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2南京中醫藥大學信息技術學院 江蘇 南京 210046）
摘 要：在中國古典文獻學專業分布、學位授予、研究機構和重點學科統計基礎上，結合研究文獻和統計報告，考察了中國古典文獻學專業博、碩士研究生招生簡章、培養計劃及本科專業課程，提出分層、分型、聯合的“二分一聯”三維人才培養方案，是國家文化創新的重要使命和數字人文時代的必然選擇。
關鍵詞 ：古典文獻；古籍數字化；研究生；中醫醫史文獻；數字人文
中圖分類號：G643.7 文獻標識碼：A doi：10．3969／j．issn．1665－2272．2015．12．033
0 引言
“古籍”是對古書的雅稱。古籍作為寶貴文化遺產，蘊藏著無窮的知識、智慧與財富。古典文獻是研究中國傳統文化的基礎。而新世紀以來，信息化和網絡化浪潮，數字技術與人文研究的結合成了學者討論的熱門話題。
1 數字時代中國古典文獻學發展問題
數字時代其實就是電子信息時代的代名詞，因為電子信息的所有機器語言都是用數字代表的，所以人們將稱為數字時代。
古典文獻學是有關古代文化典籍的研究與整理的學科，因此與古代文化各個分支的研究都有密切的關系。我國古代并無“文獻學”之名，卻有文獻學之實。這個“實”，就是把目錄學、版本學和校讎學（校勘學）三者融為一體的學問。“文獻學”的概念最早是1920年由梁啟超在《清代學術概論》一書提出，但是以“中國文獻學”作為一門學問立名，則創始于鄭鶴聲、鄭鶴春1930年出版的《中國文獻學概要》；至于以“古典文獻”作為學科，則始于1959年北京大學中文系古典文獻本科專業。中國古典文獻學是在目錄學、版本學、校勘學等傳統學科的基礎上吸收了現代文獻學理論和方法而形成的學科，為漢語言文字學、中國古代文學、中國歷史文獻以及其他涉古學科提供有關典籍的基本理論知識和文獻處理方法。而所謂“古籍數字化”，就是從利用和保護古籍的目的出發，采用計算機技術，將常見的語言文字或圖形符號轉化為能被計算機識別的數字符號，從而制成古籍文獻書目數據庫和古籍全文數據庫，用以揭示古籍文獻信息資源的一項系統工作。
第十一次全國國民調查結果顯示，34％的網民更傾向于數字化方式的閱讀。走出書齋，使學術研究有益民生，貢獻社會，是人文研究的本義。
古籍數字化作為新世紀中國古典文獻學科的新增長極，現階段最核心的問題不是國家大規模投資，而是復合型高端人才培養。盡管已有學者關注到古典文獻及古籍數字化學科建設，可還未與人才培養微觀結合，尚缺乏一手數據的實證分析。
2 中國古典文獻學本科專業課程設置
2．1 大學學科、專業、課程概念
學科有兩個含義。第一種是學術的分類，指一定科學領域或一門科學的分支，有西方學者將學科分為純硬科學（如物理學）、純軟科學（如人類學）、應用硬科學（如臨床醫學）、應用軟科學（如教育學）四個領域；中華人民共和國GB－T13735－92則分成自然科學、農業科學、醫藥科學、工程與技術科學、人文與社會科學五個門類；第二種指高校教學、科研等的功能單位，是對高校人才培養、教師教學、科研業務隸屬范圍的相對界定，美國教育部CIP－2000分為17大類：交叉學科、人文學科、社會科學、理學、工學、醫療衛生、工商管理、教育學、農學、法學、建筑學、藝術學、公共管理、傳播與新聞學、圖書館學、神學、職業技術；我國現為13門類：哲學、經濟學、法學、教育學、文學、歷史學、理學、工學、農學、醫學、軍事學、管理學、藝術學?！皩W科”的含義側重后者，但與第一個含義也有關聯。
專業與課程設置的方式及其水平從根本上決定了高校的學科聲譽和人才培養的質量。
2．2 古典文獻本科專業課程設置
教育部《普通高等學校本科專業目錄》（1998）文學門中國語言文學類包括漢語言文學、漢語言、對外漢語、中國少數民族語言文學、古典文獻5個專業和中國語言文化、應用語言學2個目錄外專業；2012年9月，教育部再次頒布新專業目錄，中國語言文學類包括漢語言文學、漢語言、漢語國際教育（整合原對外漢語、中國語言文化、中國學三個專業）、中國少數民族語言文學、古典文獻5個基本專業和應用語言學、秘書學2個特色專業。2005年以來，中文本科專業點快速增加（主要是對外漢語和漢語國際教育），2014年度已達1 089個（見表1）。
從表1可以看出，自1983年在北京大學、杭州大學、南京師范大學和上海師范大學設置了古典文獻本科專業之后，直到2005年，增加河北大學和陜西師范大學2個點，才有6個古典文獻本科專業?！笆晃濉逼陂g，與漢語言文學和對外漢語專業發展數量相比，“古典文獻”在2007年增加中央民族大學、天津中醫藥大學、金陵科技學院3個后，近5年再無變化。
3 中國古典文獻學研究生的學科專業
國家重點學科是國家根據發展戰略與重大需求，擇優確定并重點建設的培養創新人才、開展科學研究的重要基地。到2007年為止，我國共組織了三次評選工作：共評選出6個中國語言文學一級學科國家重點學科（所覆蓋的二級學科均為國家重點學科）、8個二級學科國家重點學科、217個國家重點（培育）學科，其中中國古典文獻學二級國家重點學科6個（見表2）。
博士研究生培養是學科建設和人才培養的制高點。20多年來，我國先后分5批批準54家單位具有中國語言文學一級學科博士學位授予權（見表3）。
2006年，中國古典文獻學二級學科碩士學位授予單位15個。目前有151個中國語言文學一級學科碩士學位（其中2010年增列84個）。以鄭州大學的博士點和上海師范大學碩士點為例，印證目前中國古典文獻學研究生培養方案的缺失。
鄭州大學中國古典文獻學原與中國古代文學為同一學科，1993年獲得碩士學位授予權，2005年成功獲得了博士學位授予權（第10批），2007年招生。其培養目標提到的博士研究生須要熟練掌握計算機的應用、并掌握一門外語、能比較熟練地進行網絡文獻檢索、熟練閱讀本專業外文資料并用外文撰寫論文摘要等，實為博士生共同要求。專業基礎課：中國古典文獻學研究理論與方法、古典文獻學專著研究、文化學概論；專業課：國典章制度研究、出土文獻與文學思想研究、“文選學”研究、區域文化與文學研究；選修課：中國文學經典研究、文字音韻訓詁之學、版本目錄學、中原文學文獻研究、考古學、思想史，主要與中國古代文學、漢語言文字學、中國古代哲學、中國古代史學、考古學相關，對古籍數字化課程還缺失關注。
上海師范大學中國古典文獻學碩士研究生培養目標是：具有較堅實的古代漢語基礎、古代文獻理論基礎和較強的古文閱讀能力，能夠運用文字學、音韻學、訓詁學、目錄學、?？睂W等研究手段，進行古籍整理和古籍研究的人才。專業方向為古白話文獻研究、域外漢學研究、文學文獻研究、宗教文獻研究、辭書文獻研究等，雖強調專業外語，但無計算機類專業課程，仍較為傳統。
4 中國古典文獻學人才培養三維方案
中國古典文獻學數字化人才的迫切需求，促使中國古典文獻學科要多元化發展。
4．1 分層培養的維度
4．1．1 辦好現有古典文獻本科專業
北京大學、浙江大學、南京師范大學和上海師范大學作為高校首批四個古典文獻本科專業，積淀很深、專業度高，應發揮優勢。河北大學和陜西師范大學兩個古典文獻本科專業，雖然設置較晚，但依托該校在全國處于領先水平的中國古代文學、中國古代史，頗具實力。中央民族大學、天津中醫藥大學、金陵科技學院三個古典文獻本科專業點，特色鮮明?？傮w而言，本科階段還是按傳統中國古典文獻學的理論與方法辦學為好。
4．1．2 培養中國古典文獻學研究生
2011年，共有72所高校的中國古典文獻學碩士點招生（只有9個本科點），本碩結構倒置，雖可廣取英才，但大量生源專業基礎不牢。因此，招收計算機科學與技術、軟件工程、編輯出版、信息管理等相關專業的本科生，鼓勵跨學科報考，改革考試科目，并增加技術型導師。
博士研究生是高層次人才培養的制高點，但博士、碩士的區分度還不夠明顯。而就中國古典文獻數字化人才而言，還沒有一家培養單位的中國古典文獻學科招此研究方向（中醫醫史文獻除外），學科新增長點不多，創新不足。對照國家“十二五”文化事業發展規劃，當前的情況是政策鼓勵、教育需要、產業要求。
4．2 分型培養的維度
研究生有學術型和專業學位等不同培養類別，一般以學術型為主。學術型研究生主要培養從事教學和科學研究工作的學術型人才，兼顧其他行業需要；專業學位研究生主要培養適應社會特定職業或崗位的高層次專門人才，應根據不同的培養目標設計與之匹配的培養方案。2012年，教育部要求專業學位研究生比例不低于30％。中國古典文獻學除跨學科招生、建設雙師型隊伍、設置古籍數字傳播或電子文獻學方向之外，一個重要的改革就是制定古籍整理與數字化傳播專業學位研究生招生方案，面向行業招收從業編輯人員，以提高古籍數字出版人員的學術素養。
可以借鑒相關專業中醫醫史文獻的培養模式。首都醫科大學等24所高校設有碩士點；北京、黑龍江、遼寧、湖北、上海中醫藥大學中醫醫史文獻博士點招生。南京中醫藥大學和山東中醫藥大學國家重點學科更為創新，設信息化方向。
4．3 聯合培養的維度
無論是高等學校與科研機構聯合培養研究生試點工作專項招生計劃，還是聯合培養單位招生計劃，尚未見中國古典文獻數字化學科方向博士生，也未見與古籍數字化出版企業的聯合培養。也就是說，目前可供利用的《文淵閣四庫全書》、《四部叢刊》、“國學寶典”、“漢籍全文檢索系統”、“中國基本古籍庫”等大型電子古籍數據庫開發企業，還未進入中國古典文獻學高端人才培養范圍，“研究生計劃主管部門和招生單位要對研究生特別是博士生招生計劃的學科專業結構進行認真分析，切實優化學校間、學科專業間招生結構”。
面向出版企業產學研結合，聯合培養研究生，“走出書齋”，鍛煉研究生的實踐能力，更新知識結構，引領社會需求。大數據的一個重要特征，就是能夠較方便地將人文社會科學研究與自然科學、技術科學緊密結合起來，有效運用自然科學、技術科學最新成果及研究手段，從而有效推動人文社會科學內部各學科實現真正的交叉、滲透和結合，使跨學科研究不僅成為了解歷史客觀實際的必要，而且成為真正的可能。因此，培養方案應考慮以下內容：有研究生培養經驗的學術帶頭人與結構合理的教學團隊；有堅實的科研基礎并取得重要研究與實踐成果；能開出古籍數字化方向的核心課程與前沿課程；擁有培養古典文獻數字方向研究生所需要的文科時間創新中心和產學研基地。
5 結語
隨著電子技術的發展，電子圖書、大型數據庫、圖書編撰、出版和閱讀出現了嶄新的局面。中國古典文獻學三維人才培養范式的守正出新，必將帶動“古籍電子文獻學”的興起，為古典文獻學增益全新的研究領域。未來，與數字出版互相補充，共同發展，共同構成現代閱讀形態的兩大體系。因此，學術轉型不可矯枉過正，傳統中國古典文獻學的理論與方法，仍然是古籍數字傳播的根基，仍然是中國古典文獻學的學科標識。
參考文獻
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文學是所有藝術中最古老的藝術形式之一，而影視出現的比較晚，被稱為“第七藝術”。影視盡管從早先的藝術門類中汲取營養，但它不是哪一種藝術的分支或變種，而是一門具有獨特表現力的綜合藝術形式。影視藝術依靠光學技術，已經從戲劇、文學等所創造出的表意手法和認識手段的束縛中掙脫出來，形成一種獨立于文學之外而又頻頻眷顧文學的生存狀態。我們可以形象化地把文學看作是眾多藝術發生發展的“母體”，而影視等藝術則是它養育的“子女”。它們有著共同的文化起源，卻又以不同的表現方式給人類提供著心靈的滋養和精神的愉悅。文學和影視各自生成的演變史大大豐富了文學與圖像符碼各自的敘事能力。它們之間血脈相連，具有一種內在互動的密切聯系。
一、影視和文學在相互融合中變異與借鑒
法國理論家喬冶?薩杜爾說過：“一種藝術決不能在未開墾的處女地上產生出來，而突如其來的在我們眼前出現，它必須吸取人類知識中的各種養料，且很快地就把它們消化。電影的偉大就在于它是很多藝術的綜合。”影視藝術作為一門綜合藝術，綜合了其他各門藝術的多種元素，并經過自身主體性整合而呈現出特有的藝術表達功能，具有時空統一性、聲畫可融性、表現綜合性和形象逼真性的藝術特征。影視藝術是在文學充分發展的基礎之上利用現代社會的科技手段才蓬勃發展起來的。它作為一種以線形方式來安排信息的“馬賽克式”藝術，是通俗的、大眾化的、生活化的。受眾從中尋找知識、思想，也尋找感官愉悅，建立情感依托和精神支柱。正如宗白華所說的：“在這里，物的感性的質、光、聲、色、熱等不是物質所固有的了，光、聲、色、熱中的美，更成為主觀的東西?！?/p>
但是作為“遺傳”，文學和影視藝術必然有其相通之處，理論家荒煤就說道：“我們電影要上一層樓，主要靠文學，沒有文學的基礎，電影是上不去的，世界上許多著名電影，大多是長篇小說改編的?！边@或許有點絕對化，但卻說明了文學對影視有著很強的心靈感召力。當代中國文學在題材選擇、主題發掘、人物塑造、價值取向及審美情趣等方面給影視藝術的發展以多方面的啟迪。正如當代著名電影導演張藝謀所說：“我一向認為中國電影離不開中國文學……我們研究中國當代電影，首先要研究中國當代文學。因為中國電影永遠沒有離開文學這根拐杖?？粗袊娪胺睒s與否，首先要看中國文學繁榮與否，中國有好電影，首先要感謝作家們的好小說為電影提供了再創造的可能性。如果拿掉這些小說，中國電影的大部分都不會存在?！蔽膶W為影視藝術提供再創造中必定會產生變異，那么它就不大可能像中國文學那樣成為只供特定接受群體欣賞的單純藝術；對受眾而言，它也就不會僅僅局限在有限的審美領域，而是要滲透到人類生活的方方面面，因而它超越了藝術的美學范疇而擴展到整個社會文化之中，影響到人民的生活方式、語言方式、交際方式和思維方式，人類通過它而獲取了一種新的語言符號――視聽語言(這是文學所沒有的)，這種借助圖像符號的視聽語言，使人無意識地被灌輸和儲存信息。視覺上的刺激性帶來心理上的挑戰感，而畫面和音響效果的配合，能使人內在的情感受到充分提升和升華。而視覺圖像成為這個世界最基本的面貌，而分析和批評圖像被看作當代人最具有發展潛力的能力之一。正是在顯示和認識現實中，當代人實現著完全意義上的溝通、對話和共享。
而對文學來說卻沒有這么明顯的優勢，在這方面，它是以弱勢出現的，因而影視的強勢功能也慢慢影響到文學的發展。影視藝術確實帶給文學諸多啟示，僅就蒙太奇技巧對文學的影響就不可低估。自它誕生以來，格里菲斯、愛森斯坦等相繼拓寬蒙太奇的實用領域，使蒙太奇成為當下影視中最重要的技術手段之一。而且影視中的其他技巧如平行剪輯、快速剪接、快速場景、聲音過渡、特寫等都開始被小說和戲劇借鑒而應用。
總之，當代中國文學的多種元素被影視所同化與吸收，發生了質的變化，使影視藝術成為時空綜合的視聽藝術，而影視的先進技巧也被文學所模仿和利用。所以，當代中國文學和影視藝術在“技”和“道”的層面上互相學習，互相滲透，在新的文化語境中作出適合各自生存發展的明智的審美選擇。
二、影視和文學在相互改編中各自堅守與創新
自改革開放以來，商業化和商品化的大潮蕩滌著人民穩定的心理結構，人民的思維方式、價值觀念、生存狀態乃至整個社會的行為模式都在解體中重構，實用功利主義原則搶占了話語霸權的制高點，并以強者風范滲透到包括文學、影視等藝術在內的一切精神和意識形態領域中，所以現當代文學與影視的默契在風雨飄搖中凸顯出變異和凌亂的勢頭，而改編(以小說居多，不僅是精英小說，還包括武俠和言情小說)則成了這一橋梁的“捷徑”。
一些影片把人們所熟悉的典型形象搬上了銀幕，再現了各個時代的歷史風貌，使經典文學作品得到了新的意義詮釋，有力地促進了影視藝術的發展，同時也為名著改編影視提供了有益的借鑒。而有些影片演火了，也被改編為小說。那么改編應遵循什么原則呢?魯迅先生在給孟十還、山本初枝等的信以及《我怎么做起小說來》和《(阿Q正傳>的成因》等文章中，針對別人改編他的作品或他人改編別人的作品發表了許多中肯意見，并特別強調兩點：“一是改編要尊重原著的創作意圖，二是改編要正確地把握人物性格邏輯?！备木幖纫袌允卦袆∏榈墓陋氁庾R，又要有拓寬新視野的合作精神。20世紀80年代后期出現力圖挖掘民族文化的第五代導演，如張藝謀、陳凱歌等就做出了榜樣。他們豐富的人生閱歷、天才的專業稟賦、傳統的文化底蘊以及時代賦予的開放性思維模式促使他們在藝術殿堂里縱橫捭闔，并把自己深刻的哲學、文化和歷史的思考融進了影視本體，他們的經典之作幾乎都是改編而來：張藝謀成名作《紅高梁》由莫言同名小說改編而成；《黃土地》其母本為柯藍的散文《深谷回聲》；張軍釗《一個和八個》源于郭小川同名敘事詩；劉恒《伏羲伏羲》改編成《菊豆》等。在改編中，他們仍然保持與原著思想的一致性，堅守陣地。
但由于帶有強烈的主體意識和主觀藝術體驗，又以一種非合作的姿態去審視本文，使其呈現出與原著不盡相同的藝術風格和個性色彩。影視對文學作品進行二度創作，有利于導演取其精華，棄其糟粕，而且相對縮短的生產――流通時間更符合影視商業產業化的運行規則，所以目前我國影視改編文學這種“投機取巧”的方式，不僅使編導者名利雙收，而且讓文學及其創作主體也因此而獲利受益，作家借助影視抬高身價，文學文本也備受青睞。
但是，影視與文學畢竟有很大的不同，德國學者克拉考爾 說：“小說和電影也互有不同：它們形式特征毫無共同之處，它們所抓取的世界也互不相同……這些形式特征表現在對時間、速度、空間和表現角度(視角)等元素的處理上……”又說：“一切小說都側重于表現內心的發展或存在的狀態。”“電影傾向于表現一種仍然跟物質現象緊密地仿佛由一根臍帶聯結在一起的生活，而它的情緒和理智內容即來自這些物質現象。”現當代文學名著本身就是一個較完美的結構體系，其中的形象塑造和內涵張力具有無法替代的穩定性，所以改編可能造成其穩定系統的失調，這對改編者的創造力是一個嚴峻的挑戰和考驗，它要求編導者有創新的勇氣和新穎的視角，重新構建一個和諧的穩定系統。而這種系統的轉變最明顯受到影響的便是“話語”的“改頭換面”，所以需要探討文學和影視的“話語”。
然而，影視藝術作用的結果反映在人們對影視與小說關系的認識上，表現了小說對影視藝術的屈從和依附，于是便產生了“趨影視體”小說。就文體特征而言，“趨影視體”主要表現為敘事的大眾化和話語的程式化。其結果是小說與影視劇本之間的差異被削弱，小說的“味中之味”被消解。這種文體在追求環境描寫的視覺造型、簡潔明快的對話和蒙太奇結構，更多地融入了影視藝術的技巧、技法，體現了鮮明的影視化傾向，同時仍保持小說的獨立品行。特e值得注意的是，一些小說家在影視作品基礎上進行再度創作，將視聽符號向文字符號轉換，這就是產生的小說“后生”現象。
三、影視和文學以不同的話語模式影響著對方的敘事方式
從符號學和接受美學的角度來講，觀賞藝術(當然包括文學和影視)的過程就是受眾對藝術文本的解讀過程。這個過程不僅要靠視覺暫留視像的生理機制，而且還依賴于受眾的想象、聯想與記憶，依賴于對形象與情景的再創造。受眾對藝術文本信息的接受，是一個感知、理解、想象、情感多層次復雜構成的心理活動過程。
盡管在文本本體上影視與文學話語模式不同，但文學的敘事方式與其想象世界之間和影視的敘事方式與其虛構世界之間有不少共同點，即都可以采用各種組合切割的敘述方式。
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針對當前的高中數學的教學問題，《普通高中數學課程標準》把高中數學的教學目標分成了以下三個方面：知識與技能目標、態度與價值觀目標和過程與方法目標。在這三個目標中提到了一個過程性目標，這是大家以前所未曾聽說過的詞，過程性目標教學的要求是把“結果式的教學”向“過程式教學”轉變，在數學的教學過程中，注重學生學習過程的體會，不能一味的追求解題結果，這些就是高中數學過程性目標教學的意義所在[1]。
一、高中數學教學現狀
當前的應試教育程度非常嚴重，這樣雖然能給學生帶來一個很好的學習成績，但是非常不利于學生的發展，也不利于學生能力的真正提高[2]。在高中數學的教學中，很多教師在教學過程中不注重對于知識本質的揭示，不能對學生的思維質量進行提高，有的則以簡單的所謂的小組討論、情境創設方式來追求更為有效的教學模式，這種教學法師雖然會為課堂帶來熱鬧的氣氛，但是對于數學課程的教育深度不夠，這不是新課程的教學要求，只能算是對于新教改的一種異化，這種教學方法中，教師已經開始向著新的教學思路轉變，但是達不到實際的教學效果，不能把過程性目標教學思想很好的落實。
二、高中數學過程性目標教學策略的實現
2.1擺正教學觀念
教學目標是每堂課的教學主導核心，教師只有很好的貫徹了這個目標思想才能發揮高中數學教學的真正意義。抓準教學目標，現在的教學已經不再像傳統的應試教育那樣把理論結果教給學生，更多的應該是對學生解題過程思維的培養，讓學生形成分析問題的能力和意識。這就需要高中數學教師教育思維的轉變，不斷根據教育目標的改變隨時更正教育觀念，在新時期的教育中，注重對學生過程性目標的教育[3]。
2.2啟發學生的數學現實思維
通過探究性活動的設計對學生進行教育，讓學生的解題觀念不再停留在解題上，解題過程中做好題目的“思維現實化”過程，讓學生通過觀察、猜想、推理、分析類型、建立模型、提出方法等模式來解決問題，加上小組之間的討論，使學生對一個數學問題的解決具體化、清晰化，并且整個過程都是由學生自主完成。通過這個過程學生不僅獲得了對數學解題思維的形成，還在學生價值觀、情感態度、思維能力等方面得到了很大的提高。這種啟發學生數學“現實型思維”就是強調學會觀察和體會，在實際中感悟數學的存在，這對學生是一種挑戰，正是在這中問題的設置中使學生的過程性目標式學習方式得到了很大的鍛煉。
【例1】《概率模型》（必修）
取一根1米長的繩子，將繩子拉直后任意簡短，那么剪得兩段的長度都不小于0.3米的概率是多少？
教師可以在上課之前把問題提出來，讓學生進行思考，在學生作出回答后再問“這個問題中與之前所學的古典概率研究模型有什么不同？”這樣就可以引導學生對于古典“有限”向幾何概率模型中“無限”轉變。
2.3角色轉變，讓學生經歷教學化的過程
在高中的數學教學中，教師為了讓學生體會到過程性目標的教學模式，可以嘗試著改變角色，引導學生來完成對于數學知識的產生、形成以及應用的過程。這樣學生在學習過程中就能很好的體會到過程性目標的教學模式，有效的把生活和數學教學相聯系，這種教學方式可以很好的提高學生對于抽象問題的思考、從教學者的角度來認識知識的本質、運用數學模型來解決具體問題。
【例2】《直線的位置》（必修）
思考：大家小的時候都玩過蹺蹺板，如果我們把蹺蹺板看成是一條直線，那么在蹺蹺板的不斷運動中就會形成很多條位置不同的直線，請同學們自己建立一個所有直線關系的模型。（提示：可以先對一天直線的位置進行確定）
在例題中教師通過一個生活實例來引入了直線位置模型的建立，而且整個模型的建立過程是由學生自主完成，學生在制作直線位置關系模型的同時就會產生對數學模型的思考，親身體會了教師在建立一個數學模型時的思維方式。
2.4通過問題串形式培養連續思考能力
一、引言
2001年,全國高師院校《面向21世紀課程改革研究報告》中提出,應在高師本科院校開設《數學史與數學教育》課程;2003年頒布的《普通高中數學課程標準(實驗)》也指出:高中數學課程提倡體現數學的文化價值,并在適當的內容中提出對“數學文化”的學習要求,設立“數學史選講”等專題。
可見,高師院校的《數學史》課程有著特殊的教育意義,鑒于此,我對目前國內部分高師院校《數學史》課程的設置狀況進行了調查和分析。
二、高師院校《數學史》課程設置狀況
1.國外《數學史》課程設置歷史沿革
1742年德國數學家海爾布羅納出版《世界數學史》,1758年法國數學家蒙蒂克拉出版《數學史》,這標志著近代數學家們開始將數學史作為獨立研究領域進行研究。隨著該領域研究的深入和普及,數學史對數學教育的意義也被一些西方數學史家和數學教育工作者所認識。從國際上看,數學史教育的歷史可以追溯到很早。早期的數學教育雜志《新數學年刊》曾以大量篇幅刊登數學史的文章,就證明了這一點。
從國際上看數學史教育的歷史雖然可以追溯到很早, 但是作為學校的教育內容則是近代的事情。1884年法國著名的數學史家坦納里首次在巴黎開設《數學史》課程,得到了官方承認。1904年在德國海德堡召開的第三屆國際數學家大會上,坦納里、美國著名數學史家和數學教育家史密斯、意大利著名數學史家洛利亞等在提出的一項決議中稱:“數學史在今天已成為一門具有無可否認重要性的學科,無論從數學的角度還是從教學的角度來看,其作用變得更為明顯,因此,在公眾教育中給予其恰當的位置已成當務之急?！?/p>
自20世紀初以來,許多國家在中學數學中增加了數學史資料,有的還出版了專供中學使用的數學史教科書。最注重數學史教育的是前蘇聯,在大學的各科數學教材中差不多都包含了大量的數學史資料,尤其包含了俄國和前蘇聯的相關教學成就。前蘇聯教育部頒布的數學系教學計劃中就有《數學史》課程,師范學院數學系把《數學史》列為必修課。不少國家都把《數學史》列為數學系的必修課,如前捷克斯洛伐克和前德意志民主共和國。美國的一些大學開設了《數學史》課程, 布朗大學有世界上唯一的數學史系。前德意志聯邦共和國漢堡大學有自然科學、數學與技術史研究所。1972年,第二屆國際數學教育大會成立了數學史與數學教學關系國際研究小組,標志著數學史與數學教育關系作為一個學術研究領域的產生。
目前,不少國家高校設置了科學史系或數學史系,有關教學史的學校、課程設置等也出版了幾百頁供報考用的專著。美國哈佛等不少大學也開設了《數學史》課程,教材《數學史概論》(伊夫斯著)自1953年至今出了六版。澳大利亞新南威爾士大學將《數學史》列為重點,出版了《大科學史》。俄羅斯在師范院校廣泛開設《數學史》必修課,《數學史》兩卷(雷布尼科夫著)被譯成五種文字,并多次再版。同前蘇聯一樣,他們特別重視俄國數學家的成就,每位數學家都有一本厚厚的傳記供學生閱讀。列寧格勒大學在1981年的數學教學大綱中,將《數學史》課程作為考查課程,共設了36學時。莫斯科大學把《數學史》列為必修課已經幾十年,在莫斯科大學1987年數學教學大綱中,《數學史與數學方法論》課程被置于第七、第八學期工作計劃,2學時/周,考查課程。①德國從1998年來在全國高校和中專將《數學史》定位為選修課,使用材《數學史講稿》。
2.國內高師院校《數學史》課程設置狀況
(1)國內高等院?！稊祵W史》課程設置歷史沿革
相對于國際數學史教育,中國的數學史教育也有較大發展。早在解放前,我國著名數學史家、數學教育家錢寶琮就開始中國數學史和中國天文學史的研究,是中國數學史學科奠基者之一,在國內外享有盛名。中國數學史家、鐵路工程師李儼從1911年開始從事中國數學史的整理和研究工作,是中國數學史研究的學科奠基人之一。②
20世紀50年代初期數學史教育被列入中學教學大綱,作為愛國主義思想教育的內容。1977年制定的全國數學研究規劃(草案)第一次把數學史研究列入規劃,分世界數學史和中國數學史兩項,承擔中國數學史研究的單位有中國科學院自然科學史研究所、北京師范大學、杭州大學、內蒙古師范大學和西安師范學校(后合并入西北大學)。
我國高校數學史教育,最先是從高師院校和個別大學數學系開始的,發展速度很快。我國在20世紀50年代曾計劃把《數學史》作為高師院校的選修課程,但由于師資和教材的原因,沒有得到實施。學者們早期多以講學的形式在高校中進行數學史教育。錢寶琮、程廷熙曾在北京師范大學、華東師范大學等校講授過《中國數學史》。20世紀70年代末80年代初,杭州大學、蘇州大學、內蒙古師范大學、西北大學、上海師范大學、山西大學、北京師范大學等院校先后開設《數學史》必修課或選修課,有的編有講義,但都未出版。山西大學講世界數學史,還中外混合講授。數學史專題講座是另一種重要方式。20世紀80年代中期,國內幾所著名大學共同發起編寫了《中國數學簡史》和《外國數學簡史》,此后數學史開始陸續進入我國大學課堂。截至1986年,國內約有40所大專院校開設了《數學史》選修課。1994年,全國數學史學會第四屆理事會將“數學史教育”的工作作為一項重要的內容,起草并了加強數學史教育、在高等院校中開設數學史課程的建議書,引起了普遍關注,受到了有關部門的重視。國家教育部有關文件明文規定了高校數學系學生學一些數學史知識的要求。1999年,在昆明召開的數學專業課程會議通過了《數學與應用數學專業教學規范》,在“課程結構”部分已明確將《數學史》列入專業必修課。
到2001年,國內大多數大專院校開設了《數學史》選修課。其中,不少的高校除了將《數學史》作為數學專業必修(或選修)課程外,還在學校公共選修課中開設,希望借此讓非數學專業的同學更多地了解“數學”作為一門科學的發展歷史,增強自身的數學修養。
(2)國內高師院?！稊祵W史》課程設置狀況
近年來,幾乎所有高師院校數學專業都相繼開設了《數學史》課程。我們對華東師范大學、華中師范大學、東北師范大學等國內部分高等師范院校進行調研,課程設置情況如表1所示:
以我院《數學史》課程開設情況為例,《數學史》課程早在上世紀80年代末90年代初就已經開設,其中《中國古代數學思想》以專題講座的形式進行授課;與數學史相關的課程有《數學思想》、《數學哲學與數學史》、《數學史》等,側重點各有不同,但是都以數學歷史作為發展主線,大致安排在三年級上學期進行授課,36學時左右。同時,學院“課程與教學論”方向數學課程與教學設計、跨文化數學教育專業碩士研究生的培養方案中,也安排有數學史課程――《數學史與數學方法論》,72學時。
三、課程設置中存在的問題
近年來,學習數學史的重要意義越來越為國內學者所關注,課程的開設蓬勃發展。但是,我們通過對高師院?！稊祵W史》課程設置狀況的調查,發現其中仍然存在著一些不可忽視的問題。
1.仍有部分高師院校數學專業沒有開設《數學史》課程
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雖然“數學與應用數學專業教學規范”中“課程結構”專業課要求:各校根據不同的培養方向,在四組課程的三組中選取至少五門(也可合并開設),并規定它們作為該培養方向學生的必修課程。其中已經明確將“數學史”列入專業必修課,但是數學史與數學教育被列為第4組,而各?？筛鶕煌呐囵B方向,在規定的4組課程的至少3組中選取至少5門,這就必然存在不選取第4組或即使選取第4組,仍不選《數學史》課程的情況。
2.課程設置存在某些隨意性
長期以來,國內高師院?！稊祵W史》課程發展很不平衡。從表1中我們可以看到:《數學史》課程名稱不統一,如《數學哲學與數學史》、《數學史與初等數學研究》、《數學思想史》等,這使得對應教學大綱的要求側重點各有不同,教師難以把握教學重點;課程類型不統一,有的院校作為必修課,有的院校作為選修課,甚至有的院校作為講座安排;課程學時安排不統一,少的安排有30學時,多的安排有90學時;課程考核方式不統一,有的院校作為考試科目,有的院校作為考查科目。
由于在課程名稱、課程類型、學時安排、考核方式等方面都差異較大,故課程的教學內容存在一定程度的隨意性。
3.具有師范特色的《數學史》課程教材匱乏
當前數學史研究不斷升溫,各種版本的數學史著作接連問世。各種介紹數學史的有關書籍和教材層出不窮,其中比較有影響的數學史教材如:李文林的《數學史教程》,李迪的《中外數學史教程》,梁宗巨的《世界數學通史》,等等。
縱觀這些數學史著作,我們不難發現,它們關注研究的對象主要是數學學科本身,很少顧及師范教育數學教學的需要,一般都是以歷史演變為主線,探討數學的特點和發展規律,含概了國內外數學史研究的豐富內容和成果。限于課時,教學只能泛泛而談,既不能深入,又難以突出重點,其結果只能是一幅數學歷史畫卷的概貌,一系列年代事件的堆積,缺少鮮活的思想和過程,遠遠不能滿足高師學生對于《數學史》課程的學習期望,難以體現高師院?！稊祵W史》課程教學特色。
4.能夠凸顯《數學史》教育功能的教師有限
高師院校數學教師相當一部分來自于非師范院校,部分在本科乃至研究生學習階段,都沒有接受過數學史課程的學習。即使他們對數學史有興趣,也大都是邊學邊教,少有交流討論和進修深造的機會,對課程的課程性質、教學目標、教學內容等缺乏全面深入的研究。
四、結語
在高師院校開設《數學史》課程,有著特殊的重要作用,即課程自身的教育功能,使高師學生通過學習,深化對數學學科的科學價值、應用價值的整體認識;同時,深化對數學史教育價值的認識,以發展人類文化的觀點開設數學史課程,使數學史融入和促進高師數學教育,進而推進其在中學數學教育中的教育價值和文化價值。
因此,我國高師院?！稊祵W史》課程的建設任重而道遠,需要從課程設置、教材開發、教師培養等方面作進一步的探索和研究。
注釋:
①莫斯科大學、列寧格勒大學、劍橋大學、牛津大學數學、計算數學、應用數學教學大綱.北京:高等教育出版社,1991.
②中國大百科全書?數學[M].北京:中國大百科全書出版社,1992:534,437.
參考文獻:
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上世紀90年代，蘇秉琦先生提出關于中國古代文明起源與演進模式一系列理論成果，在學術界引起了較大的反響．他認為中國古代文明的起源是多元的，并將中國文明與國家的演進分為五個階段：第一階段，隨著王權的確立，于公元前3200年左右的黃河流域和長江中下游及西拉木倫河地區的諸考古學文化，已經進入了文明時代。內涵是氏族組織已經松散、勞動與社會分工在家族之間展開、聚落已出現分化、祀與戎發展成為凌駕于社會之上并控制著社會的神權與王權，既不是奴隸制，也不是西周那樣的封建制。第二階段便是龍山時代，他對龍山時代的界定是與分布于黃河中下游及黃淮平原的龍山文化起始年代相當，內涵是包括龍山文化在內的所有與其同時的考古學文化．堯舜時代或為龍山時代，或為龍山時代的部分時期．但堯舜傳說主要同夏王朝有關，故堯舜傳說非龍山時代諸考古學文化的傳說，而只是同夏文化，即二里頭文化前身的那部分屬龍山時代的考古學文化相關的傳說。第三、四階段為夏、商和西周，可稱王國時期。雖有奴隸但并非奴隸制社會。此時期社會的基本內涵是父權家族、貴族、平民、農村公社、神權、王權、宗法制、禮制和分封制。第五個階段從秦漢王朝開始。中國古代文明進入了以對地方實行郡縣管理為特征的中央集權制的帝國時期。
有的學者則認為，中國文明起源與發展模式既不是一元的，也不是簡單多元的，而是多元一體的。文明起源與文明形成是兩個不同的概念，文明起源是指文明因素的起源。文明形成則是指文明的因素發展到足以摧毀原有的社會結構，凌駕于社會之上的國家的產生。夏、商、周三代各有自己的文化淵源和發展譜系．并不同源。但中國最早進入文明社會的時間、中國文明起源形成的進程與途徑、環境因素在中國文明起源形成中的作用等課題還有待解決。
有的學者基本上接受了關于“酋邦”的理論，并用它來解釋中國前國家時期復雜政治組織的演進，認為堯、舜、禹時期“屬于酋邦性質的部落聯合體不但久已出現，其內部的運行機制已經相對穩定”。而且從唐堯到虞舜再到夏禹的領導權交接，都不應看作是個人之間的權力轉移，而應視作是部族地位變更的反映，因此，過去那種竭力拔高由“禪讓”到“家天下”的意義，將其視為我國前國家時代與國家時代的分野的評價，也值得重新審視。同時，世襲制并非夏禹以后才有，故而堯、舜、禹之間的斗爭并不如許多學者所分析的那樣，是新的王權和舊的氏族制度的斗爭，故以部落聯合體的最高首領是否世襲來作為判斷我國上古社會由前國家時期進入國家時期的分野，并不恰當。首領世襲制必須與其他因素結合在一起，才能成為正確判定前國家時期與國家時期分野的標志。因此，把堯舜時代看作是酋邦社會的末期，是由前國家形態向國家形態過渡的階段，而且直到有窮氏奪取有夏氏政權以后，堯、舜、禹時代那種舊有的部落聯合體最高領導權力以相對和平方式交接的機制完全被破壞，殘存的部落聯合體軀殼已徹底失去作用，中國上古社會開始進入以強大邦國間的武力爭雄為特征的早期國家時代。據此，不能以夏初作為早期國家時期的開始，而應把我國前國家時代與國家時代的分野定在太康失國以后，以部落聯合體政治功能是否完全喪失作為判斷兩者分野的依據。
2。中國文明的起源問題
目前，學術界對于中國文明起源問題的觀點主要有：(一)“滿天星斗說”，即認為我國數以千計的新石器遺址可以分為六大板塊；(二)“兩大集團說”，即前者以半坡文化為代表，屬高原山嶺型，后者以青蓮崗系統文化為代表，屬川澤湖泊型；(三)“接觸地帶說”，即主張以陰山、秦嶺、南嶺三條山脈為標志劃分出幾個接觸地帶，找出各種文化之間的區別和聯系，(四)“大小中心說”，仍然堅持黃河文化是一個大的文化中心，在這一大的中心之外也存在若干個小的中心；(五)“遼河流域文化中心說”，理由是赤峰的紅山文化并非受黃河仰韶文化的影響才形成的，它有自己明顯的獨立特征，遠古文化北方狩獵民族文化的特點更加突出，遠古時期并非落后于中原文化。轉貼于
近年有的學者提出了“文明起源三段論”的理論。即據摩爾根的“野蠻時代三段論”，特別是恩格斯文明起源論中的“三次大分工理論”，包括文明起源三大物質前提奠基期、文明起源三大要素生成期、文明總體標志國家形成期。關于物質前提奠基期，認為“農業起源一一新石器起源一一陶器起源”這三大創新分別實現了產業創新、工具創新、日常生活用具創新。從而為文明起源奠定了三大物質技術基石。
有的學者通過中國與西亞的兩河文明的比較研究后認為，中國的兩河文明具有鮮明的不同特征，即黃河文明是連續不斷的文明，長江文明是斷而再續的文明；在不同的文化圈內，其文明要素也顯示出不同的特征。由此，形成了中國古文明多源并起、相互促進的態勢。
有的學者則對城市與文明起源的關系提出見解，認為中國古代的城市具有明顯的政治特征，不是商業發展的產物，不是市場中心，嚴格說來是“城”而非“市”?！俺恰笔蔷哂絮r明防御功能的新星聚落形態，城的出現是英雄時代掠奪戰爭的產物，但并不意味著文明的形成。也有學者通過對牛河梁遺址的重新審視指出，牛河梁遺址至少存在兩個不同時代的文化遺存，既不能用新石器時代的紅山文化來概括全體遺存，更不能用青銅時代的夏家店下層文化來代替紅山文化的本身，故其中的“女神廟”和積石冢群的考古發現，并不代表“文明的曙光”或“原始文明”的開端。因此，不同意關于中國文明起源“滿天星斗”式的多元論。
有的學者認為，在運用聚落研究文明起源時一方面要找到突破口，這個突破口就是文明起源重點地區的中心聚落(包括都城)，但另一方面也要重視對周圍聚落及聚落群之間關系的研究，即要回答當時文明演進的程度和社會結構，單純聚落的規模并不能說明問題，還要展開微觀聚落研究，尤其是城址布局和功能的研究，沒有該起源研究便難以深入；特別是聚落和聚落群規模的差別，并非進入文明社會才有，史前也是存在的，但那主要是自然環境或人口增長造成的，而進入文明社會之后聚落和聚落群規模的差別才反映了社會結構上的變化。
關于中國文明起源的具體時間，以往學者大多把文明的源頭上溯定在公元前2000年的夏代，即“上下五千年”之說；現也有學者根據20世紀后期中國考古發現的成果，將其上推到一萬年之前，即分為“上下兩個五千年”，上五千年是文明的起源過程，下五千年是文明的發展過程。
3．“古國”問題
“古國”概念是由蘇秉琦先生首先提出的，在此基礎上形成的“古國”理論成為近年來在中國國家起源問題上一種很有影響的解釋性框架。
有的學者認為，“古國”作為指稱前國家時期復雜政治制度的概念應有其深意，即對那些高于典型氏族制度的“社會組織形式”的關注，特別是蘇老后來對“古國”概念的重新界定，更是“對長期以來人們所熟悉的對于中國國家形成和早期國家進程解釋的基本框架的重大改變”。但是應當指出，“古國”理論在考古學證據的認定上存在明顯缺陷．那就是“在作為古國理論基礎的有關考古工作中并沒有發現對于國家制度存在能夠自明的證據”，而這一缺陷是與“古國”理論在內容上的特征直接相關，即“‘古國’理論不包含關于前國家時期復雜政治組織的概念，從而放棄了對國家形成前夕可能存在的接近于國家的社會一一政治形式的探討”。特別是由“古國”理論所導致的國家起源與文明進程的多元格局也與古代文獻總體內容的“內核”相沖突。
文學作為一門語言藝術，是以言語為基本符號，以社會語境為中介，通過讀者與作者的心靈溝通而得以成全的話語系統，是一種社會權利關系纏繞的意識形態形式。哲學認為，“社會存在決定著社會意識，社會意識對社會存在具有能動的反作用”。伴隨著現代化進程的飛速運轉，生產力的高度解放、發展，現代科技的快速升級換代，市場經濟的不斷壯大，以及人類征服自然能力的加強，由大自然的神秘而致的對大自然的那份敬畏，以及與大自然和諧共處的“族親”意識正日趨消減。這種消減首先表現為現代文明進程中科學話語、科學理性對大自然神秘感的“祛魅”。人類對自然界產生敬畏的諸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而隨著現代社會理性色彩的日趨加強，許多原來不可知的現象得到了自然科學的解釋，于是，自然界的神秘性就消失了?！叭~廣苓《長蟲二顫》中，在顫坪調研的中醫學院教師王安全，用中醫學的知識重述了殷姑娘用扁豆花下蠱的傳說，消解了山間巫蠱之術的神秘性”；“《老虎大福》中黑子撲朔迷離的野性背景，在二福從楊陵農學院獲得生物學知識后被終結，‘豹和犬是兩個科目，受基因限制，它們之間不可能有任何雜交成果，黑子……沒有任何野性背景’”①?？茖W話語的傳入，使自然的神秘性消解，人類對大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，這種削減也表現為，市場經濟不斷壯大中商業話語對人類與非人類生命“族親”意識的淡漠。隨著市場經濟的引入，“族親”意識已成為一個遙不可及的神話，金錢成為衡量生命價值的一般等價物。出于金錢的考慮，利益誘惑產生了人對自然和其他非人類生命理直氣壯無所顧及的掠奪：“籠里的猴對村民來說都是錢，活的錢”（《猴子村長》）②，迫切的致富欲望和精明的物質利益計算，使村民對猴群進行了滅絕式捕殺。在商業話語系統中“錢”成為了使用頻率最高的詞匯，人與大自然、與其他非人類生命之間的“族親”之愛被淡漠了。
由上可知，伴隨著現代文明而出現的科學話語、科學理性、商業話語使人對大自然的敬畏、人類與其他非人類生命的“族親”之愛消解了。然而，與現代文明的科學性、商業性相比，少數民族文學話語系統中保留了較強的生態倫理意義，處理了人與自然、人類與其他非人類生命之間的倫理關系。這一倫理體系的核心是人對自然及非人類生命的敬畏，以及“族親”之愛。
少數民族大多分布在云南、貴州、廣西、內蒙、新疆等邊緣地區，由于地勢原因經常處于青山、綠水、奇花、異草、野生動物等的環圍之中，因而在少數民族文學作品中，關于這些動植物的描述以及圍繞著它們展開的故事較多，基本上每個民族的民間故事集中都有關于動植物的描寫。仔細分析這些少數民族民間動植物故事，發現它們都摹寫出了人與自然、人類對其他非人類生命真誠相待的友愛圖景，這主要是通過兩種形式來進行呈現：一是正面書寫人出于天性的善良、淳樸對動物的友愛。如錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中，傻子老二好心收留黃狗小巴兒，在被嫂子趕出家門后仍和小巴兒相依相靠和諧生活，在黃狗小巴兒被嫂子棒打死后，如伙伴般將其安葬，經常上墳探望，表現出一份“族親”之愛。與此相類的故事還有錫伯族民間故事《鸚哥的故事》、滿族民間故事《扇子參》等。二是側面烘托人對動物的寬容友愛之情。如錫伯族民間故事《狗和人是怎樣交朋友》狗在分別與野兔、狼、熊的相處中每次都因自己的叫聲而被排擠，幾經選擇、幾經對比，最后轉向人類，人類沒有排擠它反而視它為朋友。在選擇與對比中，側面表現出了人對動物的友愛之情。另外，錫伯族民間故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑤族民間故事《馬交朋友》等也都以同樣的形式側面表現了人對動物的友愛之情。
與人對動物的寬容、友愛相聯系的是由它而衍生的動物對人的友愛的回報。少數民族民間故事中有一大部分故事都通過動物對人善行報答的形式，表現了善有善報、惡有惡報的主題，研究者將這一形式通稱為“動物報恩型”模式。如滿族民間故事《達布蘇與梅花鹿姑娘》通過達布蘇解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化為一美麗姑娘與之成親的故事，表現出了人對動物友愛，動物對人進行善報的主題。在這里報恩的動物不僅限于溫順的鹿、蛙、兔等，甚至兇猛的動物也懂得報滴水之恩。當然，與之相反也有表現惡有惡報主題的作品，如滿族民間故事《薩滿捉參》中薩滿捉參的結果就是被海浪卷進江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇頭他訥、他瑪捉棒槌精吃以求長生不老的結果便是被打個頭破血流。特定空間的倫理取向的提煉與凈化，顯現了話語系統中的生態倫理色彩。
總之，少數民族文學中人對動物的友善以及“動物報恩型”的模式都表現出了人與自然、人類與其他非人類生命之間深深的“族親”之愛，體現了強烈的生態倫理意義。與此同時，少數民族民間故事中保留的許多自然景觀的由來、形成背景也顯現了一種生態倫理意義。滿族民間故事中的風物傳說《湯池的來歷》，孝敬公婆的媳婦用手捧著火柴燒熱了結冰的水泡子，從而化作驅病除邪的湯池；《紅羅女》，美麗正直的紅羅女把昏憒的皇帝捉弄的丑態百出，最后幻演成鏡泊湖景觀之一。這些故事中演繹自然景觀的由來是跟人類的善行、善德聯系在一起的，表現出了人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望。
少數民族話語系統從人與自然、人類與其他非人類生命友善相待的“族親”之愛，以及人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望中體現了生態倫理意義，表現出了人對自然的敬畏，與非人類生命和諧、平等、共存的愿望。這不僅為近年伴隨著現代化進程飛速運轉帶來的日趨嚴峻的生態問題而產生的像于堅、賈平凹、張煒、遲子建等的生態創作，以及由之興起的生態環境美學奠定了基礎，同時也暗示出現代話語對原有空間倫理關系的沖擊與破壞，并隨之衍生出了更為復雜的價值立場和倫理體系，即在“現代”與“傳統”，“原始”與“文明”之間文學該如何為自己尋求合適和合理的支點。“現代”“文明”的進程在理論上本應是促進文學不斷進步的動力，然而文學的發展似乎并不與文明的進化相符相成。伴隨著現代文明的發展而文學一直恒久不變的東西是“人文精神”“人文關懷”，它們是文學得以生存的不竭動力?；仡櫚倌晡膶W，上世紀處以來，中國文學以不斷書寫對人的價值和權利尊重的人文精神追隨著“德先生”的指引。在少數民族文學中，少數民族作家們把人文精神中尊重的對象拓展到人之外的自然和其他非人類生命，實現了生態倫理與人文精神的對接，是人文精神發展至生態倫理精神，使自由、平等、博愛的理念由對人與人之間關系的調整惠及到自然和非人類，拓展了人文精神的理論內涵。我們在談論保持人類尊嚴的時候，保持人與自然的和諧、共處、發展，保持人對動物的尊重，是保持人類尊嚴的一個重要部分。然而，“科學”“文明”和“民主”一樣，在一個世紀以來一直散發著激動人心的光華?，F代科技在帶來舒適、方便和快捷的同時，漸漸也顯示了它在賦予人類征服自然能力之后對生態環境的負面影響，因而如何評價現代科技為文學敘事的一個重要維度。理性考究，其實現代科技本身并不具備善惡品質，區別在于如何使用，而關鍵點還在操控它的人類。我們在接受現代科技的同時，也要尊重傳統的生態倫理；破除封建傳說的同時，也要尊重其蘊含的生態倫理，只有這樣才能通過話語生態的重建來達到恢復和保護自然生態的目的。少數民族作家作品中的這種人與自然、人類與其他非人類生命的生態倫理意識，為文學處理現代與傳統、科學與人文關懷之間復雜的價值立場和倫理關系體系，尋求到了合適合理的平衡點。中國文學的敘事書寫既可以從中獲取一套生態話語系統，同時也能通過對現代科技的合理評價來搭建保護自然生態的橋梁，在這一點上少數民族文學給予中國文學予重大的啟示。
參考文獻：
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1924年1月12日美國科學史學會于美國波士頓成立，是迄今全球上規模最大、成立最早、影響最為深遠、發展極為迅速的科學史組織，每年所產生的各大獎項在美國科學史上都極具影響力。對于年度美國科學史大會的獲獎者及其作品進行及時的評述無疑對于當下科學史研究具有一定的參考價值。
一、內森·萊茵戈爾德獎
1995年由紐約的艾達和舒曼夫婦創立，后來更名為內森·萊茵戈爾德獎。內森·萊茵戈爾德獎主要是獎勵本年度撰寫世界優秀科學史論文的本科生和研究生。2011年度的內森·萊茵戈爾德獎獲獎者是哈佛大學的詹姆斯伯格曼。其論文的題目是：和機會作戰——基于概率科學談布魯希爾氣象臺和美國信號局的預報爭議。其論文立意清晰，作者主要介紹了布魯希爾氣象臺和美國信號服務局在19世紀80年代之爭的細節。在地勢優越的馬薩諸賽州，布魯希爾氣象臺首席氣象學家克萊頓萊姆一覽無遺地觀測到在25英里半徑的地方且能有效地依靠當地的天氣模式進行觀測。文中列述了當下二次文獻與史學的相關問題，結果是這部作品成功地征服了不同的觀眾。此文章不像之前的“學術爭議”確定孰是孰非，而是讓“戰斗的機會”的讀者學會自己定義什么算是成功預測天氣，使得本土與世界、理論與實踐、數字與圖片這些復雜的關系變成大家所能理解的東西。
二、約瑟夫H.海澤教育獎
海澤獎是1998年美國科學史學會設立的一個獎項，這個獎項主要獎勵對科學史教育作出卓越貢獻的教育者。本年度的約瑟夫H.海澤教育獎被世界最大的博物館及相關科學研究機構史密斯森學會的亨森摘得，她是史密斯研究所的科學史小組的組長，同時她還兼任喬治華盛頓大學的博物館研究課程。亨森在教育界中做出了很多的貢獻，作為一個教育工作者她出版了許多的作品深受讀者歡迎。她的作品富有啟示且具有教育意義，這些意義主要包括在展覽廣泛的議題，并使用了許多不同類型的歷史來源。與其說她是史密斯研究所的科學史小組的主任，她更是一名優秀的教育工作者，因為海森特別注重學生的哲學思維培養。在過去一段時期內，人們對她所做的事情留有深刻的印象。顯然，從大量研究人員和廣泛的話題范圍內，她是一名優秀的和受人愛戴的學者，她在她的崗位上以極大的精力和創造力培養了許多中小學的教育工作者。
三、普賴斯/韋伯特獎
普賴斯/韋伯特獎主要獎勵在ISIS上發表的優秀論文作品。本年度獲獎者是西班牙獨立大學的巴爾韋德，她在ISIS上（Vol.100， No.3）發表了《克里索斯托莫馬丁內資（1638—1694）骨史與整個身體的視覺闡析》。她借鑒了解剖學歷史和技術及視覺表現的修辭為此提供了強大的可視化分析，及西班牙17世紀早期現代藝術與科學之間的聯系。一方面在科學史研究中增加科學分析的方法使得對科學理論的描述性解釋更具哲學味，另一方面在科學哲學研究中增加修辭性方法使得對科學理論的語境說明更具歷史性，精辟地詮釋了克里索斯托莫馬丁內資及其前人的研究，從而展示了一個在學術與宗教大背景下人類本質和知識生產的一個多變的世界。
四、羅西特科學中的婦女史獎
羅西特科學中的婦女史獎主要獎勵授予四年內或發表研究“女性在科學中的貢獻”方面的優秀著作及論文。一位華人學者獲得了今年的有關女性的歷史著作獎，她叫吳懿禮，來自密歇根大學中國研究中心，她的獲獎著作是《女士的分娩產及晚期中華醫藥》。作者的觀點是，從宋代開始，從婦女懷孕、分娩、產后這段時間一直被人們認為是高危的時期，這種觀點受到人們對宇宙周期的質疑。作者的文章描述了早期女性身體差異很小，助產和干預是危險和無用的。作者暗示掌握普遍身體和宇宙學框架的男醫生其權威性要遠遠超過婦科醫藥。女人的再生產：晚期的醫藥、隱喻和分娩一文轉變了政治、宗教、文化的傳統。她為學者挖掘與理解遠古時代性別做出了極大的貢獻。
五、沃森·戴維斯和海倫·邁爾斯·戴維斯獎
戴維斯獎于1985年設立，旨在獎勵授予科普類作品，同時也是美國科學史學會專著獎。著名科學哲學家、科學史家，加利福尼亞大學圣迭戈分校的Oreskes獲得了2011年度最佳讀者獎，她與美國加利福尼亞技術研究所的M.Conway合著《商人的疑惑》，此書是2011年美國最為暢銷之作之一，書中寫出很多鮮為人知的事情，例如20世紀中葉一些學者聯合起來迷惑大眾、混淆科學的歷史。
六、菲澤獎菲澤獎史創于1958年，是由菲澤公司贊助旨在獎勵授予具有開創性的科學史專著的作者。今年的菲澤獎被劍橋大學的羅賓遜獲得。他獲獎的是出版于2008年普林斯頓大學出版社出版的社會學歷史：古伊拉克的數學。作者利用邏輯分析方法使人們從另一層面認識到中世紀古伊拉克數學哲學與數學史之間的密不可分性。文章包括三個楔形文字文本，通過羅賓遜自己的努力使得古代伊拉克數學顯示成為一門精通技術的藝術之作。其中作者解釋和界定了考古證據，解讀了瑣碎的文本并分析了數學的相關公式。作者通過古代伊拉克官員、商人甚至是家系之中的歷史所留下的符號與數字獲得信息。羅賓遜嫻熟地使用這些公式清晰地闡釋了相關問題。
七、薩頓獎
最后一個也是最有份量的大獎是薩頓獎，這是美國科學史學會乃至世界科學史界的最高獎，薩頓獎相當于科學界的諾貝爾獎。此獎項創立于1955年，是由ISIS雜志創始人薩頓創立，旨在獎勵世界學術團體選出的優秀科學史學家。本年度這一象征科學史界最高成就的榮譽的薩頓獎得主是來自芝加哥大學的理查德，此獎以獎勵他一生在科學史領域獲得的杰出成就。理查德教授擁有三個不同的學位，分別是內布拉斯加大學生物學碩士、路易斯大學哲學碩士、芝加哥大學科學史博士學位。1992年他曾就任于芝加哥大學科學史申請中心的主任，2004年他被任命為莫菲斯科學史主任教授，同時，負責分管歷史系、哲學系、心理學系、科學史研究中心。理查德教授在芝加哥大學執教過程中，芝加哥大學已經授予了他無數的獎項。
八、啟示與借鑒
通過本屆科學史頒獎典禮可以看到一個共性問題，許多學者在關于科學史的研究并不像傳統意義上單純的事實搜集與整理，而更多地傾向于對科學發展規律的重新認知與把握。兩者的滲透與交流則造就出一個沿著科學歷史性的科學哲學，這也為我們今后研究科學史與科學哲學提供了一個更為開闊的視角。正如拉卡托斯有一句名言：“沒有科學史的科學哲學是乏力的，沒有科學哲學的科學史是盲目的?！逼鋵?，科學的發展離不開人們對它的哲學思考，真正的科學是富于哲理性的。本次大會為世界學者研究與交流提供了寶貴的機會，這不僅是傳播中西方科學史的良好媒介，同時也為全球科學文化的交流搭建了一個更為寬廣的平臺。
[參考文獻]
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The affect of Zhouyi on ancient Chinese mathematics
Abstract: It can be seen by analyzing the important works of the history of ancient Chinese mathematics，Zhouyi used to be regarded as the earliest origin of the development of mathematics by ancient mathematicians. Moreover， in some important mathematic works， mathematicians took advantage of notions related in Zhouyi to explain mathematic issues. They had made deep research on the mathematic issues in Zhouyi and obtained important achievements. All of these aspects are enough to manifest that Zhouyi had exerted important affects on the development of ancient mathematics.
Key words: Zhouyi; ancient Chinese mathematics; origin of mathematics; mathematic issues
中國古代數學自漢代《九章算術》形成體系，發展至宋元時期達到高峰，期間出現了不少重要的數學著作。漢唐時期有“算經十書”，除《九章算術》之外，還有《周髀算經》、《海島算經》、《五曹算經》、《孫子算經》、《夏侯陽算經》、《張丘建算經》、《五經算術》、《綴術》、《緝古算經》，以及《數術記遺》；宋元時期有數學四大家，包括秦九韶撰《數書九章》，李冶撰《測圓海鏡》，楊輝撰《詳解九章算法》、《楊輝算法》等，朱世杰撰《四元玉鑒》。宋元之后，明代有著名數學家程大位撰《算法統宗》，等等。雖然《周易》算不上是一部專門的數學著作，但是，它作為古代重要典籍，尤其是作為儒家經典，流傳于世，對于中國古代數學具有重要的影響。研究自漢代《九章算術》至宋元時期以及明代的數學發展可以看出，那些流傳久遠的重要的數學著作中大都留存著《周易》影響的痕跡。
一、《周易》與數學的起源
標志中國古代數學體系形成的《九章算術》，由246個與實際生活密切相關的應用題及其解法所構成，分為方田、粟米、衰分、少廣、商功、均輸、盈不足、方程、勾股等九章，內容涉及初等數學中的算術、代數、幾何等，包括分數概念及其運算、比例問題的計算、開平方和開立方的運算、負數概念、正負數加減運算、聯立一次方程的解法等。從邏輯的角度看，《九章算術》與《周易》之間似乎并沒有直接的關系。然而，魏晉時期的著名數學家劉徽在為《九章算術》作注時卻說：“徽幼習《九章》，長再詳覽，觀陰陽之割裂，總算術之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注?！保?］(序)也就是說，劉徽是通過《周易》的陰陽之說“總算術之根源”，從而明白《九章算術》之意，并為《九章算術》作注。顯然。在劉徽看來，《九章算術》與《周易》有著密切的關系。
在這一基礎上，劉徽進一步認為，古代數學的產生可以追溯到包犧氏畫八卦。他在《九章算術注》的“序”中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之數，以合六爻之變。暨于黃帝，神而化之，引而伸之，于是建歷紀、協律呂，用稽道原，然后兩儀四象精微之氣可得而效焉?！眲⒒照J為，數學是包犧氏為了“合六爻之變”而發明的，后來經由黃帝的進一步發展，以發揮《周易》“兩儀四象”的功效。
數學的產生是否真的源于《周易》，伏羲是否“作九九之數”，這是需要用歷史事實來證明的問題。劉徽簡單地斷定伏羲作九九之數，很容易使我們聯想起《易傳》中把遠古時期的許多技術發明，包括魚網、耒耜、市場、船、車、門、杵臼、弧矢、宮室、棺槨、結繩記事等11項，看作是當時圣人效法卦象而作；其中最早的是包犧氏“作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸離”［2］（《系辭下傳》）。由此可見，劉徽所謂伏羲作九九之數的觀點很可能是受到《易傳》的影響。
繼劉徽之后，古代數學家大都認同數學源于《周易》的說法。宋朝時期著名數學家秦九韶的數學著作《數書九章》系統地總結和發展了高次方程數值解法和一次同余組解法，提出了相當完備的“正負開方術”和“大衍求一術”，達到了當時世界數學的最高水平。［3］(上集“秦九韶”)在論及數學的起源問題時，秦九韶說：“周教六藝，數實成之。學士大夫，所從來尚矣?！甲院訄D、洛書闿發秘奧，八卦、九疇錯綜精微，極而至于大衍、皇極之用，而人事之變無不該，鬼神之情莫能隱矣?！豹?］(序)他認為，數學的起源可以追溯到“河圖洛書”、“八卦九疇”，仍然把數學的起源歸于《周易》。
元朝時期著名數學家朱世杰的《四元玉鑒》論述了多元高次方程組的求解和高階等差級數等方面的問題，被美國科學史家喬治· 薩頓（G. Sarton）稱為“中國數學著作中最重要的一部，同時也是中世紀最杰出的數學著作之一”［5］。該書的“前序”由他的好友莫若所作，其中說道：“數一而已。一者萬物之所從始，故易一太極也。一而二，二而四，四而八，生生不窮者，豈非自然而然之數耶？河圖洛書泄其秘，《黃帝九章》著之書，其章有九，而其術則二百四十有六，始方田，終勾股，包括三才，旁通萬有?！豹?］同樣認為數學最早源于“河圖洛書”。
明朝末期的數學家程大位所撰的《算法統宗》是珠算著作，流傳久遠。該書的“首篇”有：總說、河圖、洛書、伏羲則圖作易圖、洛書釋數、九宮八卦圖、洛書易換數、黃鐘萬事根本圖。其中“總說”說：“數何肇？其肇自圖、書乎！伏羲得之以畫卦，大禹得之以序疇，列圣得之以開物成務。凡天官、地員、律歷、兵賦以及纖悉杪忽，莫不有數，則莫不本于《易》、《范》。故今推明直指算法，輒揭河圖、洛書于首，見數有原本云?！豹?］(首篇)與以往的數學家一樣，程大位也認為數學起源于“河圖洛書”，伏羲畫卦。他還在“書《直指算法統宗》后”說：“數居六藝之一，其來尚矣，蓋自宓戲宰世，龍馬負圖，而數肇端。軒后紀歷，隸首作算，而法始衍。故圣人繼天立極，所以齊度量而立民信者，不外黃鐘九寸之管。”
需要進一步指出的是，古代數學家把數學的起源歸于《周易》以及“河圖洛書”，不僅僅是為了從數學發展史的角度確定數學的來源問題，更在于說明《周易》的原理與數學研究之間有著密切的關系。
〖BT2〗二、《周易》原理與數學研究
劉徽在《九章算術注》中雖然指出《九章算術》與《周易》有著密切的關系，并且認為他的《九章算術注》運用了《周易》的原理，但是，無論是《九章算術》還是劉徽的《九章算術注》，我們都很難從中看出這兩部數學經典與《周易》有任何直接的邏輯關系。然而，在劉徽之后的許多古代數學著作中，則不乏有數學與《周易》密切相關的事例，大致可分為以下三類：
第一，對《周易》中有關概念的運用?！稊敌g記遺》是經北周數學家甄鸞注釋而成，該著作后來被列為唐代明算科考試的必讀書之一。全書主要分為兩大部分，一是大數進法，二是記數法。記數法列舉了14種記法：“其一積算，其一太一，其一兩儀，其一三才，其一五行，其一八卦，其一九宮，其一運籌，其一了知，其一成數，其一把頭，其一龜算，其一珠算，其一計數”［8］。顯然，這里采用了《周易》中的一些重要概念。古代數學家大都研讀過《周易》，因此，在研究數學的過程中借助于《周易》的概念是不足為奇的。
元代數學家朱世杰在所撰《四元玉鑒》的“卷首”有“四象細草假令之圖”一節，通過“一氣混元”、“兩儀化元”、“三才運元”、“四象會元”的概念分別給出了天元術、二元術、三元術、四元術的例題各一道，并予以解答和說明。這顯然是受到《周易》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”以及“三才”之道的影響。同時，在《四元玉鑒》下卷的八門中有“兩儀合轍”提出二元術問題12道，“三才變通”提出三元術問題11道，“四象朝元”提出四元術問題6道。至于朱世杰的“四元術”，莫若在《四元玉鑒》的“前序”中說：“其法以元氣居中，立天元一于下，地元一于左，人元一于右，物元一于上。陰陽升降，進退左右，互通變化，錯綜無窮?！豹?］祖頤在《四元玉鑒》的“后序”中說：朱世杰“探三才之賾，索九章之隱，按天、地、人、物立成四元，以元氣居中，立天勾、地股、人弦、物黃方?！币簿褪钦f，“四元術”以天、地、人、物為“四元”，以元氣（常數項）居中。顯然，這是借助了《周易》的天、地、人“三才”的概念。
明末數學家程大位所撰的《算法統宗》，把河圖、洛書、伏羲易圖等置于全書之首，然后才介紹數學基礎知識、珠算理論以及各類算題，這也許包含了借《周易》的概念統領整個數學體系的意味。
雖然在今天看來，古代數學家運用《周易》的有關概念來表述數學問題似有牽強附會之嫌，但筆者認為，古代數學家在數學研究中所采取的這種做法不可輕易視之為牽強附會而予以否定，而應當深入研究他們所采用的《周易》的概念與其數學研究之間所存在的關系；即使屬牽強附會，也應進一步分析其原因以及對于數學研究所起的作用。
第二，對《周易》中數學問題的研究?！吨芤住分邪袛祵W問題，其中最為重要的是《周易·系辭上傳》中所言：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數，五十有五，此所以成變化而行鬼神也。大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛。乾之策，二百一十有六。坤之策，百四十有四。凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。是故四營而成易，十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣?！焙翢o疑問，這一揲蓍卜筮之法包含了數學問題。對此，歷代數學家多有研究。北周數學家甄鸞曾撰《五經算術》，《四庫全書·五經算術》“提要”說：“是書舉《尚書》、《孝經》、《詩》、《易》、《論語》、《三禮》、《春秋》之待算乃明者列之?！逼渲芯砩稀啊吨芤住凡邤捣ā睂ι鲜觥吨芤住分械臄祵W問題作了研究和注釋。甄鸞說：“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。天數奇，二十五。地數耦，三十。并天地之數，合五十五，謂之大衍之數。揲蓍得乾者，三十六策然后得九一爻。爻有三十六策，合二百一十六。揲蓍得坤者，二十四策然后得六一爻。爻有二十四策，合一百四十四。并乾、坤之策，三百六十，當一期之日者，舉全數也。上下經有六十四卦，卦有六爻，合三百八十四爻。陰陽各半。陽爻稱九，陰爻稱六。九、六各百九十二也。陽爻以三十六策乘之，得六千九百一十二，陰爻以二十四策乘之，得四千六百八。并陰陽之策，合得一萬一千五百二十也。四營者，仰象天，俯法地，近取諸身，遠取諸物也。十八變者，三變而成爻，十八變而六爻也。八卦而小成者，言雖成易，猶未備也?！豹?］（卷上《〈周易〉策數法》）從數學的角度看，甄鸞的論述只是涉及算術中的加乘運算，但是可以從中看到古代數學家對于《周易》中的數學問題的關注；更重要的是，《五經算術》作為“算經十書”之一，其所包含的對《周易》中數學問題的研究，對于后世是具有重要影響的。
宋朝數學家秦九韶所撰的《數書九章》分為九類，每類九題，合八十一題。其第一類為“大衍類”，論及“大衍求一術”。秦九韶說：“昆侖旁礴，道本虛一，圣有大衍，微寓于《易》。奇余取策，群數皆捐，衍而究之，探隱知原?！豹?］（序）他認為，“大衍求一術”存在于《周易》之中，只要深入研究《周易》揲蓍卜筮之法就能夠把握。為此，該類的第一題為“蓍卦發微”：“問：《易》曰：‘大衍之數五十，其用四十有九’，又曰：‘分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時’，三變而成爻，十有八變而成卦。欲知所衍之術及其數各幾何？”［4］（卷第一《大衍類》）根據數學史家的研究，這里所提出的“大衍求一術”和現代數學通常所謂的一次同余組解法相類似。［10］由此可見，秦九韶不僅從《周易》揲蓍之法中提出了數學問題，而且通過對這一數學問題的研究，引伸出一次同余組的解法，并且還明確把這一解法與《周易·系辭傳》的“大衍之數”聯系在一起，而稱之為“大衍求一術”，這不能不說是易學研究與數學研究的一種和諧的統一。
第三，對《周易》中數學問題的進一步發揮。《周易》中的數學問題除以上所述揲蓍卜筮之法外，還有“河圖洛書”問題。從數學的角度看，“洛書”是一個三階縱橫圖（見下圖）。
〖LL〗
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〖BG（（52）〗〖BHDFG2，FK2。3F〗4〖〗9〖〗2〖BH〗3〖〗5〖〗7
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〖JZ〗洛 書三階縱橫圖
有關“洛書”的數字排列最早可見《大戴禮記·明堂》在論及明堂時所說的“二、九、四；七、五、三；六、一、八”?！饵S帝內經·靈樞》的《九宮八風》篇也記有：“立秋二，玄委，西南方；秋風七，倉果，西方；立冬六，新洛，西北方；夏至九，上天，南方；招搖中央；冬至一，葉蟄，北方；立夏四，陰洛，東南方；春分三，倉門，東方；立春八，天留，東北方。”《易緯·乾鑿度》說：“太一取其數以行九宮，四正四維皆合于十五?！焙髞淼臄祵W家甄鸞在《數術記遺》中對“九宮”作注釋時說：“九宮者，即二四為肩，六八為足，左三右七，戴九履一，五居中央?！彼未膭⒛涟选奥鍟▌⒛练Q之為“河圖”）”與“九宮”等同起來，并且說：“昔虙犧氏之有天下，感龍馬之瑞，負天地之數出于河，是謂龍圖者也。戴九履一，左三右七，二與四為肩，六與八為足，五為腹心，縱橫數之皆十五?！豹?1］宋學家朱熹在所著《周易本義》中首先論及“河圖洛書”的來源，并且說：“洛書蓋取龜象。故其數戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足?！豹?2］宋朝時期的數學家楊輝對“洛書”這一三階縱橫圖作了深入的研究，并引伸到對多階縱橫圖的研究。在所撰的《楊輝算法·續古摘奇算法》中，楊輝進一步構造出了四階縱橫圖，并給出構造方法。此外，他還構造出了五階、六階、七階、八階、九階和十階縱橫圖，十階縱橫圖又稱“百子圖”（見下圖）：
〖BG（！〗〖BHDFG12，FK2，K2。9F〗1〖〗20〖〗21〖〗40〖〗41〖〗60〖〗61〖〗80〖〗81〖〗100〖BHD〗99〖〗82〖〗79〖〗62〖〗59〖〗42〖〗39〖〗22〖〗19〖〗2
〖BH〗3〖〗18〖〗23〖〗38〖〗43〖〗58〖〗63〖〗78〖〗83〖〗98
〖BH〗97〖〗84〖〗77〖〗64〖〗57〖〗44〖〗37〖〗24〖〗17〖〗4
〖BH〗5〖〗16〖〗25〖〗36〖〗45〖〗56〖〗65〖〗76〖〗85〖〗96
〖BH〗95〖〗86〖〗75〖〗66〖〗55〖〗46〖〗35〖〗26〖〗15〖〗6
〖BH〗14〖〗7〖〗34〖〗27〖〗54〖〗47〖〗74〖〗67〖〗94〖〗87
〖BH〗88〖〗93〖〗68〖〗73〖〗48〖〗53〖〗28〖〗33〖〗8〖〗13
〖BH〗12〖〗9〖〗32〖〗29〖〗52〖〗49〖〗72〖〗69〖〗92〖〗89
〖BH〗91〖〗90〖〗71〖〗70〖〗51〖〗50〖〗31〖〗30〖〗11〖〗10
〖BG）F〗〖JZ〗百子圖
繼楊輝之后，明代數學家王文素的《算學寶鑒》以及程大位的《算法統宗》也對多階縱橫圖及其構造方法作過的論述。應當說，中國古代數學家對于縱橫圖的研究在很大程度上是與《周易》密切相關的。
〖BT2〗三、《周易》與古代數學
理解《周易》與中國古代數學的密切關系，可以從儒家與古代數學的關系入手。早在春秋戰國時期，數學就受到儒家較大的重視。春秋戰國時期，儒家教育以“六藝”即禮、樂、射、御、書、數為基本內容；《周禮·地官司徒》有所謂“一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數”，這里的“數”實際上包括古代的數學知識，“九數”就是指當時數學這門功課的九個細目。至于“九數”的細目，《周禮》中沒有列出。東漢的鄭玄在他的《周禮注疏·地官司徒·保氏》中引鄭司農（鄭眾）所言：“九數：方田、粟米、差分、少廣、商功、均輸、方程、贏不足、旁要；今有重差、夕桀、勾股?！边@與《九章算術》的綱目大致相同。漢代，儒家經典被確立，同時，數學也被認為是儒家必須修習的科目。中國數學史家錢寶琮先生甚至認為，“《九章算術》的編集與東漢初年經古文學派的儒士有密切的關系”［13］。南北朝時期的顏之推撰《顏氏家訓》，其中的“雜藝”篇說：“算術亦是六藝要事，自古儒士論天道、定律歷者，皆學通之?！闭J為儒家應當通曉數學。可見，在中國古代，數學與儒學具有非常密切的關系。正因為如此，也就不難理解被列為儒家五經之首的《周易》與古代數學的密切關系。
轉貼于 《周易》對于數學的影響至少包括兩個方面：
其一，《周易》對古代數學家的知識結構的影響。古代數學家大都學習或研究過《周易》，甚至精通《周易》，因此，《周易》是古代數學家的知識結構中重要的組成部分。這樣，他們在研究數學時或多或少會受到《周易》的影響，而且，這種影響是多層次、多方面的。
其二，易學對古代數學家研究方式的影響?！兑讉鳌吩谠忈尅吨芤住窌r認為，《周易》“廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉”［2］（《系辭下傳》），而且是后來所有知識的總源頭。與此相類似，古代數學家在研究數學時，首先要討論“源”的問題，并且總是把《周易》看作是數學的源頭，同時還試圖從《周易》中引伸出數學問題進行研究。古代數學家的這一研究方式顯然是受到《易傳》的影響。
正是在《周易》的影響之下，中國古代數學家，或是把數學產生的源頭歸于《周易》，或是采用《周易》的概念以表達數學問題，或是對《周易》中的數學問題進行研究和引伸，從而對古代數學的發展做出了貢獻，同時也證明了《周易》對于古代數學發展所起的積極作用。
〖HT5”H〗參考文獻
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［10］〖ZK（〗錢寶琮．中國數學史［M］．北京：科學出版社，1964．206－209． 〖ZK）〗
關于中國古代是否有科學的問題，學術界至今仍有不同意見。不少學者根據卷帙浩繁的古代文獻，用歷史事實證明中國古代有科學，甚至認為，中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術。正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”，中國的科學發現和技術發明曾經“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[]。然而，也有一些學者則根據中國古代沒有近代意義的“科學”，近代科學沒有在中國產生，以證明中國古代沒有科學。筆者持中國古代有科學的觀點，并認為，中國古代的科技具有明顯的儒學化特征，不同于近代意義的“科學”。這一看法對于理解中國古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠實現向近代科學的轉型，或許會有一定的幫助。
一．儒學化的中國古代科學家
從科技與社會相互關系的角度看，科學技術總是在一定的文化背景中孕育并得以發展的，因而必然會受到一定的文化的影響。儒家文化是中國傳統文化的主流，儒家文化對于中國古代科技的發展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現為儒家文化對于古代科學家的影響，表現為大多數科學家都不同程度地與儒學有著密切的關系。
關于中國古代科學家，目前，國內有兩部較為重要的傳記著作，其一，由杜石然先生主編的《中國古代科學家傳記》，[]共選入中國古代科學家235位，另有明清時期介紹西方科技的外國人14位，該書收錄的古代科學家較全；其二，由盧嘉錫先生任總主編的《中國科學技術史》中有金秋鵬先生任主編的《中國科學技術史•人物卷》，[]該書精選了春秋戰國時期至清末的著名科學家77位（除漢代數學家張蒼和清初地理學家劉獻庭之外，大都包括在《中國古代科學家傳記》之中），該書收錄的古代科學家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國古代科學家傳記》為依據，參照金秋鵬先生所主編的《中國科學技術史•人物卷》，分析古代科學家與儒學之間的關系。
根據筆者分析，在《中國古代科學家傳記》中所收錄的科學家，大都與儒學有著程度不同的關系。依據這些科學家與儒學的關系的密切程度，可分為以下兩個層次：
其一，在儒學發展史上具有較重要地位或撰有儒學研究著作的科學家。這類科學家有：漢代的張衡、崔寔，魏晉南北朝時期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之，隋朝的劉焯，宋代的沈括、黃裳，明代的羅洪先、宋應星、張履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳，等等。其中漢代的天文學家張衡著《周官訓詁》；東晉時期的天文學家虞喜“釋《毛詩略》，注《孝經》”[]；南北朝時期的天文學家何承天對《禮論》進行整理，“刪減合并，以類相從，凡為三百卷”[]，數學家、天文學家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義，釋《論語》、《孝經》”[]；隋朝時期的天文學家劉焯著《五經述義》；宋代的科學家沈括撰《孟子解》，天文學家、地理學家黃裳撰《王府春秋講義》；明清之際的科學家宋應星撰《談天》、《論氣》；清代的數學家汪萊撰有《十三經注疏正誤》、《說文聲類》等經學著作，數學家李銳協助阮元?？薄吨芤住?、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。
其二，明顯受儒學影響、具有儒家理念或運用儒家經典中的知識進行科學研究的科學家。這類科學家較多，比如（按年代順序），班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園，等等。
這些科學家與儒學都有著密切的關系。需要指出的是，以上所羅列的這些科學家幾乎囊括了古代科技體系中數學、天文學、地理學、醫學和農學五大學科的最著名的科學家，是科學史上各個時期最具代表的科學家。而且在事實上，除了以上科學家之外，還會有其他許多科學家與儒學有著直接的關系，比如，大多數官吏科學家必然要受到儒家思想的影響；一些道教、佛教科學家，在他們的成長過程中，在他們的科學研究中，也會與儒家思想有著這樣或那樣的關系。
古代科學家與儒學的這種關系，與儒家文化是中國傳統文化的主流有關。在這樣的文化背景下，古代中國人自小都學習過儒家經典。儒家經典是古代文化的載體，學習文化知識，不能不學習儒家經典；同時，儒家經典是培養理想人格的教科書，要成為有道德的人，也不能不學習儒家經典。而且，儒家經典是古代科舉考試的重要內容，要進入仕途，也必須學習儒家經典。古代的絕大多數科學家當然也不例外。而且在社會交往中，古代科學家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會有儒家學者，或者有儒家背景的文人學士。宋朝時期的法醫學家宋慈，先是師從朱熹弟子吳雉，又經常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學習。入太學時，他的文章得到著名理學家真德秀的賞識，并拜師受學。清代科學家梅文鼎，他的父親就是飽讀儒家經典的書生；后來，他又與著名經學家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往；他的許多思想，包括一些科學思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學者有關。又比如，清代的數學家李銳，曾師從于著名經學家錢大昕，在數學研究上與經學家焦循多有交往，與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[]。
中國古代科學家在成長的過程中、在社會交往以及學術交往中，大都處于儒家文化的氛圍之中，儒家文化是他們心靈、思想、學識、情感的不可分割的重要組成部分，從而使得中國古代科學家帶有明顯的儒學化特征。他們大都具有儒家的價值觀念和道德品質，具備深厚的儒家文化知識，對儒家經典有著濃厚的學術情趣，以至于在他們的科學研究中，或是包含著對儒學的研究，或是運用了儒家經典的知識，或是蘊涵著儒家的情懷。
二．儒學化的古代科學研究
在儒家文化為主流的中國傳統文化背景下，不僅科學家的價值觀念、人格素質、知識學問要受到儒家文化的影響，而且在科學研究中，科學家的科研動機、基礎知識乃至科研方法，都在很大程度上受到儒學的影響。
（1）儒家的價值觀影響科學研究的動機
古代科學家研究科技的動機大致有三：其一，出于國計民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于經學的目的。
古代科學家研究科學的動機首先出于國計民生的需要。北魏時期的農學家賈思勰在其所著的《齊民要術》中對此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農學的目的時說：“蓋神農為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬國作乂。殷周之盛。《詩》、《書》所述，要在安民，富而教之?！盵]他還舉了許多例子：“耿壽昌之常平倉，桑弘羊之均輸法，益國利民，不朽之術也”；“任延、王景，乃令鑄作田器，教之墾辟，歲歲開廣，百姓充給”；“皇甫隆乃教作耬、犁，所省庸力過半，得谷加五”；“《書》曰：稼穡之艱難?！缎⒔洝吩唬河锰熘?，因地之利，謹身節用，以養父母?！墩撜Z》曰：百姓不足，君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術》的目的在于“益國利民”，為的是國計民生。元朝時期農學家的王禎在所著《農書》的“自序”中說：“農，天下之大本也。一夫不耕，或授之饑；一女不織，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重農，其教民耕織、種植、畜養，至纖至悉?！彼掇r書》的目的也在于國計民生。中國古代科技之所以在數學、天文學、地理學、醫學和農學這些學科較為發達，概由于當時這些學科與國計民生密切相關。數學以解決實際問題為基本框架和內容，其中所涉及的問題大都與國計民生有關；天文學講“敬授民時”，地理學講治國安邦，醫學講治病救人，也都與國計民生相關聯。
古代科學家研究科學的另一個動機是出于“仁”、“孝”之德。東漢時期醫學家張仲景研究醫學，旨在“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養其生”，在于“愛人知物”、“愛躬知己”[]。魏晉時期醫學家皇甫謐在所著《針灸甲乙經》的“序”中說：“若不精通于醫道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之，此固圣賢所以精思極論盡其理也?！笨梢?，他研究醫學的動機在于落實“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時期的醫學家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出：“君親有疾不能療之者，非忠孝也?！苯鸫t學家張從正更是明確把自己的醫學著作定名為《儒門事親》，以表明他研究醫學的動機在于“事親”。事實上，科學研究的動機出于國計民生的需要與出于“仁”、“孝”之德，這二者是一致的，關注國計民生是“仁”、“孝”之德的進一步推廣；所以，那些出于國計民生的需要的科學研究，同樣也是出于“仁”、“孝”之德。
除此之外，古代科學家研究科學還有一個動機，這就是經學的動機。古代數學家大都把自己的數學研究與《周易》、《周禮》的“九數”以及儒家的“六藝”聯系在一起。魏晉時期數學家劉徽在所撰《九章算術注》“序”中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之數，以合六爻之變”，“周公制禮而有九數，九數之流，則《九章》是矣”；《孫子算經》認為數學是“六藝之綱紀”，能夠“窮道德之理，究性命之情”；唐朝時期的數學家王孝通在《上緝古算經表》中說：“臣聞九疇載敘，紀法著于彝倫；六藝成功，數術參于造化”；這一切都是為了說明他們研究數學是對儒家經學的繼承和發揮。宋朝時期的數學家秦九韶在《數書九章》的“序”中認為，數學“大則可以通神明、順性命，小則可以經世務、類萬物”，元朝時期的數學家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認為，數學“以明理為務，必達乘除升降進退之理，乃盡性窮神之學”，這里講“通神明、順性命”以及“明理”，無非是要說明數學與理學在根本上是一致的，而他們的數學研究的動機也正在于此。事實上，宋代以后的科學家較多地把科學研究與求“自然之理”聯系在一起，所謂“數理”、“歷理”、“物理”、“醫理”之類；在他們看來，當時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[]，所以，研究科學也是為了闡發儒家的道理。
從根本上說，古代科學家研究科學的以上三種動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。出于國計民生的需要，就是為了落實儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是實踐儒家的仁愛理念；出于經學的目的，就是要發揮儒家之道。因此，古代科學家的研究科學的動機最終都源自儒家的價值觀。
（2）儒家經典成為科學研究的知識基礎
科學研究需要有相當的知識基礎和專業基礎，而在儒家文化占主流的背景下，大多數科學家的基礎知識甚至一些專業基礎知識最初都是從儒家經典中獲得的。儒家經典中包含了豐富的科技知識。就古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科而言，《周易》等著作中包含有某些數學知識，《詩經》、《尚書•堯典》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識，《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》等著作中包含有某些地理學知識，《周易》、《禮記•月令》等著作中包含了與醫學有關的知識，《詩經》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》等著作中包含有農學知識。應當說，儒家經典中具備了古代科學家從事科學研究所需要的基礎知識以及一些專業基礎知識。因此，儒家經典中的科技知識，實際上成為許多科學家的知識背景，成為他們的知識結構中非常重要的組成部分。
古代許多科學家的科學研究正是在儒家經典中所獲得的科學知識的基礎上，經過自己的進一步研究、發揮和提高，從而在科學上做出了貢獻。從一些科學家的科學研究過程以及他們所撰著的科學著作中，可以發現，他們的科學研究與儒家經典中的知識密切相關，在一定程度上是對儒家經典中某些知識的發揮和提高。
古代數學家必定要講《周易》。魏晉時期的著名數學家劉徽在為《九章算術》作注時說：“徽幼習《九章》，長再詳覽，觀陰陽之割裂，總算術之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注?！盵]也就是說，他是通過《周易》的陰陽之說“總算術之根源”，從而明白《九章算術》之意，并為《九章算術》作注。宋元時期的數學家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數學家秦九韶對《周易》揲蓍之法中的數學問題進行研究，從而引伸出一次同余組的解法，即“大衍求一術”，被認為達到了當時世界數學的最高水平；又有數學家楊輝對“洛書”的三階縱橫圖進行研究，直至對十階縱橫圖的研究；還有元代著名數學家朱世杰撰《四元玉鑒》，運用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題，被美國科學史家喬治•薩頓稱為“中國數學著作中最重要的一部，同時也是中世紀最杰出的數學著作之一”[]。
古代天文學家必定要以《尚書•堯典》為依據，同時結合《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》、《詩經》、《春秋》“經傳”等儒家經典中有關天象的紀錄和天文知識，進行研究，同時，古代天文學家在編制歷法時也經常運用《周易》中的概念。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學?！盵]充分揭示了中國古代天文學與儒學的關系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經典，所以，在歷史上，大多數天文歷法家都是飽讀儒家經典的儒者，從漢唐時期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬，這些著名的天文歷法家都曾經讀過大量的儒家經典，他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經典中大量的天文學知識。
古代的地理學則不可能不講《尚書•禹貢》、《周禮•夏官司馬•職方》。東漢的班固所撰《漢書•地理志》輯錄了《尚書•禹貢》的全文和《周禮•夏官司馬•職方》的內容；魏晉時期的地圖學家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據《尚書•禹貢》。此后的地理學家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書•禹貢》，并以此作為地理學研究的基本材料。
在農學方面，《周易》的“三才之道”是古代農學研究的思想基礎。而且，以《禮記•月令》為基本框架的月令式農書是古代重要的農書類型，先是有東漢的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韓鄂撰《四時纂要》，后來還有元朝的魯明善撰《農桑衣食撮要》，等等。即使是其它類型的農書，其中也包含了大量從《詩經》、《尚書》、《周禮》、《禮記•月令》、《爾雅》等儒家經典中引述而來的農學知識。
當然，作為科學家，他們的知識并不只是從儒家經典中所獲得的那一部分科學知識，他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識，更重要的，還有他們的經驗知識以及他們通過科學研究所獲得的知識。但無論如何，在他們的知識結構中，從儒家經典中所獲得的知識是他們進行科學研究最基礎的同時也是最重要的知識。
（3）儒家的經學方法成為重要的科學研究方法
在儒家文化的背景下，科學家在研究科學時，不僅研究動機與儒家思想有關，所運用的知識中包含著從儒家經典中所獲得的知識，而且在研究方法上也與儒學的經學方法相一致。
中國古代科學家的科學研究往往是以讀書為起點，然后用經驗知識驗證前人的理論和觀點，并作適當的發揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關，科學研究首先要求廣泛地讀書，博覽群書，其中也必然包括儒家經典，這就是“博學以文”。在此基礎上，科學家還要用親身的實踐對前人的知識進行驗證，尤其是地理學家、醫藥學家、農學家更是如此，這就要求“實事求是”。因此，古代科學著作有不少都是對以往科技知識的整理和總結。
古代的科學研究由于與儒家的經學研究有許多相似之處，都是圍繞著前人的著作而展開的，所以一直有尊崇經典的傳統。古代科學家首先必須尊崇儒家經典，尤其是包含科技知識的那些儒家經典，《詩經》、《尚書•堯典》、《尚書•禹貢》、《大戴禮記•夏小正》、《禮記•月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經傳”等都是古代科學家所必須尊崇的經典。此外，科學中的各個學科也都有各自的經典：數學上有“算經十書”，包括《周髀算經》、《九章算術》、《海島算經》、《五曹算經》、《孫子算經》、《夏侯陽算經》、《張丘建算經》、《五經算術》、《綴術》、《緝古算經》；天文學上有《周髀算經》、《甘石星經》等；地理學上有《山海經》、《水經》等；醫學上有《黃帝內經》、《神農本草經》、《難經》、《脈經》、《針灸甲乙經》等；農學上有《氾勝之書》、《齊民要術》、《耒耜經》等等。這些經典是各學科的科學家所必須尊崇的。
由于尊崇經典，所以科學研究只是在經典所涉及的范圍內展開，只是在對經典的詮釋過程中有所發揮。先有《九章算術》，后有《九章算術注》；先有《水經》，后有《水經注》；先有《神農本草經》，后有《神農本草經集注》，諸如此類。這與儒學的經學方法是一致的。尤其是，明清之際，西方科學傳到中國，當時中國的科學家大都持“西學中源”的觀點，并且采取引中國古代經典解釋西方科學的方法進行研究。這一科學研究方式依然是承襲了儒學的經學方法。[]
三．儒家文化對古代科技特征的影響
由于古代科學家的科研動機、知識基礎以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響，因而中國古代科技所具有的實用性、經驗性和繼承性的特征，事實上也與儒家文化有著密切的關系。
在儒家文化的影響下，古代科學家進行科學研究的重要動機之一在于滿足國計民生的需要，所以，大多數具有儒家價值理念的科學家在研究科技時，所注重的主要是科技的實際功用，這就決定了中國古代科技的實用特征，富有務實精神。雖然也曾有一些科學家對純科學的問題進行過研究，但在總體上看，古代科技的實用性特征是相當明顯的，是主要的。在論及中國古代數學史上最重要的經典著作《九章算術》與儒家文化的關系時，中國數學史家錢寶琮先生說：“《九章算術》的編纂者似乎認為：所有具體問題得到解答已盡‘算術’的能事，不討論抽象的數學理論無害為‘算術’；掌握數學知識的人應該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應用問題，數學的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學者應該有適可而止的態度。這種重視感性認識而忽視理性認識的見解，雖不能證明它淵源于荀卿，但與荀卿思想十分類似?！盵]如果對于中國古代數學發展具有重要影響的《九章算術》，其實用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個古代數學的發展與儒家文化的密切聯系，也就不言而喻的了。除此之外，中國古代的天文學、地理學、醫學和農學的實用特征在很大程度上也與儒家文化的務實精神有著直接的關系。
與實用性特征相聯系，古代科學家較為強調感覺經驗，注重經驗性的描述，因而使古代科技帶有明顯的經驗性。在科學理論上，則主要是運用某些現成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念，經過思維的加工和變換，對自然現象加以抽象的、思辯的解釋，只注重定性分析，而不注重定量分析。其結果是，科學研究僅僅停留在經驗的層面上。比如，唐朝時期的天文學家僧一行，他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面多有貢獻，他所編制的“大衍歷”是當時最好的歷法。然而，他在解釋他的“大衍歷”時則說：“《易》：天數五，地數五，五位相得而各有合，所以成變化而行鬼神也。天數始于一，地數始于二，合二始以位剛柔。天數終于九，地數終于十，合二終以紀閏余。天數中于五，地數中于六，合二中以通律歷?！守硵低ê趿?，策數行乎二百四十。是以大衍為天地之樞，如環之無端，蓋律歷之大紀也?！盵]再比如，宋代科學家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時，他說：“今關、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然。”[]他還說：“五運六氣，冬寒夏暑，旸雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節，后先勝復之用，此天理也?！盵]由于停留在經驗性的描述和思辯性的解釋上，科學在理論上相對較為薄弱。
由于古代科學家的科學研究較多地受到儒家經學方法的影響，因此對科學家來說，不僅儒家思想是不可違背的，而且，各門學科的“經典”也是不可違背的。這種崇尚經典的學風使得后來的科學家在科學研究中更多的是對前人著作中的科學知識和科學理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋，并在此基礎上有所補充、改進。因此，古代的科學著作大都少不了引經據典，廣泛吸取前人的多方面、多學科的知識，因而表現出明顯的繼承性。即使有所創新和發展，也主要是在既定的框架內做出適當的改變和發揮。
中國古代科技的實用性、經驗性和繼承性的特征實際上正是在科技的層面上對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道，所以古代科技重視實用，重視經驗，在實用科技方面較有優勢，而在科學理論上則相對薄弱；同時，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科學家總是把自己的研究與儒家學說、儒家經典聯系在一起，重視知識的積累，表現出明顯的繼承性。由此可見，中國古代科技的特征與儒家思想密切相關，儒家文化對于中國古代科技特征的形成具有重要的影響。
綜上所述，在以儒家文化為主流的中國傳統文化背景下，中國古代科技的發展在很大程度上受到儒家文化的影響，甚至在某種意義上可以說，中國古代的科學家大都是儒學化的科學家，中國古代的科學研究大都是儒學化的研究，中國古代科技大體上帶有明顯的儒學特征，中國古代的科學是儒學化的科學。
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關于中國古代是否有科學的問題，學術界至今仍有不同意見。不少學者根據卷帙浩繁的古代文獻，用歷史事實證明中國古代有科學，甚至認為，中國古代曾有過居于世界領先地位的科學技術。正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學技術的許多重要方面“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平”，中國的科學發現和技術發明曾經“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[ ]。然而，也有一些學者則根據中國古代沒有近代意義的“科學”，近代科學沒有在中國產生，以證明中國古代沒有科學。筆者持中國古代有科學的觀點，并認為，中國古代的科技具有明顯的儒學化特征，不同于近代意義的“科學”。這一看法對于理解中國古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠實現向近代科學的轉型，或許會有一定的幫助。
一．儒學化的中國古代科學家
從科技與社會相互關系的角度看，科學技術總是在一定的文化背景中孕育并得以發展的，因而必然會受到一定的文化的影響。儒家文化是中國傳統文化的主流，儒家文化對于中國古代科技的發展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現為儒家文化對于古代科學家的影響，表現為大多數科學家都不同程度地與儒學有著密切的關系。
關于中國古代科學家，目前，國內有兩部較為重要的傳記著作，其一，由杜石然先生主編的《中國古代科學家傳記》，[ ]共選入中國古代科學家235位，另有明清時期介紹西方科技的外國人14位，該書收錄的古代科學家較全；其二，由盧嘉錫先生任總主編的《中國科學技術史》中有金秋鵬先生任主編的《中國科學技術史人物卷》，[ ]該書精選了春秋戰國時期至清末的著名科學家77位（除漢代數學家張蒼和清初地理學家劉獻庭之外，大都包括在《中國古代科學家傳記》之中），該書收錄的古代科學家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國古代科學家傳記》為依據，參照金秋鵬先生所主編的《中國科學技術史人物卷》，分析古代科學家與儒學之間的關系。
根據筆者分析，在《中國古代科學家傳記》中所收錄的科學家，大都與儒學有著程度不同的關系。依據這些科學家與儒學的關系的密切程度，可分為以下兩個層次：
其一，在儒學發展史上具有較重要地位或撰有儒學研究著作的科學家。這類科學家有：漢代的張衡、崔寔，魏晉南北朝時期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之，隋朝的劉焯，宋代的沈括、黃裳，明代的羅洪先、宋應星、張履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳，等等。其中漢代的天文學家張衡著《周官訓詁》；東晉時期的天文學家虞喜“釋《毛詩略》，注《孝經》”[ ]；南北朝時期的天文學家何承天對《禮論》進行整理，“刪減合并，以類相從，凡為三百卷”[ ]，數學家、天文學家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義，釋《論語》、《孝經》”[ ]；隋朝時期的天文學家劉焯著《五經述義》；宋代的科學家沈括撰《孟子解》，天文學家、地理學家黃裳撰《王府春秋講義》；明清之際的科學家宋應星撰《談天》、《論氣》；清代的數學家汪萊撰有《十三經注疏正誤》、《說文聲類》等經學著作，數學家李銳協助阮元?？薄吨芤住?、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。
其二，明顯受儒學影響、具有儒家理念或運用儒家經典中的知識進行科學研究的科學家。這類科學家較多，比如（按年代順序），班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園，等等。
這些科學家與儒學都有著密切的關系。需要指出的是，以上所羅列的這些科學家幾乎囊括了古代科技體系中數學、天文學、地理學、醫學和農學五大學科的最著名的科學家，是科學史上各個時期最具代表的科學家。而且在事實上，除了以上科學家之外，還會有其他許多科學家與儒學有著直接的關系，比如，大多數官吏科學家必然要受到儒家思想的影響；一些道教、佛教科學家，在他們的成長過程中，在他們的科學研究中，也會與儒家思想有著這樣或那樣的關系。
古代科學家與儒學的這種關系，與儒家文化是中國傳統文化的主流有關。在這樣的文化背景下，古代中國人自小都學習過儒家經典。儒家經典是古代文化的載體，學習文化知識，不能不學習儒家經典；同時，儒家經典是培養理想人格的教科書，要成為有道德的人，也不能不學習儒家經典。而且，儒家經典是古代科舉考試的重要內容，要進入仕途，也必須學習儒家經典。古代的絕大多數科學家當然也不例外。而且在社會交往中，古代科學家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會有儒家學者，或者有儒家背景的文人學士。宋朝時期的法醫學家宋慈，先是師從朱熹弟子吳雉，又經常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學習。入太學時，他的文章得到著名理學家真德秀的賞識，并拜師受學。清代科學家梅文鼎，他的父親就是飽讀儒家經典的書生；后來，他又與著名經學家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往；他的許多思想，包括一些科學思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學者有關。又比如，清代的數學家李銳，曾師從于著名經學家錢大昕，在數學研究上與經學家焦循多有交往，與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[ ]。
中國古代科學家在成長的過程中、在社會交往以及學術交往中，大都處于儒家文化的氛圍之中，儒家文化是他們心靈、思想、學識、情感的不可分割的重要組成部分，從而使得中國古代科學家帶有明顯的儒學化特征。他們大都具有儒家的價值觀念和道德品質，具備深厚的儒家文化知識，對儒家經典有著濃厚的學術情趣，以至于在他們的科學研究中，或是包含著對儒學的研究，或是運用了儒家經典的知識，或是蘊涵著儒家的情懷。
二．儒學化的古代科學研究
在儒家文化為主流的中國傳統文化背景下，不僅科學家的價值觀念、人格素質、知識學問要受到儒家文化的影響，而且在科學研究中，科學家的科研動機、基礎知識乃至科研方法，都在很大程度上受到儒學的影響。
（1）儒家的價值觀影響科學研究的動機
古代科學家研究科技的動機大致有三：其一，出于國計民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于經學的目的。
古代科學家研究科學的動機首先出于國計民生的需要。北魏時期的農學家賈思勰在其所著的《齊民要術》中對此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農學的目的時說：“蓋神農為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬國作乂。殷周之盛?！对姟贰ⅰ稌匪?，要在安民，富而教之?！盵 ]他還舉了許多例子：“耿壽昌之常平倉，桑弘羊之均輸法，益國利民，不朽之術也”；“任延、王景，乃令鑄作田器，教之墾辟，歲歲開廣，百姓充給”；“皇甫隆乃教作耬、犁，所省庸力過半，得谷加五”；“《書》曰：稼穡之艱難。《孝經》曰：用天之道，因地之利，謹身節用，以養父母?！墩撜Z》曰：百姓不足，君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術》的目的在于“益國利民”，為的是國計民生。元朝時期農學家的王禎在所著《農書》的“自序”中說：“農，天下之大本也。一夫不耕，或授之饑；一女不織，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重農，其教民耕織、種植、畜養，至纖至悉?！彼掇r書》的目的也在于國計民生。中國古代科技之所以在數學、天文學、地理學、醫學和農學這些學科較為發達，概由于當時這些學科與國計民生密切相關。數學以解決實際問題為基本框架和內容，其中所涉及的問題大都與國計民生有關；天文學講“敬授民時”，地理學講治國安邦，醫學講治病救人，也都與國計民生相關聯。
古代科學家研究科學的另一個動機是出于“仁”、“孝”之德。東漢時期醫學家張仲景研究醫學，旨在“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養其生”，在于“愛人知物”、“愛躬知己”[ ]。魏晉時期醫學家皇甫謐在所著《針灸甲乙經》的“序”中說：“若不精通于醫道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之，此固圣賢所以精思極論盡其理也?！笨梢?，他研究醫學的動機在于落實“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時期的醫學家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出：“君親有疾不能療之者，非忠孝也。”金代醫學家張從正更是明確把自己的醫學著作定名為《儒門事親》，以表明他研究醫學的動機在于“事親”。事實上，科學研究的動機出于國計民生的需要與出于“仁”、“孝”之德，這二者是一致的，關注國計民生是“仁”、“孝”之德的進一步推廣；所以，那些出于國計民生的需要的科學研究，同樣也是出于“仁”、“孝”之德。
除此之外，古代科學家研究科學還有一個動機，這就是經學的動機。古代數學家大都把自己的數學研究與《周易》、《周禮》的“九數”以及儒家的“六藝”聯系在一起。魏晉時期數學家劉徽在所撰《九章算術注》“序”中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之數，以合六爻之變”，“周公制禮而有九數，九數之流，則《九章》是矣”；《孫子算經》認為數學是“六藝之綱紀”，能夠“窮道德之理，究性命之情”；唐朝時期的數學家王孝通在《上緝古算經表》中說：“臣聞九疇載敘，紀法著于彝倫；六藝成功，數術參于造化”；這一切都是為了說明他們研究數學是對儒家經學的繼承和發揮。宋朝時期的數學家秦九韶在《數書九章》的“序”中認為，數學“大則可以通神明、順性命，小則可以經世務、類萬物”，元朝時期的數學家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認為，數學“以明理為務，必達乘除升降進退之理，乃盡性窮神之學”，這里講“通神明、順性命”以及“明理”，無非是要說明數學與理學在根本上是一致的，而他們的數學研究的動機也正在于此。事實上，宋代以后的科學家較多地把科學研究與求“自然之理”聯系在一起，所謂“數理”、“歷理”、“物理”、“醫理”之類；在他們看來，當時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[ ]，所以，研究科學也是為了闡發儒家的道理。
從根本上說，古代科學家研究科學的以上三種動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。出于國計民生的需要，就是為了落實儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是實踐儒家的仁愛理念；出于經學的目的，就是要發揮儒家之道。因此，古代科學家的研究科學的動機最終都源自儒家的價值觀。
（2）儒家經典成為科學研究的知識基礎
科學研究需要有相當的知識基礎和專業基礎，而在儒家文化占主流的背景下，大多數科學家的基礎知識甚至一些專業基礎知識最初都是從儒家經典中獲得的。儒家經典中包含了豐富的科技知識。就古代數學、天文學、地理學、醫藥學和農學五大學科而言，《周易》等著作中包含有某些數學知識，《詩經》、《尚書堯典》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學的知識，《尚書禹貢》、《周禮夏官司馬職方》等著作中包含有某些地理學知識，《周易》、《禮記月令》等著作中包含了與醫學有關的知識，《詩經》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》等著作中包含有農學知識。應當說，儒家經典中具備了古代科學家從事科學研究所需要的基礎知識以及一些專業基礎知識。因此，儒家經典中的科技知識，實際上成為許多科學家的知識背景，成為他們的知識結構中非常重要的組成部分。
古代許多科學家的科學研究正是在儒家經典中所獲得的科學知識的基礎上，經過自己的進一步研究、發揮和提高，從而在科學上做出了貢獻。從一些科學家的科學研究過程以及他們所撰著的科學著作中，可以發現，他們的科學研究與儒家經典中的知識密切相關，在一定程度上是對儒家經典中某些知識的發揮和提高。
古代數學家必定要講《周易》。魏晉時期的著名數學家劉徽在為《九章算術》作注時說：“徽幼習《九章》，長再詳覽，觀陰陽之割裂，總算術之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注?！盵 ]也就是說，他是通過《周易》的陰陽之說“總算術之根源”，從而明白《九章算術》之意，并為《九章算術》作注。宋元時期的數學家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數學家秦九韶對《周易》揲蓍之法中的數學問題進行研究，從而引伸出一次同余組的解法，即“大衍求一術”，被認為達到了當時世界數學的最高水平；又有數學家楊輝對“洛書”的三階縱橫圖進行研究，直至對十階縱橫圖的研究；還有元代著名數學家朱世杰撰《四元玉鑒》，運用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題，被美國科學史家喬治薩頓稱為“中國數學著作中最重要的一部，同時也是中世紀最杰出的數學著作之一”[ ]。
古代天文學家必定要以《尚書堯典》為依據，同時結合《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《詩經》、《春秋》“經傳”等儒家經典中有關天象的紀錄和天文知識，進行研究，同時，古代天文學家在編制歷法時也經常運用《周易》中的概念。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統’的儒家之學?！盵 ]充分揭示了中國古代天文學與儒學的關系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經典，所以，在歷史上，大多數天文歷法家都是飽讀儒家經典的儒者，從漢唐時期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬，這些著名的天文歷法家都曾經讀過大量的儒家經典，他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經典中大量的天文學知識。
古代的地理學則不可能不講《尚書禹貢》、《周禮夏官司馬職方》。東漢的班固所撰《漢書地理志》輯錄了《尚書禹貢》的全文和《周禮夏官司馬職方》的內容；魏晉時期的地圖學家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據《尚書禹貢》。此后的地理學家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書禹貢》，并以此作為地理學研究的基本材料。
在農學方面，《周易》的“三才之道”是古代農學研究的思想基礎。而且，以《禮記月令》為基本框架的月令式農書是古代重要的農書類型，先是有東漢的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韓鄂撰《四時纂要》，后來還有元朝的魯明善撰《農桑衣食撮要》，等等。即使是其它類型的農書，其中也包含了大量從《詩經》、《尚書》、《周禮》、《禮記月令》、《爾雅》等儒家經典中引述而來的農學知識。
當然，作為科學家，他們的知識并不只是從儒家經典中所獲得的那一部分科學知識，他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識，更重要的，還有他們的經驗知識以及他們通過科學研究所獲得的知識。但無論如何，在他們的知識結構中，從儒家經典中所獲得的知識是他們進行科學研究最基礎的同時也是最重要的知識。
（3）儒家的經學方法成為重要的科學研究方法
在儒家文化的背景下，科學家在研究科學時，不僅研究動機與儒家思想有關，所運用的知識中包含著從儒家經典中所獲得的知識，而且在研究方法上也與儒學的經學方法相一致。
中國古代科學家的科學研究往往是以讀書為起點，然后用經驗知識驗證前人的理論和觀點，并作適當的發揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關，科學研究首先要求廣泛地讀書，博覽群書，其中也必然包括儒家經典，這就是“博學以文”。在此基礎上，科學家還要用親身的實踐對前人的知識進行驗證，尤其是地理學家、醫藥學家、農學家更是如此，這就要求“實事求是”。因此，古代科學著作有不少都是對以往科技知識的整理和總結。
古代的科學研究由于與儒家的經學研究有許多相似之處，都是圍繞著前人的著作而展開的，所以一直有尊崇經典的傳統。古代科學家首先必須尊崇儒家經典，尤其是包含科技知識的那些儒家經典，《詩經》、《尚書堯典》、《尚書禹貢》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經傳”等都是古代科學家所必須尊崇的經典。此外，科學中的各個學科也都有各自的經典：數學上有“算經十書”，包括《周髀算經》、《九章算術》、《海島算經》、《五曹算經》、《孫子算經》、《夏侯陽算經》、《張丘建算經》、《五經算術》、《綴術》、《緝古算經》；天文學上有《周髀算經》、《甘石星經》等；地理學上有《山海經》、《水經》等；醫學上有《黃帝內經》、《神農本草經》、《難經》、《脈經》、《針灸甲乙經》等；農學上有《氾勝之書》、《齊民要術》、《耒耜經》等等。這些經典是各學科的科學家所必須尊崇的。
由于尊崇經典，所以科學研究只是在經典所涉及的范圍內展開，只是在對經典的詮釋過程中有所發揮。先有《九章算術》，后有《九章算術注》；先有《水經》，后有《水經注》；先有《神農本草經》，后有《神農本草經集注》，諸如此類。這與儒學的經學方法是一致的。尤其是，明清之際，西方科學傳到中國，當時中國的科學家大都持“西學中源”的觀點，并且采取引中國古代經典解釋西方科學的方法進行研究。這一科學研究方式依然是承襲了儒學的經學方法。[ ]
三．儒家文化對古代科技特征的影響
由于古代科學家的科研動機、知識基礎以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響，因而中國古代科技所具有的實用性、經驗性和繼承性的特征，事實上也與儒家文化有著密切的關系。
在儒家文化的影響下，古代科學家進行科學研究的重要動機之一在于滿足國計民生的需要，所以，大多數具有儒家價值理念的科學家在研究科技時，所注重的主要是科技的實際功用，這就決定了中國古代科技的實用特征，富有務實精神。雖然也曾有一些科學家對純科學的問題進行過研究，但在總體上看，古代科技的實用性特征是相當明顯的，是主要的。在論及中國古代數學史上最重要的經典著作《九章算術》與儒家文化的關系時，中國數學史家錢寶琮先生說：“《九章算術》的編纂者似乎認為：所有具體問題得到解答已盡‘算術’的能事，不討論抽象的數學理論無害為‘算術’；掌握數學知識的人應該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應用問題，數學的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學者應該有適可而止的態度。這種重視感性認識而忽視理性認識的見解，雖不能證明它淵源于荀卿，但與荀卿思想十分類似?！盵 ]如果對于中國古代數學發展具有重要影響的《九章算術》，其實用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個古代數學的發展與儒家文化的密切聯系，也就不言而喻的了。除此之外，中國古代的天文學、地理學、醫學和農學的實用特征在很大程度上也與儒家文化的務實精神有著直接的關系。
與實用性特征相聯系，古代科學家較為強調感覺經驗，注重經驗性的描述，因而使古代科技帶有明顯的經驗性。在科學理論上，則主要是運用某些現成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念，經過思維的加工和變換，對自然現象加以抽象的、思辯的解釋，只注重定性分析，而不注重定量分析。其結果是，科學研究僅僅停留在經驗的層面上。比如，唐朝時期的天文學家僧一行，他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面多有貢獻，他所編制的“大衍歷”是當時最好的歷法。然而，他在解釋他的“大衍歷”時則說：“《易》：天數五，地數五，五位相得而各有合，所以成變化而行鬼神也。天數始于一，地數始于二，合二始以位剛柔。天數終于九，地數終于十，合二終以紀閏余。天數中于五，地數中于六，合二中以通律歷。……故爻數通乎六十，策數行乎二百四十。是以大衍為天地之樞，如環之無端，蓋律歷之大紀也?！盵 ]再比如，宋代科學家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時，他說：“今關、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然。”[ ]他還說：“五運六氣，冬寒夏暑，旸雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節，后先勝復之用，此天理也。”[ ]由于停留在經驗性的描述和思辯性的解釋上，科學在理論上相對較為薄弱。
由于古代科學家的科學研究較多地受到儒家經學方法的影響，因此對科學家來說，不僅儒家思想是不可違背的，而且，各門學科的“經典”也是不可違背的。這種崇尚經典的學風使得后來的科學家在科學研究中更多的是對前人著作中的科學知識和科學理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋，并在此基礎上有所補充、改進。因此，古代的科學著作大都少不了引經據典，廣泛吸取前人的多方面、多學科的知識，因而表現出明顯的繼承性。即使有所創新和發展，也主要是在既定的框架內做出適當的改變和發揮。
中國古代科技的實用性、經驗性和繼承性的特征實際上正是在科技的層面上對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道，所以古代科技重視實用，重視經驗，在實用科技方面較有優勢，而在科學理論上則相對薄弱；同時，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科學家總是把自己的研究與儒家學說、儒家經典聯系在一起，重視知識的積累，表現出明顯的繼承性。由此可見，中國古代科技的特征與儒家思想密切相關，儒家文化對于中國古代科技特征的形成具有重要的影響。
綜上所述，在以儒家文化為主流的中國傳統文化背景下，中國古代科技的發展在很大程度上受到儒家文化的影響，甚至在某種意義上可以說，中國古代的科學家大都是儒學化的科學家，中國古代的科學研究大都是儒學化的研究，中國古代科技大體上帶有明顯的儒學特征，中國古代的科學是儒學化的科學。
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