄，追逐更大物質利益的途徑較少且難度很大，人們的利益欲求很難無限發展，所以人們的利益訴求也較為簡單。在這種情況下，輕利的道德觀念自然容易得到廣泛的認同，也就容易建立起以道德為基礎的理論體系。然而，隨著歷史的發展，這種狀況發生了改變。航海技術的發展和新大陸的發現，新的富饒的土地提供了充足的農業產品和工業資源;科技的不斷創新使得物質生產水平不斷提高，而廣闊的殖民地則提供了市場和原料來源，這為資本主義的發展提供了堅實的基礎。得益于科技的不斷進步和充足的資源，人們的物質生活水平不斷提升，商貿活動迅速發展擴大，追逐更大物質利益的可能性變大。這就導致利益問題的重心從分配逐漸轉向了利益的擴展上。原本以輕利為核心的道德觀念就越發不適應現實而遭到批判，新的更適應人們追逐利益的道德觀念隨之建立。如韋伯就認為新教入世苦行主義道德規范對于資本主義發展的重要性是很明顯的。他總結道:“新教入世苦行主義……有把營利欲望從傳統主義倫理的抑制中解放出來的心理效果。它打破了捆綁在人們營利沖動上的種種枷鎖，不僅使這種欲望合法化，而且將其視為上帝的直接意愿。”
2．2科學主義的興起與發展
隨著科學技術的發展，人們對于客觀世界的認識不斷加深，對自然界的改造能力大大提高，這使人們充分認識到科學的力量，也打破了許多固有的錯誤觀念。尤其是天文學、醫學和生物學等自然科學的發展，對宗教神學理論的正確性產生了巨大的沖擊，人們的知識體系開始從宗教逐漸轉向科學。隨之而來的是科學主義觀念的勃然興起。人們開始運用科學的方法來認識世界，也相信一切都可以通過科學來理解和掌握。在這一過程中，科學主義也逐漸從客觀世界(自然界)領域擴展到了人類社會的領域，并最終產生了各種社會科學學科?？茖W化的結果，一方面直接促進了現實世界中的科技革新，從而促進了物質生產的飛速發展，為人們追逐物質利益和物質享受提供了基礎;另一方面也破除了各種宗教和神學理論的神圣色彩，使宗教理論的說服力大大降低，這也對人們的道德觀念和社會現實產生了重大的影響。首先，人類政治和社會生活的神圣和道德色彩逐漸消失，裸的利益逐漸被視為政治和社會生活的本質。君力和等級制難以再得到神學道德觀念的維護，人們對于政治和社會的理解越發具有現實主義的傾向。政治權力和上層等級特權被剝去了神圣的外衣，國家機器被解釋成以特定利益取向為價值基礎的工具。與等級制相伴的僵化的道德禮儀制度遭到摒棄，隨之而來的是原有道德觀念崩潰而新的道德觀念未建立時的暫時性道德失序。其次，弱化，人類社會愈加世俗化。失去了神學信仰的支撐，各種道德觀念對于人的感召力和約束力大幅下降，這在相當程度上降低了人們對于社會不公以及貧富差異擴大的耐受力。社會矛盾激化的程度加劇，而統治階級只能愈發依賴于法律及暴力等政治強制力來維持社會秩序，這導致人們通過正常途徑改造現實的希望落空，進一步催生了革命理論的興起，從而也就必然使原有的以社會穩定為目標的道德體系受到沖擊。再次，按照科學主義的觀念，道德不再具有不證自明的合理性。人們開始從社會歷史發展的角度來理解道德，認為道德是在特定歷史條件下的得到廣泛認同的規則，而“人類道德的發展一步一步跟隨著經濟上的需要;它確切地適應著社會的實際需要。在這種意義之下，可以也應當說，利益是道德的基礎”。所以道德在本質上仍是指向利益發展或協調，這就導致道德與利益在價值上的先后順序發生了倒轉。最后，隨著道德感召力的下降，人們對公共權力運用以及社會利益分配等問題的正當性探討逐漸與道德分離。新的政治理論漸漸擺脫了道德觀念的影響，開始在新的概念體系上建立起來，自由、平等、民主等價值成為政治正義觀念的基礎，而這些概念往往通過利益上的價值來闡釋其合理性。隨之，經濟理論與公共領域的聯系愈加密切，而道德則逐漸被限定在個人領域，作用空間和重要程度不斷遭到壓縮?？傊诂F實和理論雙重作用之下，在當前的政治理論中，利益逐漸取代道德而成為價值判斷的基礎因素，利益本位理論已取得了相對的主導地位。
3對利益本位理論的反思
從歷史發展的角度來看，利益本位理論取代道德本位理論是伴隨著科學知識不斷積累、物質生產不斷發展以及政治社會生活不斷進步的過程而逐漸發生的，是人類思想理論和現實社會進步的表現和結果。首先，原有僵化落后的道德觀念被打破，新的政治正義觀念得到確立，政治生活取得了重大的進步。原有的貴族等級制度被打破，人們的政治地位愈加趨向平等，最終隨著普選制的建立，人們獲得了形式上平等的政治權利，民主政治在現實中也得到了不同程度的實現。其次，人們擺脫了落后的宗教理論和強權政治的禁錮，思想自由以及其他自由權利逐漸確立，迷信愚昧開始被科學理性的觀念所取代。人們的思想觀念逐漸從對來世的期許愈加轉向現實世界，改造和完善現實世界的動力和信心增強。再次，知識的積累、科技的快速進步與物質生產水平的提高彼此相互促進，形成了一種良性循環。這一方面使人們能夠更加容易地實現利益的擴展，另一方面對利益的追逐本身也是促進人們物質生活水平提升的動力。然而，盡管新的理論促進了社會的發展，但問題也同樣存在。當然，應該看到理論與現實狀況之間存在著重大的差異，理論的作用并不是影響現實的唯一因素，而且對理論不足的分析也不能無限擴展。比如，理論上確立利益本位并不表示承認現實中拜金主義與享樂主義的正當性，更不表示對物欲橫流和道德淪喪的認可。但是，從客觀上來說，利益本位理論確實產生了一些消極影響，具體表現在物質生活和精神生活兩個方面:一是物質利益與道德之間反向關聯的消除進一步激發了人們本就存在的逐利野心，或者說，這至少減少了一個有助于抑制人們逐利野心無限擴張的制衡觀念，更容易讓人迷失于物質追求之中。而當利益與道德發生沖突時，常常就會出現亞當•斯密所論述的情況:“為了獲得這種令人羨慕的境遇，追求財富的人們時常放棄通向美德的道路。”而且，對于經濟發展的強調和對物質的追逐與享受，促使“形成了‘大量生產、大量消費、大量廢棄’的‘現代性’的存在方式”，這在很大程度上引發了日益沉重的環境和資源壓力。二是對于個人利益保障的重視以及權利至上的觀念，在客觀上刺激了個人主義的失衡式發展。人們更注重自我價值的實現，導致集體感與自我奉獻觀念削弱，人們彼此之間的情感聯系弱化，理性但卻冰冷的利益關系占據了社會關系中的主導地位。而由于利益關系通常是不穩定的，所以，這種利益取向的社會關系很容易使人們之間的不信任感加深。因此，盡管人們的物質生活水平有了很大的提升，但是從人們對生活的主觀感受角度來說，人們對生活的滿意度并沒有獲得同樣程度的發展。當前，經濟發展的瓶頸已經愈加凸顯出來，這也會進一步導致利益本位理論的消極作用被放大。從如今的狀況來看，人類所具有科技水平還沒有有效解決資源缺乏對生產發展的制約。如果不能找到新的充足的資源，資源缺乏的問題會越來越突出。在不遠的將來，這很可能導致人們的經濟發展陷入難以擺脫的困境。所以，從政治發展的角度來看，將經濟發展狀況作為政治合法性的基礎是有著潛在的重大問題的。而在具有普遍的逐利傾向的民主政治體系中，如果經濟發展問題難以解決，政治不穩的狀況勢必會更加突出。所以，當經濟發展出現難以克服的問題時，以利益為本位的理論必然需要進行新的改造。
4向道德本位理論的批判性回歸
實際上，利益本位理論取代道德本位理論的相對主導地位，在很大程度上是人們道德認知觀念的變化造成的。我們對道德概念認知上的不足是導致低估道德價值的重要原因。近現代科學主義興起之后，人類的理論研究重心轉移到了對現實世界的認識，相對地忽視了對人類主觀世界的反思。我們已經習慣于從現實主義的歷史發展角度來解釋道德的起源，而不再從人的生命意義或價值的角度來看待道德問題。誠然，我們不能為所有人的生命意義確立一個標準的答案或目標。事實上人們也幾乎不可能在這個看起來虛幻縹緲的問題上達成一致。但是，對于生命價值的思考確實是道德的一個重要起源。道德所要應對的是價值判斷方面的問題，而要衡量任何一個事物或觀念的價值，我們都需要一個先在的正當的目標，只有有利于這一目標實現的價值才是有益或正當的價值。而所謂道德，單純從理想的定義上來說，就是指有益于生命完善和實現生命價值這一目標的準則或價值。所以，從這個角度來講，只有確立生命的價值和目標，我們才能以此建立整個價值體系，也即道德體系。因此可以認為，道德就是源于對自身存在的價值的思考。將物質生活或物質享受作為生命的最終意義是一種充斥著動物性色彩的觀念，以此建立道德體系就無法將人類與動物進行本質上的區別，人類也就僅僅是一種能夠更好地滿足自身物質欲望的動物。這顯然不是一直以來的道德觀念的本質涵義，也不應成為我們所確定的道德觀念。從邏輯上來講，假如一切都隨著生命或者物質存在的終結而消散，那么承擔目的和意義的物質載體就不復存在，一切也就喪失了存在的價值與意義。所以，人類道德的核心應該在于尋求超越于物質存在的生命價值，在于尋求短暫的生命過程背后所蘊含的永恒意義。因此，盡管我們并不能確定一個關于生命意義的標準答案，但是我們至少可以知道，道德產生于對這個目標的理解，道德是有助于實現這個目標的價值或規則;我們至少也可以知道，物質利益不可能是最終的目標，也不可能成為道德上的最高價值，物質利益只是實現道德的一個手段。拋開對于道德的形而上的解釋，我們也應該重新對當前的政治和社會經濟理論進行評判。我們在承認當前人類社會基本政治經濟制度合理性的基礎上，也要反思其道德上可能具有的不足之處。可以肯定的是，任何社會制度都不可能實現本質上的絕對公平，因為我們無法對每個個體的價值及其應得進行絕對準確的評判。所以，每個人所應得的價值不可能僅僅從自身能力出發就得到完全的合理性證明。實際上，每個人的現實生活狀況都是在特定社會環境下各種因素綜合作用的偶然結果，所以，我們一方面應該承認這種偶然性的價值與意義，另一方面也要認識到這種偶然性在道德上的不完善。認識到這一點，我們可以更好地理解責任、義務與共同體的觀念。人類總是生活在特定的多層次的共同體之中，而一個人的生存狀況是這種多層次的共同體中各種因素綜合作用的結果，自身的能力只是無數因素中的一種。所以，從這個角度來講，是共同體中包括自己在內的所有人成就了自身的狀況，占據優勢地位的人正是源于他人的有意或無意、主動或被動的“合作”———實質上是指人與人之間相互影響、相互作用的普遍聯系的狀態———才取得了優勢地位，因此在其中占據優勢地位的人應該認識到自己對于這種共同體具有更多的責任和義務，應該具有感激之情進行回饋。而認識到這一點，是我們政治生活的道德基點。倡導政治理論的價值基礎向道德本位回歸，并不是讓傳統社會中的落后政治道德理論“死灰復燃”，也不是全盤否認利益本位理論的正確性，而是倡導對之前已有理論進行批判性反思，以重新發揚道德的積極作用來彌補利益本位理論的缺陷。這里認為，對于這個問題，當前最迫切的工作可以總結為兩個方面:一是重新引導人們思考生命價值的問題，重新理解道德與利益的關系，將完善道德這一目標置于追逐物質利益之上;二是引導人們從共同體的角度來理解個人，避免對個人的孤立理解，在承認個人能力作為利益分配標準正當性的同時，認識到他人在利益分配中的作用，彼此尊重相互的價值和所得，使對個人利益的保障與賦予個人的責任相協調，從而進一步樹立更注重社會平等的觀念。
隨著近代辯證唯物主義的興起并逐漸成為哲學主流話語，人們開始更多地關注“物質世界”，強調其對“意識”的決定性作用，拒絕那種超越物質世界而存在的“理念”，從而“理念”一詞在學界研究中也走向了落寞。
進入20世紀80年代以來，后現代主義思潮逐漸闖入了人們的視野，其中影響較大的建構主義站在相對主義的哲學立場上重新強調了主體認知的重要性，力圖把唯心主義和唯物主義結合起來進行解釋與分析，這為“理念”的回歸帶來了新的歷史契機。20世紀90年代，建構主義首先在政治學科中的國際政治關系研究方面占據了主流地位，之后，很快蔓延到其它的政治分析領域，形成了政治學科的建構主義模式；其核心思想認為決定政治結果的既不是觀念也不是物質因素，而是觀念與物質因素間的互動對政治后果起到了決定性的作用。
二、理念路徑的基本模式
在理念路徑中，其核心問題就是理念如何影響政治行為。它認為，政治行為既是行動者的動機、利益和偏好相結合的產物，也是環境提供機會及限制約束的復雜后果。這種觀點被認為有著很大的進步性，其把動機、利益和偏好都當成了變量，這與政治現實更為切合。進而，它闡述了理念路徑的核心分析點對政治現象中的“利益”概念進行了重新認識。它強調利益分為兩個層面的，一是客觀的利益，二是主觀對客觀利益的認識，并且這兩者在多數情況下是不一致的。那影響政治行為的究竟是前者還是后者呢？對此，科林·海在唯物主義“背景物質利益行為”[2]的解釋模式基礎之上，發展了一種“背景‘現實’或物質利益對物質利益的認知行為”[3]的建構主義模式。雖然這種模式更符合實際政治生活狀態，但其最為明顯的不足之處是必須借助其他變量才可能闡明理念對行為的影響機制。在這種背景之下，處于政治學科研究前沿的新制度主義學派力圖把理念與制度結合起來。
三、理念與制度的結合
就目前來說，理念與制度的結合主要沿著三條線路展開。第一，理念在制度化過程中的作用。這一線路分析了理念是如何轉變成為有形制度的，對此舊制度主義做出了巨大貢獻，如洛克、孟德斯鳩等人的思想轉變成了制度設計就是最好的釋例。第二，理念在公共協商、對話、主體際的溝通以及集體認同中的作用。這一線路闡述了理念對政治行動者的偏好、利益觀、價值觀等發揮著決定性的形塑作用。第三，理念在制度變遷中的作用。這一線路有效地解釋了制度變遷中的動力問題。通常情況下，理念與政治制度績效之間會存在一定的“摩擦”現象，這是政治制度變革的直接動力。亨廷頓在1981年的《美國政治：不和諧的許諾》中指出：推動美國政治發展的動力之一就是政治理念與政治制度的績效之間存在著摩擦，當兩者之間的距離非常大的時候，它就能推動制度變革，向政治理念倡導的方向發展[4]。具體來說，首先，理念通常描繪了一個令人向往的未來狀態，它與現實情況之間的差距激勵政治精英進行政治變革，并為政治變革提供了行動“藍圖”。然后，在制度變革的“前夜”，既有政治制度出現“去功能化”傾向，它們無法再為政治行動者提供穩定的預期，在這一時間序列里，理念具有替代制度以減少不確定性的功能。最后，在理念的進一步細化下解決集體行動的困境，從而對原有的政治制度提出全面挑戰。在上述的條件都已具備的情況下，隨著舊的政治制度合法性的喪失，理念為新的制度設計奠定了合法性基礎。從而實現了理念對政治精英行為的約束和對政治生活的有序性的維護，詮釋了理念引導下的制度變遷的全過程。
摘要:“理念”一詞有著深刻的歷史淵源，其回歸與發展為當代政治學科提供了新的思考視角與研究路徑。其中，理念與制度的結合很好地彌補了制度變遷理論中動力不足的缺陷，為新制度主義政治學的進一步發展帶來了巨大的推動力。
關鍵詞:新制度主義政治學理念制度
參考文獻：
中央提出以人為本之后，引起了人們強烈的關注。這是一種歷史進步。但在理論界和社會上也存在著這樣或那樣一些需鄭重申明-文秘站網本資料權屬文秘站網，放上鼠標按照提示查看文秘站網更多資料為本文原創網站要澄清的認識。有人認為，現在我國經濟發展水準還不是很高，提出以人為本有點為時過早；有人指出，以人為本具有人本主義的嫌疑；有人強調，以人為本就是以民為本的同義語，最好用以民為本代替以人為本。
一、什么是“以民為本”。
“以民為本”或者說“民本”思想，在不同歷史時代是有不同含義的。在封建社會中，“以民為本”即“民本”，這里的“民”是與“君”相對的，有時“民”則是與“官”相對的。封建社會開明人士所說的“以民為本”，沒有超出維護君權統治的范圍。在現代社會中，使用“以民為本”的理念，或者用“民本位”提法，是有其特定含義的。我們目前的社會主義中所說的“民”一般也是與“官”相對的。所謂“民”就是人民群眾，而“以民為本”或者“民本位”這樣的表述是要說明，在我國社會中干部要以人民群眾的利益為根本，以這樣的原則來正確處理干部與群眾的關系。這里說是“民”，并不是指全體社會成員，而是指社會成員中的“人民”這一部分人。在目前我國社會中，并不是任何人都可以稱之為“人民”的。一個人能不能稱之為“人民”的一分子，這在政治上和法律上都是有一定限制的。因此，就是在目前我國社會中，“以民為本”與“以人為本”這兩個提法也是有明顯區別的。
二、什么是“以人為本”。
“以人為本”中的“人”應包括：類存在意義上的人、社會群體意義上的人、具有獨立人格和個性的個人以及一切中國特色社會主義事業的建設者和勞動者。以人為本中的“本”，主要有三層含義：第一，相對于人對人的依賴、人對物的依賴而言，它把人當作主體。在今天我國的現實生活中，存在著人的依賴和物的依賴現象。所謂人的依賴，就是人對狹隘的“人情關系”和權力意志的依賴，人喪失其獨立人格，成為依附性的人。物的依賴，就是人對金錢、物質財富和交換關系的依賴，人成為物的奴隸，成為只為物而存在的人，見物不見人。這兩種人的存在方式阻礙人的健康發展，也對社會發展產生著消極影響。社會發展的必然性要求我們必須進一步突出人的主體地位，強調人鄭重申明-本文來自文秘站網本資料權屬文秘站網，放上鼠標按照提示查看文秘站網更多資料的主體性。當然，這里的主體，既是權利的主體，又是責任的主體。第二，相對于人被邊緣化而言，它把人看作一切事物的前提、最終的本質和根據。在我國現實生活中，存在著人被邊緣化的傾向，許多人分析、思考和解決問題，缺乏人的意識、人的觀念和人的維度。其實，人是一切活動的主體和承擔者，又是一切事物的最終根據和本質。社會的發展，內在地要求明確把人理解為一切事物的根本和本質。第三，相對于把人作為手段而言，它把人作為目的。過去我們往往較多地關注人以外的世界，而對人本身的世界關注不夠，認為人總是為人之外的某種東西而存在，而不是為自己而存在。社會發展進一步要求關注人的生活世界，關注人本身的生存和發展的命運。
所謂“以人為本”的本來意義就是以人為根本，就是以人為中心，因為人是整個社會、整個國家的根本，而“人的根本就是人本身”，“人就是人的世界，就是國家、社會”（馬克思語）。今天強調“以人為本”的理念，就是要求人們更加充分認識到，在社會主義社會中，保護人的生命，保障人的幸福，促進人的發展，無論是對于國家還是對于政黨來說，都是第一位的任務?！耙匀藶楸尽保瑥钠浣纬梢詠?，本身一直包含著這樣一個實質性內容，即不能把人僅僅看作是工具，更重要的是必須把人本身看作目的。尊重人的人格尊嚴，在任何場合中，都要把人作為人來對待。堅持“以人為本”的理念，從“尊重人”這個最基本的要求做起，對于提高我國社會的文明水平具有深遠意義。
三、“以人為本”與“以民為本”在制度設計上的區別。
（一）“以人為本”與“以民為本”在制度設計上的區別是反映的主體的內涵不同?！叭恕焙汀懊瘛边@兩個概念，“民”是人相對的、特殊的概念。作為一種社會主體，它是特指的，或者說“民”是整個社會中的一大部分人。而“人”是個普遍性的概念，它是指任何一個現實的、有自然生命的、從事著實際活動的個人。這就是說，“以人為本”中的“人”沒有社會身份、不分社會等級，沒有“官”“民”區別，所以，“以人為本”理念中“人”這個主體，是指任何一個人而言的，是所有的人，它比“以民為本”更具包容性，外延更寬。
（二）“以人為本”與“以民為本”在制度設計上的區別是理論基礎不同?！耙匀藶楸尽笔且匀巳似降鹊奈ㄎ锸酚^為基礎，它是唯物史觀的一種價值取向。“以民為本”是以“君權神授”思想為其理論基礎?，F在提出并堅持“以人為本”從根本上擺脫了歷史局限性，對于反對特權意識、建設社會主義民主政治，是極為重要的。
（三）“以人為本”與“以民為本”在制度設計上的區別是出發點不同?！耙匀藶楸尽卑鴮€人價值的尊重，它意味著對任何個人的合法權利都應給予合理的尊重；也意味著對人的活動所面臨的對象，都應注入人性化的理念?！耙悦駷楸尽本S持嚴格的封建等級秩序，發展“民”的群體性，限制“民”的個性的道路，并以此為“民”建立生活原則和行為規范。
下面結合結合新交通法的爭論說明“以人為本”怎樣落實在制度建設中。
今年5月1日起，首部《中華人民共和國道路交通安全法》正式實施。連日來，全國許多城市都舉辦了豐富多彩的宣傳活動。這部法律充分體現了以人為本、與民方便的原則，與每一個行人、駕駛員和家庭都有著密切的關系。它給中國老百姓帶來了對人的生命的尊重、對守法公民的尊重以及對交通執法人的懲戒。
《道路交通安全法》明確規定，“機動車行經人行橫道，應當減速行駛。遇行人通過人行橫道，應當停車讓行；機動車行經沒有交通信號的道路上，遇行人橫過道路，應當避讓。”這些規定否定了“撞了白撞”，體現了對行人的充分尊重，與國際上通行的規定一致，是一個重大的進步。同時，為了敦促行人和非機動車駕駛人更好地遵守交通法規，《道路交通安全法》大幅提高了相關處罰標準。
為體現 對生命的尊重，《道路交通安全法》規定國家實行機動車第三者責任強制保險制度，并設立道路交通事故社會救助基金?；饘⒂糜趽尵溶嚨溨械膫?。如果機動車與非機動車駕駛人、行人發生交通事故，由機動車一方承擔責任。有證據證明非機動車駕駛人、行人違反道路交通安全法律、法規，且機動車駕駛人已經采取必要處置措施的，減輕機動車一方的責任。這些條文都充分體現了對行人和非機動車駕駛人這一交通弱勢群體合法權益的保護。
為了保障機動車駕駛人和乘客的生命安全，《道路交通安全法》規定，高速公路行駛的汽車駕乘人必須系安全帶，否則罰款二百。守法的駕駛人將受到獎勵。一年內沒有違章，無累計積分的司機，可以延長機動車駕駛證，也就是駕照的審驗期。
這部法律對違章駕駛員的處理，也體現出了“以人為本”，駕駛員在現場的，按規定處罰，不得拖車。拖車不得向當事人收取費用。如果拖車不當造成損壞，還要依法賠償。
北京青年報在評論新交通法行人通行為先這一原則時是這樣寫的：“《安全法》第四十七條規定：‘機動車行經人行橫道時，應當減速行駛；遇行人正在通過人行橫道，應當停車讓行。機動車行經沒有交通信號的道路時，遇有行人橫過道路，應當避讓?！@是以人為本思想的重要立法體現。對行人在人行橫道以及沒有交通信號的情況下賦予優先通行權，主要是考慮行人是道路交通的重要參與者，在我國人口眾多，城市人口高度密集，目前大多城市還是以混合交通為主的交通現狀下，行人作為弱勢群體相對于機動車來講，沒有相應的保護設備和防護措施，一旦發生事故，行人的生命和健康安全將受到巨大威脅。從立法本意的角度來講，相對于機動車的通行權，人的生命權、健康權則是更為重要的?！逼鋵崳匾氖菍ι腿烁竦淖鹬?。
北京市在制定新交通法實施細則時召開了首次立法聽證會，其意義深遠，它標志著北京在健全民主制度、豐富民主形式、擴大政治參與、保證立法更好地體現人民的意志方面，又上了一個新臺階。
對新交通法中大多數的規定是應該得到大家的肯定的。至于最敏感的是第76條，即有關機動車和非機動車、行人方面的規定，還是引起了很大的爭議。既然這次立法堅持“以人為本”的立法宗旨，為何還有如此之大的爭議？我想，以人為本的理念是積極的，是應該提倡的，但新交通法在這方面的處罰和責任判定，令車主們牢騷滿腹。我們不應該以此來全面否定新交通法。但是，嚴格約束機動車不應該等于放任行人和非機動車，否則，交通法就真的成為機動車法了。從這個意義上講，新交通法的實施還應有相應的宣傳、教育相輔。
一是加強學習、教育，不斷提高各類人員的交通意識和綜合素質，特別是提高行人和非機動車人員的交通意識，加強遵守交通規則的自覺性。目前，在我國只有司機學習交通規則，而行人、非機動車均不用學習，以至于他們成為交通法盲，經常違反交規。
綜合探究課強調讓學生自主發現問題，收集相關的資料信息，通過實驗、觀察、交流等探究活動解決問題。教師可指導組織學生開展辯論賽、手抄報比賽等，比如開展“金錢是否萬能”的辯論賽、唯物辯證法與形而上學的主題手抄報等。有些單元綜合探究的內容可以以研究性學習的形式去開展。研究性學習能促使學生關心了解社會現實，感受課本知識與實踐的聯系，增強愛國愛家鄉的情感，培養與他人合作的精神等。具體做法是由集體備課組共同商定一些研究課題供學生自主選擇，如中學生消費觀調查、高中生職業生涯規劃調查、防城港市就業情況調查與分析、居民投資理財的情況調查等。每位科任教師負責指導一到兩個課題，每個學生都有具體的研究任務。課題的開題、實施和結題由年級和學校教務處統一安排部署，以保證研究性學習活動能真正得到貫徹落實。這樣的活動不僅使學生有所收獲，也有利于教師能力和綜合素質的提高，是教學相長、提高教學質量的有效途徑。
(二)開展政治特色活動
為了讓學生更好地結合社會實際理解、領悟政治學科知識，我們組織開展了一些政治特色活動。例如:利用網絡視頻資源，在政治課堂上給學生觀看時政新聞，并讓學生及時結合課本知識進行評論;結合十精神，舉行十知識競賽;組織觀看有教育意義的電影，參加消費維權科普知識講座，開展“我的中國夢”合唱比賽和詩歌朗誦比賽;等等。這些活動學生參與熱情高，能夠有效提升學生對課本知識的興趣和感悟，提升學生的政治素養。
二、以課題研究為依托，提高教師的教學能力和教學質量
在各位教師的努力下，我們承擔了“高中中等生學習策略指導的行動研究”“新課改背景下高中生高效學習方式的理論與實踐探索”“互動德育模式的實踐研究”等相關課題研究。在研究的過程中，教師必須堅持理論與實踐相結合:一方面，要積極查閱文獻資料，學習各種教育理論，不斷完善自身的知識體系;另一方面，要積極改進課堂教學方式，改進教學策略。教師還得有意識地在教學研究實踐方面進行反思總結，撰寫教學活動設計、心得和教研論文，并且連同教學所用課件素材等匯總起來構建學科資料庫。這樣的過程促進了教師教學能力的提升。例如，政治學習策略課題研究組把課題研究成果做成教育主題網站———中學生學習策略網，并參加了全區的教育教學與信息技術整合比賽，榮獲一等獎。本課題研究結果表明:高中政治學習策略應包含完整學習環節策略、信息加工策略、自我調控策略、專注策略、學習動機策略和互助策略六個方面。這對高中政治教師在課堂內外指導學生的學習策略具有重大指導意義。實踐證明，開展課題研究是全面推進新課改的強大動力，極大地提高了教師參與新課改的積極性、主動性，提高了教師的教學能力和教學質量。
三、新課改以來，提高政治教學質量的收獲與困惑
(一)新課改的收獲
1．師生的變化新課改使教師的教學觀念發生了變化，更注重學生的學及其全面發展。政治集體備課活動更加充分深入，教師的合作意識得到增強，自身的教研能力也得到了提高。當教師給予學生充足的自主學習、合作探究的時間和空間時，學生的智慧和能力就能得到全面發展。新課改使得師生之間變成了民主、平等和合作的關系，更親近、融洽了。
2．課堂教學的變化新課改下的課堂教學已經開始由傳統的知識性教學轉向現代化的發展性教學，教學需要設計一些多維互動的學習活動，注重運用問題情境、自主學習、合作探究、思維對話等課堂教學方法來提升教學質量。特別是在課堂教學中適時穿插學習策略的指導，使得學生更會學、樂學，大大提高了教學的質量和效率。
一、國外相關研究
20世紀70年代以來，以“文化政治”為關鍵詞的研究幾乎遍及人文社會科學乃至自然科學領域，文化政治可以切人文學、歷史、音樂、繪畫、舞蹈、影視、傳媒、出版、教育、翻譯、身份、種族、宗教、倫理、階級、經濟、法律、國家、建筑、醫療、科學等各種觀念、現象和學科，為之提供全新的闡釋和研究視角。但是，從總體上宏觀地探討文化政治與文學理論之關聯的研究并不多，尚處于起步階段。據筆者查閱，最早以“文化政治”為題名關鍵詞的單篇論文是吉拉德•格拉芙寫于1973年的((審美主義與文化政治》!文章主要質疑了以超功利、自足、自律為理念的審美主義的純粹性，即審美主義自身陷人政治和反政治的窘境之中而不能自圓其說。米雪兒•巴瑞特的論文《女性主義和文化政治的定義》被收人1982年的一本文集’，該文強調了雷蒙德•威廉斯在人類學意義上對文化做出的理解，明確意識到文化政治會涉及到意義之爭。論文通過考察“女性主義藝術”與“藝術”、“婦女的藝術”的區別，認為藝術作品不能與媒體意識形態的再現藝術相混同，從而得出結論:任意擴大藝術的政治意義是危險的，我們不應該忽視藝術作品的虛構、想象和審美之維，藝術的許多方面不能縮減為意識形態的概念分析。作者在文化政治滲透藝術領域的時尚之中能夠做出如此深刻的反省，著實難能可貴。這兩篇論文對文化政治文論的研究有首創之功，但都沒有清晰地界定“文化政治”概念。成規模的有關文化政治對文學藝術滲透的研究出現于1990年前后。喬納森•多利莫爾和阿蘭•辛費爾德在20世紀80年代末期主編出版了一套“文化政治”叢書②，兩位總主編在《前言:文化政治》中明確認識到，在、女性主義、結構主義、精神分析和后結構主義話語的沖擊下，197()年以來英國文學研究與傳統的文學研究模式發生了“斷裂”，新的“文化唯物主義”研究方式重點關注歷史和文化語境、(文化)理論的方法、政治義務以及文本分析，因為“文化意義最終總是政治意義”，故而名之曰“文化政治”。他們強調指出，作為文化政治的文化唯物主義研究方法不再偽裝政治中立，“相反，它將其任務定位于改造社會秩序，這一秩序正在以種族、性別、性態和階級的名義壓榨著人民。
顯然，這套叢書就是運用文化唯物主義方法研究各種文化現象，并以發掘其政治含義為旨歸。蓮達•赫哲仁的((后現代主義的政治學》雖然沒有直接使用文化政治概念，但主要是研究后現代的攝影、繪畫、小說、歷史等文化形式的“表征的政治”，關注它們表意實踐背后的意識形態編碼策略和意義版圖的爭斗，所以，此書所要探討的正是文化政治與后現代藝術之間的密切關聯。莫克西著于1994年的《理論的實踐:后結構主義，文化政治和藝術史》‘，’一書以“表征”、“意識形態”、“作者”為三個關鍵詞，對結構主義和后結構主義的符號學理論加以剖析，凸現出這些理論的文化政治功能，打破了傳統的認識論藝術史觀，而代之以符號學的建構主義的文化觀、歷史觀:一者，處于歷史語境中的理論所包含的文化政治含義深刻地影響著歷史敘述和知識建構;再者，新的政治觀和表意實踐會使得文化價值、文化意義觀變動不居、不再固定。但赫哲仁、莫克西的著作和上述文化政治叢書的共同缺陷是:有關文化政治對文學理論的影響研究涉及甚少。托斌•希伯斯的《冷戰批評與懷疑論之政治》第一次從“懷疑論政治”的角度全面評述和反思了戰后興起的各種批評理論。作者認為，新近出現的女權主義、后殖民主義、精神分析、新等政治化文論以“種族、性別、階級”為三大主題，克服了新批評、結構主義、解構主義乃至新歷史主義批評局限于“學院政治”的弊端，有所貼近現實政治，但還是處于政治隱喻的言說狀態，難以落實于實際行動。
希伯斯希望強化文化政治文論的實踐性和批判性，要求“后冷戰批評”應當加強現實政治關懷，發揮實踐功能。從全書來看，他局限于美國一隅，對上世紀60年代以來的西方當代文化政治文論把握得不夠全面，且評價過低。格林•喬丹和克里斯•威登合著的《文化政治:階級、性別、種族和后現代世界》‘川對“文化政治”概念作出較為清晰的界定，他們認為文化政治是文化產品在意義、價值、主體性形式和身份建構方面所體現出的權力關系，關涉文化在階級、種族、性別、身份等社會區分中所扮演的中心角色。不過，他們放棄了文化的人類學含義，只是指藝術產品，包括音樂、文學、繪畫、雕塑、戲劇和電影。作者從20世紀60年代的自由人文主義的文化和教育理論開始，重點分析了文化藝術對近現代西方社會的階級、性別、種族的分化和抗爭所起到的政治作用。此書的缺點是對于“文化政治”概念使用得過于寬泛，按照他們的用法，近代甚至古代時期即已經存在文化政治文論，這就模糊了它的時代性。但值得注意的是，他們對后現代解構普遍性、元敘事、主體本質和意義的穩固性的做法表示擔優，因為后現代歡呼差異政治而容易忽略真正的社會差異，在書的結尾，他們意味深長地反問道:我們是將文化政治當作一項嚴肅的事業，還是游戲?這種對后期文化政治逐漸脫離經濟、制度、權力的憂慮，同晚期者，如詹姆遜、伊格爾頓、道格拉斯•凱爾納、斯蒂文•貝斯特等人的觀點倒頗為接近。這也正預示著文化政治隨同文化理論一起，在新世紀的“后理論時代”步人反思階段。2000年前后，隨著馬丁•麥克奎蘭等人編寫的《后理論:批評的新方向》、瓦倫丁•卡寧漢的《理論之后的閱讀》、讓一米歇爾•拉巴特的《理論的未來》、伊格爾頓的《理論之后》等一批著作的涌現，西方文論進人了“后理論時代”。對于文學理論而言，恢復文學的審美、詩性、形式、倫理、價值等被“理論”所遮蔽的層面似乎又成為新的時尚。在“后理論時代”背景下，學界面臨的任務是要正確估價和承接“理論時期”所饋贈的政治化文論的遺產，對文化政治與文學理論的深層關聯作出新的思考。#p#分頁標題#e#
二、國內相關研究
“文化政治”概念在國內文藝學界為人所知離不開兩位海外華人學者的引介和推廣。一是謝少波，他所著的《抵抗的文化政治學》中涉及到詹姆遜的文化政治思想:“詹姆遜在這里提出的政治是用文化斗爭來抵消舊的階級戰爭，這不僅因為文化始終是階級斗爭的場所，而更重要的是，在當代的消費社會里，文化是階級斗爭的特殊的甚至是惟一的場所。謝少波認為，這是一種“新葛蘭西式的反霸權政治”，也是對后現代微觀政治的修正。二是張旭東，他是從意義建構的角度來理解文化政治的，認為文化是一個“意義生成結構，人依賴于這個意義結構來組織個人和集體生活，形成‘世界’或‘生活世界’的概念”，追問文化的社會政治內涵和價值取向也就是追間文化和生活世界的關系。但此書并不以文學理論為論述對象，而著力于思想文化史的研究。相比之下，劉象愚等人譯介的弗蘭西斯•馬爾赫恩的文化政治觀，倒是對國內的西方文論研究產生了較大的影響。馬爾赫恩認為，“新左派”文化政治打破了自由人文主義將文化超越于政治的傳統看法，發展了相反的方向，“文化遠不再受制于外在的政治考驗，它本身已經是政治的了。‘川孫盛濤的《政治與美學的變奏:西方文藝基本問題研究》將西方從“階級意識”向“文化政治”的轉向追溯到盧卡奇和葛蘭西，依據就是馬爾赫恩的文化政治觀，這種文化政治理念恰好打開通向美學的道路，使政治與美學的關聯納人文化研究領域的思想大平臺，政治與美學的關聯更加細密而自然。馮憲光的《在革命與藝術之間:二十世紀國外政治學文藝理論研究》也引用馬爾赫恩的文化政治觀，但他認為，正是在1968年“五月風暴”失敗后的后現代時期，西方的文學批評才提出了“文化政治”問題。從“新左派”文化政治角度研究西方文論的著作還包括:陳永國的《文化的政治闡釋學:后現代語境中的詹姆遜》、馬海良的《文化政治美學:伊格爾頓批評理論研究》、吳瓊的《走向一種辯證批評:詹姆遜文化政治詩學研究》、趙國新的《新左派的文化政治:雷蒙•威廉斯的文化理論》，等等。以上著作在局部研究中取得了一定的成績，但并未關涉到西方文化政治文論的全貌，在“文化政治”概念的理解和使用上也沒有達成一致。
當然，國內已有部分學者從總體上注意到當代西方文論的政治化特征。童慶炳等人對文化研究影響下的西方文論政治化問題，有兩點概括和擔憂:一是它們的“反詩意”特征，二是“可能重新讓文學理論面臨‘為政治服務’的痛苦記憶”。文化研究學者陶東風認為，文化批評與文化研究有著共同的研究旨趣、研究方法、價值立場，“這就是突出的政治學旨趣、跨學科方法、實踐性品格、邊緣化立場與批判性精神”。，’。“文化批評是一種‘文本的政治學’，旨在揭示文本的意識形態，以及文本所隱藏的文化一權力關系，它基本上是伊格爾頓所說的‘政治批評’。他還注意到西方女性主義理論、少數族裔理論、生態理論等非常政治化的文論的繁榮，正是文化政治賜予文學理論以自主性和反抗性的結果。另外，近年出版的《文化研究關鍵詞》一書為“文化政治”概念編寫了一個簡短的釋義，認為文化政治意指文化背后的權力關系，具體包括性別政治、陽性政治、視覺政治、同性戀政治、身份政治、身體政治等類別，所以，批評、文化唯物主義、新歷史主義、文化研究、后殖民主義、女性主義、身份研究、性別研究等批評理論和流派，都具有文化政治的特點。周憲也撰文指出，當代西方文論從文學理論轉向“理論”，也就是從純學術向“學術政治”的轉變，其結果是將傳統的人文主義、審美主義文論還原為意識形態的建構物，把任何文學研究都看作是“理論政治”的表征。姚文放甚至將文化政治文論形態作為20世紀90年代以來的“共和國60年文學理論”第三次轉型”這一說法是否符合國情還值得商榷③，但他認為文化政治一維的加人對于面臨全新語境的文學理論具有激活的作用，倒也符合實際。本文認為，以上對文化政治文論的概括性論述大部分是正確的，但也只是有助于而不能代替全面而深人的研究。
三、研究現狀的不足
總的看來，到目前為止，文化政治對文藝理論和文學藝術領域的影響研究在國外已經取得一定的成果，文化政治與西方文論關系的研究在國內有所展開，但是，尚存在以下幾點缺陷:
一、研究性學習與高中思想政治課整合的必要性
1、深化政治課改革使研究性學習成為一種必然
政治課的教改要有先進的教育理念作指導，學習方式應有所改變。在教學中傳統的傳承式、接受式教學方式曾起著十分重要的作用。但在這種傳統的預成性學習方式中，是以預定的政治理論知識的傳授與習得為目的的。教師傳授以及學生的學習結果也是可預見的。這是我們現在的政治課，尤其是高中政治課教學針對性、實效性、主動性不強的原因之一。因此，以創新性學習取代維持性學習，以參與性學習取代被動式學習也就成為一種必然。研究性學習是一種以經驗為本位的探究式學習方式，學生既是學習結果的創造者，又是學習目標、內容、活動的安排者和制定者。學生在教師的指導下，帶著自選的現實問題，通過自主的研究、探索活動，悟出理解知識，培養探究技能和探究氣質。可見，研究性學習具有開放性、參與性、創造性和生成性。而將這種學習方式與高中思想政治課進行整合，部分地改變目前的學習方式，無疑可以增強學習的針對性、開放性，發揮學生的主動性，激發學習的積極性，提高教學的實效性。
2、研究性學習是培養學生創新能力和實踐能力的有效途徑
素質教育的核心是培養學生的創新意識和實踐能力。而研究性學習的特點有助于學生創新意識和實踐能力在高中思想政治課中的培養。
首先，研究性學習的自主性有利于主體意識的培養。它鼓勵學生的自主選擇和主動探究，將學生的需要、動機和興趣置于核心地位，為其個性充分發展創造空間。學生自己選擇學習的目的、內容及方式，自己決定活動結果呈現的形式，而教師在研究性學習中是組織者、參與者和指導者。教師的作用體現在幫助學生完善其自主選擇意識，而不是代替學生選擇，這樣，有利于學生主體意識的充分培養。
其次，研究性學習的開放性和生成性有利于學生創新意識的培養。研究性學習面向學生的整個生活世界，關注學生的活動過程中所產生的豐富多彩的學習體驗和個性化的創造性表現。同時，隨著活動的不斷展開，新的目標、新的主題不斷生成，學生在這個過程中興趣盎然，認識和體驗不斷加深，創造性的火花不斷迸發。
再次，研究性學習的實踐性有利于學習實踐能力的培養。
研究性學習以學生的現實生活和社會實踐為基礎挖掘課程資源。它以活動為主要開展形式、強調學生的親身經歷，要求學生積極參與到各項活動中去，在“做”、“考察”、“實驗”、“探究”“體驗’，“創作”等一系列活動中發現和解決問題，體驗和感受生活，發展實踐能力和創新能力。
二、研究性學習與高中思想政治課整合的策略。
1、挖掘思想政治學科教學內容，培養發現問題的意識和習慣
“問題”是研究性學習的載體，提出問題是研究性、探究性活動的首要問題。然而，許多學校在實施研究性學習過程中存在的一個主要問題，就是許多學生要么提不出課題，要么課題太大而無法實施。實際上學科教材本身就是一個取之不盡的“問題庫”。教師通過對教材挖掘引導學生從客觀上探索教材體系，把握政治學科領域中的教學重點、難點、熱點、思想教育點，并結合現實生活實際和學生思想實際，提出研究的問題。如從“五一”、“十一’，黃金周看當地旅游業的開發;從超市興起看地方經濟的發展;中學生消費面面觀;中學生上網情況的調查與分析;提高企業的經濟效益;哲學視野中師生關系等等。
2、將研究性學習方式滲透到教學全過程，激活思想政治課堂教學
長期以來，思想政治課教學中，不同程度地存在著“死氣沉沉、枯燥乏味”，學生學習興趣不高的問題。將研究性學習引人思想政治課教學，打破傳統單一的教學模式，無疑給政治課教學注人了一股活水，帶來了新的生機和活力。將研究性學習方式滲透到教學過程:一是改進教學過程的預習環節。指導學生進行“背景式”預習和“相關式’。預習，要求學生收集新知識的背景材料和相關內容。二是改進課堂教學。堅決摒棄教師“一言堂”，教師講學生聽被動接受知識的傳統教學方式，實行“精講多議”的教學方法。三是改進課后作業環節?？赏卣拐n后作業的類型、增加課后作業的層次、改進作業方式，除個人獨立作業方式外，可適當組織“小組式作業”、“自由合作式作業”等。
3、加強綜合研究，循序漸進地采用多層次、多形式的實施模式
綜合性是研究工作性學習的顯著特征，因此要構建研究性學習與思想政治學科整合的教學模式，必須加強學科內綜跨學科綜合以及與生活實際綜合的研究，這也有助于適應高考考查的方式。另外，研究性學習也是一個循序漸進的過程，可以根據不同年級不同學生在生活經驗、知識、思維等方面的差異性，分別采用不同的方式。高中階段則可以采取“全研究書性學習”，讓學生自定研究目標、自擬問題、自主進行研究，教師只是“適時指導”。同一年級、同一班級的研究性學習也應有不同要求。從便于操作上看，最好是圍繞一個“大主題”，學生分成小組將大主題細分成若干子課題，最后全班進行交流。如圍繞著“人生機遇的探索”這個主課題。可分成“什么是機遇”、“人世給予教育帶來的機遇”。人世給當地經濟發展帶來的機遇”、“如何正確對待人生機遇”等子課題。
三、研究性學習與高中思想政治課整合的實踐
1,創設研究情境，激發研究熱情
創設研究情境是開展研究性學習的前提，特別是思想政治課的教學內容多為抽象、理性的概括，因此創設正確合理的研究情境就更為重要。
2、加強“內聯”注意學科間的結合和滲透
長期以來，普通高中思想政治課的教學只注重從知、情、意、行四方面人手，力圖使學生在短短的一堂課上形成正確的思想認識，培養正確的品德行為。一堂課的教學都是從外到內，自上而下地灌輸．教師成為“知識的搬運工”。但是由于教師的教學內容與學生實際生活發生嚴重脫節．導致課程內容脫離了學生的生活體驗和生活需要而變得抽象、空洞和蒼白無力，從而使學生感到厭倦，無法感受到學習的樂趣。這樣造就出來的學生往往是在課堂上和生活中表現出截然不同的兩個人。因此，讓思想政治課回歸生活是使課堂喚發生命力的首要前提。
構建以生活為基礎、以學科知識為支撐的課程模塊是新課程的基本理念之一，《普通高中思想政治課程課標》明確提出：本課程要立足于學生現實的生活經驗，著眼于學生的發展需求，把理論觀點的闡述寓于社會生活的主題之中．構建學科知識與生活現象、理論邏輯與生活邏輯有機結合的課程模塊?？梢?，思想政治課生活化教學是貫徹新課程改革的必然要求。在這一新的教育理念的指導下．高中思想政治課程標準以經濟生活、政治生活、文化生活的主題為基礎設置三個課程模塊，并與科學的世界觀、價值觀、人生觀形成為主導的生活和哲學并列，將思想政治課的內容設計為四大模塊。這反映了新課程整體改革的理念、設計和要求，體現了思想政治課的獨特性質和內在價值，符合高中階段學生的個性特征。同時也為思想政治課教學走向生活化奠定了基石、指明了方向。那么，怎樣在思想政治課教學中落實“生活化”的理念，以滿足學生對生活的關切，從而提高課堂教學質量．讓政治課堂煥發出生命的活力呢?
一、高中政治課堂教學“生活化”的基本涵義
高中政治課堂教學“生活化”：是指在政治課教學中，從學生的生活經驗和已有生活背景出發，聯系生活講政治，把生活問題政治化。政治問題生活化。體現“政治源于生活，寓于生活，又為生活服務”的思想。以此來激發學生的學習興趣，學會運用政治經濟哲學的思維方式去觀察、分析現實的社會問題，去解決日常生活中的問題。
二、高中思想政治教學“生活化”實施策略”
（一）課前準備生活化
1．教師：立足生活，改造教材
創設生活化的學習內容是實施生活化教學的前提。建構主義理論認為：學生已有的生活經驗對于他們理解政治書本知識十分重要。因此，教師在進行教學設計時要有意識地在生活中尋找與課本中的知識有聯系的、學生熟悉的場景、事例，用以溝通已有的生活經驗與政治學科知識的聯系．瞄準課堂教學與學生生活的最佳聯結點．以此來誘發學生已有的真切體驗，感受其境。但由于教材中呈現的案例有的與本地區學生的生活實際以及原有知識背景存在一定的差距，這就要求教師在充分理解和領會教材編者意圖的基礎上．從學生的現有經驗和本地區的實際出發創造性地使用教材。例如在高二《文化生活》模塊的學習中，筆者大量地加入了本土的“寧村抬佛”湯和文化、“張璁文化”、“永昌堡抗倭精神”、“溫州鼓詞”等內容，與課本的相關內容有機整合。
2．學生：體驗生活．積累經驗
學生的生活經驗是課程資源的重要組成部分，是教師寶貴的教學資源，是學生學習的出發點。如果教學中學生缺乏相應的生活經驗，就無法建構起知識與生活的聯系這就要求學生在課前要有目的地收集相關資料，體驗生活，積累經驗，為新知識的學習奠定基礎。例如：教師可以在教《經濟生活》模塊“股票、債券、保險”一框內容的前兩天給學生布置任務：到本區的證券交易所、銀行、保險公司收集有關資料；豐富了與課文相關的知識；通過觀察與采訪，學生體會到了這些投資品種的特點，同時也初步感受到金融市場的風險。上課時，學生帶著課前收集的資料，帶著自己的情感體驗積極參與課堂活動．從而使課堂生活味濃、趣味性強。
(二)課堂教學“生活化”
“生活化”教學的關鍵是課堂教學的生活化。根據多年來政治學科教學實踐，筆者總結了政治課堂“生活化”教學的“三環節教學模式”。
1．激活生活經驗，置疑導入
教師將教學知識與學生熟悉的生活素材相融合，并設計成富有挑戰性的問題讓學生借助課前收集的資料和以往的生活經驗加以解決。由于學生只能找到一些簡單的辦法，不能將問題徹底解決，從而進入一種“心求通而未通，口欲言而不能”的悱憤狀態。例如：在學習高二年級《生活與哲學》模塊“意識的作用”一節時．教師提出問題：通過上一節的學習，我們了解了不管是正確的意識還是錯誤的意識，都是人腦對客觀事物的反映，物質要決定意識。那么大家思考我們學?，F在正在建造的校友樓，在建造前要先有圖紙，然后根據圖紙去建造，那是否意味著先有意識后有物質呢，在造樓的過程中，圖紙(意識)究竟起什么作用呢?教師順勢提出：要想解決這個問題，就讓我們一起來研究“意識的作用”。這樣就給學生提供了一個思考的空間，激活了他們的生活經驗，使他們的思維泛起漣漪，從而拉開了教學的帷幕。
2．創設生活情境，探究新知
置疑導入使學生感受到已有的知識經驗不能解決眼前的問題，從而產生學習新知識的緊迫感。這時，教師可以通過提供相應的教學資源，讓學生在具體的生活情境中探究知識的發生、發展．感受知識的本來面目．最終達到既學習新知識又解決實際問題的目的。根據知識的具體特點和實際的教學條件，教師可以創設如下生活情境作為學生探索新知識的平臺。
第一，創設直觀化的生活情境。教師利用看得見、摸得著的身邊事物創設探索問題的教學情境，讓學生在觀察、活動中提出問題——合作探究——交流結論——體驗成功，學習終身發展所需的知識、技能、方法。在學習《小康社會的經濟建設》一課時，我要求學生課前調查龍灣區的經濟發展情況，主要包括皮革、不銹鋼、電器等發展狀況。學生通過查找資料、社會調查等方法，寫出調查報告。在課堂上我向學生展示一些直觀的材料，通過提出問題、合作交流使他們對自己的知識、能力上升到更高的層次。在這一過程中，學生可以體驗成功的喜悅，分享合作的快樂。第二、創設體驗性的生活情境。教師創設真實的生活情境，讓學生通過現場體驗．有話可說．有情可感，深刻理解知識。例如：在學習“用聯系的觀點看問題”時，教師可帶領學生“小記者”走出課堂，采訪龍灣區相關企業、領導干部和村民，調查本地環境變差的真正原因?！靶∮浾摺睜幹蛴嘘P企業負責人和相關人員提問．比如：你們認為造成環境污染的主要原因是什么?你們認為實行什么措施才能有效制止環境進一步不受污染?環保局或政府來此調查并采取相應措施嗎?有沒有試著改變環境，等等?采訪回來后，在課堂上大家又對自己的所提問題進行分析評論，評出“最有價值”“最有深度”的問題獎項。接著，教師趁勢提出問題，運用調查資料，并結合有關內容，分析局部經濟利益與社會全面發展的關系，給學生以無限的情趣。
3．總結升華知識，服務生活
總結能使所學的知識系統化和條理化、思維方法科學化，使情感體驗逐步升華為價值觀、人生觀。教師要指導學生及時地總結學習過的知識、使用的思維方法以及涉及到的人生道理。因此，在學習新知識后．教師要為各層次的學生設計鞏固練習題，同時指導學生運用所學的知識、技能解決生活中的實際問題。這樣可以使學生在獲得基礎知識和基本技能的同時．掌握一定的學習方法，發展情感體驗，實現“知識與能力”“過程與方法”“情感”、“態度與價值觀”的共同發展。例如在學習了《經濟生活》中“價值規律的作用”這一框以后，在同學生共同總結了課堂的內容以后．讓學生去分析龍灣當地養殖業的實際問題：為什么前幾年價格很高的文蛤，今年價格比較低，為什么前幾年收益豐厚的養殖戶，今年卻陷入困境，有的瀕臨破產?如何才能使養殖戶盡快地走出困境?這使學生在解決問題中明白了價值規律就存在于我們的身邊。生活化教學要把抽象的學科知識還原于生活，使知識在實踐中得以驗證和完善。學生通過學用結合還可以提高分析問題、解決問題的能力，享受學以致用的快樂。
如何提高政治課堂教學的有效性，是每個中學政治課教師非常關心和必須面對的問題。尤其在今天，中學生的價值觀念、道德面貌和心理素質都發生了很大變化，更給思想政治課教學增加了難度。從學生成長方面來說，政治課確實起著其他學科不能替代的作用。而要提高中學政治課堂教學的實效性，應做好以下幾方面的工作。
一、恰當引證，啟發學生積極思考
大家也許都有這樣的體會，如果政治課教學就是老師教條條，學生背條條，是激發不了學生興趣、激活不了學生思維的，當然教學效果也就可想而知。而要激活學生思維，增強教學效果，其中一個很重要的手段就是要“寓教于樂”。通過開展形式多樣的“寓教于樂”活動，使學生感到無比的樂趣，能夠在輕松愉快中增長知識，增長才干。如用學過的知識組織辯論會、演講會、故事會、哲學小漫畫創作展評、社會調查等。尤其是辯論會和哲學小漫畫創作展評非常受學生的歡迎，學生參與的積極性極高，一開展這樣的活動，笑聲此起彼伏，學生收獲很大。由于政治課以其深刻的理論內容涵蓋自然、社會、人文各個領域，這就要求教師應有多方面的知識素養，要廣識博覽，取精用宏，恰當引證，才能達到“寓教于樂”的目的。如在講授”資本主義民主選舉的虛偽性和欺騙性“時，向學生朗誦托夫勒《第三次浪潮》中的一首短詩：“要想當美國總統/需要有一種多么好的耐性/逢人拍肩裝熱情/嬰兒臉蛋親又親/初選會上假惺惺/如醉如狂募美金/火車旅行站站停/到處演說念選經/電視廣告頻露臉/天花亂墜獻殷勤?！蓖ㄟ^這首短詩，學生對資本主義國家“選舉”鬧劇便有了一定的感性認識，而報以一陣嘲笑。如果沒有這首短詩的形象描述，僅靠教師抽象的講述恐怕難以達到這樣的效果。再如在講述辯證法的普遍聯系的觀點時，朗誦一首西方人的短詩《釘子》：“丟失一個釘子/壞了一只鐵蹄壞了一只鐵蹄/折了一匹戰馬/折了一匹戰馬/傷了一位騎士/傷了一位騎士/輸了一場戰斗/輸了一場戰斗/亡了一個國家?！睅缀醪毁M口舌，就能使學生對這一哲理豁然貫通，而且印象深刻。在這方面，古今中外的名篇佳作、警句格言、寓言故事都可加以擷取，供我所用。同時，也可以運用直觀教具，如：電影、電視、錄像、錄音、投影等教學手段，調動學生一切視聽感覺，使抽象的知識盡可能地具體形象、生動，這樣可促進學生理解知識，激發學生強烈的求知欲，形成良好的內驅力。如講初一《思想政治》“孝敬父母”這一節時，教師可以先放《常回家看看》這首歌，在歌曲所營造的氣氛中開始本堂課。又如講初二《法律常識》時，教師可放一些案件審理的錄像，學生根據錄像的內容用已學過的知識解開謎團。同時通過對具體案件審判過程的觀看，使學生對法庭的環境布置、合議庭的組成、法庭審判的程序等整個審理過程有了一定的感性認識，并在法庭審理錄像播放結束后，讓學生和教師、學生之間一起就開庭審理的案件進行廣泛的討論，提出有關我國法律和法庭審理方面的疑問，這樣可以學到不少課本上學不到的知識，大大增加了課堂教學的實效性，既能較好地達到教學目標，又能對學生進行生動的道德、法制方面教育。
二、立足教材，培養學生的創新能力
應該看到：創新能力不是抽象的，更不是憑空產生的，它是從“一般能力”中升華而來的。特別是對中學生而言，他們處在打基礎的階段，根深才能葉茂，務實才能出新。因此，培養學生的創新意識、創新能力是至關重要的。真正想提高一節課45分鐘的效率，不僅是讓學生掌握知識，而且還要以培養學生的能力為目的。需要教師吃“透”教材，加深理解。政治課是一門嚴肅的學科，來不得半點馬虎。在教學中一定要理清頭緒，深入理解，句句吃透，層層分清。如講“物質”這個概念，可把它劃分為以下幾層：(1)哲學的“物質”概念，不是其他學科對“物質”的解釋。(2)“不依賴于人的意識”，說明物質是第一性的，是客觀的。(3)“能為人的意識所反映”，說明意識對物質具有反作用。這里“能為人的意識所反映”不等于“已為人的意識所反映”。它只表明意識能夠反映物質，不是意識已反映了物質。(4)“客觀實在”，是對實實在在的物質的具體形態的抽象和概括。分層理解的目的，是讓學生細細領會，這樣一個抽象難懂的概念就牢牢地烙印在學生的記憶深處了。再如有些學生在預習“整體和部分既相互區別又相互聯系”時，“當部分以欠佳的結構形成整體時，這會損害整體功能的發揮”大惑不解。為了解釋這個問題，可用電腦制作一個《拉力》的動畫，上課用多媒體播放。動畫的內容就是兔子、大雁和魚兒同拉一輛車，兔子在地上往前拉，大雁起飛往空中拉，魚兒往水里拉，大家都出了力，流了汗，但是車子沒有向前進。如果讓三只兔子都往同一方向拉這輛車，也出力、流汗，車子一定會拉得飛快?？赐陝赢嬕院螅瑢W生恍然大悟，都深深地被哲學的道理所折服。原來是當部分無序、欠佳、方向不對、目標各異的結構形成整體時，各部分原有的性能得不到發揮，力量削弱，甚至相互抵消，就會損害整體功能的發揮。然后還可因勢利導，比如就我國的“神舟”五號飛船載人成功這類事例，可向學生提出“飛船是一個人生產出來的嗎”？學生都清楚，這是千千萬萬個人團結協作、齊心協力、共同攻關的結果，由此，學生更能明白“人多力量大”、“團結就是力量”的真正內涵。同樣建設小康社會，也需要全國各族人民的共同努力。這樣就能把哲學的道理嵌在了學生的靈魂深處。
