時間：2023-03-01 16:36:39
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這個概念本身蘊含的問題和爭議使得它難以滿足科學實驗研究的要求關于“民族心理”的定義方式存在多種可能性。其中一種定義是以整個民族群落為主體，這個主體在社會環境中所表現出來的整體性的心理和行為傾向性即是民族心理。這種定義方式強調民族的整體性和集群性，是一種自上而下的定義策略。比如，馮特以黑格爾的“時代精神”概念為基礎，將民族心理定義為民族整體的精神活動特征;另一種定義方式則是通過尋求同一民族的大多數個體在類似社會環境中所表現出來的共同的心理和行為特征來界定民族心理。這種定義則強調個體是構成民族的基本單元，采取的是自下而上的定義策略。近年來，有研究者試圖通過對隸屬于不同民族的個體的心理和行為特征進行實驗研究或量化測評，從而考察不同民族的整體性心理特征。他們所依據的就是民族心理的第二種定義方式。持前一種觀點的研究者對后者的研究結論不以為然。他們認為，個體的簡單疊加不能形成群體，對個體的實驗研究或測評結果不能用來描述民族整體。即，自下而上的研究只能考察個體心理而不能描述真正的民族心理或群體心理。對民族心理的研究必須要采取社會學、人類學、民族學等社會科學研究的宏觀的、整體的視角。也就是說，民族心理學研究只能發端于關于民族心理的第一種定義方式。而在這種定義下，民族心理作為研究對象缺少了進入實驗研究的必要限定條件與確定性，因為實驗研究者只能對具體的個體進行精確測評，卻不能對民族整體進行測評。辯解:除了民族心理學之外，還有很多學科都存在核心概念界定分歧而導致研究策略與研究方法的差異。這種現象在自然科學領域中也不少見，比如牛頓經典力學與量子力學之間的區別。因此，核心概念定義方式的多樣性本身并不構成實驗研究的障礙。質疑意見的中心議題是，民族心理學的兩種主要概念定義方式中，只有自上而下的整體性的策略才能夠真正言說民族心理的課題。那么，這種理論建構策略是否與實驗研究不相容呢?固然，實驗研究的實施過程只可能針對個體而進行，實驗研究遵循的是從個體到整體的歸納方法。那么歸納的方法是否是我們認識世界的障礙呢?不可否認，人類全部知識的基礎正是歸納的方法。人的認識過程正是通過對個別對象的考察而形成一般性結論。與自上而下的演繹法相比，歸納法不能保證結論的確定性，但是歸納法是為演繹法提供前提的認識方法。民族心理學是我們認識民族群體共同心理和行為特征的研究，同樣需要歸納法和演繹法的配合才能形成新的知識。因此，斷言民族心理學只能采用自上而下的研究方法，即演繹法，并不符合人類的認識規律。再者，是否存在這樣的分別，歸納法是屬于自然科學的而演繹法是屬于社會科學的?經典的自然科學實驗通過在實驗條件下觀察事物的變化而形成結論，研究者應該保持中立，客觀地描述觀察到的現象，不能事先持有某種理論或假設，這就是傳統實驗研究只做描述不做解釋的法則。社會科學的研究者往往是帶著某種預設介入研究主題，他們會用自己的預設或理論對觀察到的現象做出解釋。社會現象紛紜復雜，也需要研究者對其做出解釋。于是，在傳統的學科分類標準中，描述與解釋是兩個不相容的思維體系，只能分別適用于不同的研究領域。20世紀后半期以來，在現代科學體系中的解釋與描述之間的界線逐漸模糊。一方面，社會科學理論，包括哲學也在尋求通過觀察與描述的實驗來驗證其命題;另一方面，自然學科的研究也更多依賴演繹法，用理論去做解釋和預測。比如當代進化心理學的理論建構就是從自然選擇理論出發，通過演繹法推導出操作性假設，再運用這些操作性假設去預測社會現象，最后通過觀察、實驗等方法去檢驗操作性假設的預測。通過以上分析我們發現，學科屬性與核心概念的定義策略并不構成民族心理學使用實驗研究方法的障礙。
(二)民族心理是一個高度生態化的概念，其所涉及的大多數內容只能在真實的社會條件下才會展示出來
在實驗室的控制條件下所觀察到的被試的表現不能準確地再現其民族心理特征辯解:對實驗研究的生態效度的質疑并不局限于民族心理研究領域。在所有的實驗研究中，研究者都要事先考慮實驗條件下得到的結論在多大程度上可以推衍到一般。比如經典力學的實驗，研究者在實驗室中營造了一個理想的環境，在其中物體不受力時可以保持勻速直線運動狀態。但是在現實條件下我們不可能觀察到始終保持勻速直線運動的物體，摩擦力很快會使得運動的物體停下來。那么這是不是物理學的實驗缺乏生態效度呢?任何實驗都建立在一個理想態模型的基礎之上。這個理想態模型的建構則有賴于對現實的形式化表征。也就是說，當我們難以言說紛繁復雜的現實時，需要將其中無關的，或不那么重要的因素先剔除，只留下我們認為對我們了解現實最重要的因素，然后對這些重要因素的因果關系進行分析并提出一個因果關系的假設，這就是形式化的模型。實驗的目的就是檢驗這個因果模型假設是否成立。因為假設模型是在剔除了大量無關或不重要因素后才提出來的，所以對它的檢驗也只能在這樣的條件下進行。那么，在理想條件下獲得的實驗結果如何返回現實環境呢?讓我們再以經典的物理學實驗為例。在實驗室的理想條件下，實驗結果顯示物體不受力時可能做勻速直線運動，我們把這個模型稱為模型一?，F實的環境中存在摩擦力影響物體的運動，于是研究者需要另外建構一個關于摩擦力與物體運動的假設模型，這是模型二。模型一和模型二結合就可以描述存在摩擦力的條件下物體的運動特征?，F實中物體的運動軌跡往往不在一個平面上，于是物理學家還需要建構一個斜面與運動關系的模型，模型三。模型一、二、三結合就可以言說在不平坦的，有摩擦力的表面上的物體的運動特征。隨著加入的模型的增加，實驗描述的對象越來越接近現實。面對民族心理的研究課題，實驗的生態效度自然是一個值得關注的話題。但是生態效度也不應該成為民族心理引入實驗研究方法的障礙。從上述例子我們可以看出，實驗研究需要從現實中抽離出來，同時，實驗結果也能夠返回現實。民族心理實驗研究的生態效度可以通過，最終也必須通過實驗設計的改進，多組實驗的相互配合、印證等方式來得到提升。
(三)在面對文化影響的問題上，民族心理學的和實驗心理學存在分歧
民族心理具有高度的文化滲透性，以至于在很多場合民族心理與文化心理這兩個名詞具有幾乎同樣的涵義。因為文化是“民族”構成的最重要條件，所以民族作為主體所表現出來的心理特征不可能離開文化而抽象成為某種具有超越文化限制的一般性概念。在實驗心理學的基礎性研究中，文化滲透卻是需要被仔細地排除的干擾因素。也就是說，在研究目標上，民族心理學與實驗心理學存在分歧。民族心理學需要考察文化對心理和行為的影響，而實驗心理學卻要盡量避免文化因素對研究結果的滲透。辯解:將實驗研究與文化因素的影響對立起來其實是一種誤解。事實上，文化對個體或群體心理的影響也是可以通過實驗方法來研究的。在一些基礎性研究中，比如有關痛覺的研究，研究中需要盡量避免文化因素對被試痛覺體驗的影響，從而精確界定人的痛覺閾限。之類研究是對人的最一般意義上的身心特征的考察，因此避免文化因素的滲透是必要的。比如，被試的性別、受教育程度、職業，以及被試對實驗目的的認識，被試與主試之間的關系等因素都會影響到被試的痛覺體驗。為了獲得精確的結果，研究者需要精確地控制每一個因素。同時也有研究者專門考察某一類文化因素對痛覺閾限變化的影響，比如在測試前讓被試聽不同風格的音樂，結果發現音樂影響了人的痛覺閾限。由此可以看出，文化因素在實驗中的滲透幾乎是不可避免的，實驗研究中要控制哪些文化因素的影響是依據研究的目的來確定的。今天的心理學研究者越來越重視基礎性實驗研究的跨文化比較。這樣的跨文化比較可以幫助研究者分辨出哪些心理特征受到文化因素的影響而哪些是特征具有跨文化的一致性。文化因素在實驗心理學的研究中既可以作為一個自變量，也可能是需要控制的干擾變量，也可能出現在因變量之中。因此，文化因素也不是民族心理學開展實驗研究的障礙，相反，民族心理中的文化成分正是實驗研究的目標。在涉及文化或跨文化的研究中，研究材料或工具的跨文化一致性是值得關注的問題。無論是實驗還是量表，在一種文化背景下有效的研究工具或材料在另一種文化中未必適用，這就是研究的跨文化效度問題。這個問題提醒著研究者，即使已經在一種文化中獲得了有效的結果，也不能對研究工具或材料做簡單的語言翻譯就投放到另一種文化中施測，并且還把這兩個結果直接進行比較。當然，跨文化研究效度問題不僅僅出現在實驗、測量等量化研究中，社會學、人類學等人文學科的質性研究同樣也會遭遇這個問題。解決這個問題的方法和前面提到的生態效度問題一樣，即，通過改進實驗設計、重復檢驗、多組研究相互印證等手段來提升研究的效度?？傮w上，對民族心理實驗研究的質疑意見涉及到了這個領域的主要困難，但這些困難不是不可能逾越的，相反，它們只不過在提醒著從事這類工作的研究者應該時刻警惕，不要犯技術上的錯誤?；仡櫺睦韺W實驗研究的歷史，我們可以發現一個有趣的規律:很多過去認為不能通過實驗來研究的議題后來都被列入實驗研究的名單內。馮特最初斷言記憶不能通過實驗來研究，但是在艾賓浩斯以后，關于記憶的實驗就不再新奇了;弗洛伊德理論以潛意識概念作為基礎，直到20世紀50－60年代，心理學家都認為潛意識是不能用科學的方式來認識的，因此弗洛伊德的理論缺少必要的科學性，但是當內隱研究技術被發明以后，對潛意識的實驗研究也不遙遠了。類似的課題還有自我、思維、決策、推理、社會認知等［14］。在某一階段，實驗研究遭遇到理論與技術的困難，突破這個困難的力量來自對研究課題做出恰當的操作性定義，以及采用合適的技術手段。本文已經對民族心理實驗研究的質疑意見做了辯駁，在此基礎上，本文進一步提出:1．類比實驗研究的歷史，我們有理由相信，民族心理的實驗研究盡管在今天正面臨一些困難，這并不意味著用實驗手段研究民族心理問題是不可能的;2．從研究歷史看，研究技術的進步，提出核心概念的恰當的操作性定義是心理學實驗研究進步的原動力;3．實驗研究的本質是模型模擬，這個特征與社會科學的研究方法在邏輯上是一致的，因此，實驗民族心理學與社會學、人類學、民族學等人文學科的研究之間并沒有矛盾。
二、民族心理學有必要采用實驗研究技術
前文已經討論了民族心理學有采用實驗研究的可能;接下來，本文還將論證，民族心理學的研究有采用實驗方法的必要性。人類獲取知識的目的一是為了滿足對世界的好奇心，期待獲得關于未知現象的解釋;二是為了滿足對世界的控制欲，通過知識預測世界的變化，進而達到對世界的掌控。每一門學科都承擔了解釋某一個領域內的現象、傳承領域知識的責任，即，在自己的學科領域內盡可能地達成人們的愿望。為了實現解釋、控制的目標，人們必須建構一個關于世界的假設模型，通過對模型運行機制的考察來解釋世界的變化，同時，也是通過對模型運行特征的評估從而實現對世界變化的預測和控制。人們建構的模型是對真實世界的模擬，這個模型是否能夠擔當準確描述世界的任務呢?于是，對模型的檢驗是必不可少的。我們可以將已知的世界變化特殊輸入模型，觀察模型運行結果與世界的現實變化之間是否契合。這是驗證性實驗;如果我們的模型已經通過驗證，那么我們可以將當前的現實數據輸入模型，通過模型運行結果來預測世界變化的特征，這是預測性實驗或叫住探索性實驗。自然科學是對物理世界做出描述與解釋的知識。在模型建構與檢驗方面，自然科學已經積累的豐富的經驗，并形成了一套成熟的研究規范，這種規范就是科學范式。按照庫恩的分析，自然科學已經進入范式階段，即在某一個歷史時期總有一個具有統治性的世界模型，大多數研究者都信奉一個主流的范式。這時，研究者的主要任務就是用這個范式所規定的方法去描述和預測世界;關于這個模型或范式本身的質疑和爭議則常常被忽略。目前的心理學處于什么階段呢?研究者對這個問題有很多不同的看法，有人認為目前的心理學已經進入范式階段，也有人提出心理學還處于前范式階段。存在這種爭論暗示了目前心理學缺乏統一的理論模型，也沒有被大多數同行所認可的主流范式。與當前處于范式階段的自然科學所不同的是，心理學以人和人類社會作為研究對象，目前還沒有形成統一的理論范式，甚至有研究者認為心理學永遠也不可能像今天的物理學、化學那樣成為一門真正的范式科學。在這個意義上，心理學實際上還處于前范式階段，即還沒有形成一個統一的用以描述和預測世界的模型，也沒有形成得到公認的主流研究規范。在這個時期，各種聲音彼此爭論，相互競爭。因此，常常聽到對某一種研究方法的批評就不奇怪了。要公正地評價某種研究方法在這個學科中的貢獻，我們需要跳出這些爭論本身，在元理論的層面上，從學科的研究目標的角度來評價研究方法的取舍。如前所述，每一個學科知識都是對世界某個領域的描述和預測，為了實現這個目的，學科知識必須要建構理論模型。心理學當然也不例外。同樣，為了檢驗模型的有效性，驗證性實驗是必不可少的;為了將經過驗證的模型用于描述與預測未來，探索性實驗也是必要的。因此，在學科建構的元理論水平上，心理學的實驗性研究方法是必要的。所不同的是，由于心理學還沒有形成統一的主流范式，各種實驗規范之間還存在競爭與爭論。需要注意的是，這些爭論的焦點在于某種實驗規范是否可行，而不是實驗本身的元理論價值的評價。民族心理學作為心理學的一個分支學科，它的研究應該遵從心理學的學科規范。如果實驗研究對于心理學來說是必要的，那么對于民族心理學而言同樣是必要的。第一，如果說心理學需要實驗，而作為心理學的一個分支的民族心理學卻不需要實驗，這個判斷在邏輯上和學理上都是不成立的。在邏輯上，如果民族心理學是隸屬于心理學的下位概念，那么心理學的所有屬性都會體現在民族心理學之中。如果實驗研究對心理學而言是必須的，那么對于民族心理學而言也應該是必須的。在學理上，這個判斷意味著將心理學研究分成可以用實驗的和不可以用實驗的兩部分。這個分割表面上看起來沒什么問題，因為通常我們也會將不同的研究課題與適合的研究方法對應起來，比如，一些課題適合采用這種方法而另一些課題則適合采用另一些方法等。但是，當我們討論研究課題與研究方法的對應關系時，是在操作層面上對研究方法的劃分。即，用什么方法控制變量、用什么技術收集反應數據等。所有這些區別或差異都是在統一的元理論之下衍生出來的變化。如前所述，心理學的元理論模型需要通過實驗來驗證其有效性。于是，在統一的元理論之下，心理學的各個研究領域都要遵循實驗研究的基本準則，這就是讓心理學成為科學的那些規范。如果研究者強調某一個領域可以不受此條件限制，那就意味著這個領域的研究已經被劃分到了心理學的領域之外了。正如馮特將民族心理學與他自己創建的實驗心理學分開一樣。在他斷言高級心理活動不適合通過實驗來研究時，實際上是將研究高級心理活動的民族心理學和研究基本心理過程的實驗心理學看作兩個相互獨立的學科。其中實驗心理學屬于科學，而民族心理學則應該屬于人文學科的研究。兩者賴以描述和解釋行為的假設模型是不一樣的。馮特的實驗心理學遵循的是自然科學的解釋模型，而他的民族心理學則遵循社會學和文化人類的模型。而今天的民族心理學的理論建構如果不希望脫離科學心理學的主流范式而獨立經營，就應該遵循心理學統一的元理論規范。也就是說，和心理學的其他研究領域一樣，采用科學的研究范式是讓民族心理學成為科學的前提。反對者可能會提出這樣的觀點:即使民族心理學遵循心理學統一的元理論規范，但是在操作層面上，由于民族心理學研究對象的特殊性使得它可能采用相應的特別的研究技術，比如，觀察法、個案法、質性研究方法等，而實驗法則不是民族心理學的必須技術。需要指出的是，研究對象與研究方法之間并不存在固定的對應關系，雖然某些特殊的研究對象對研究方法會有特別的要求，但是為了獲得精確的認識，研究者往往要采用多種研究方法相互配合、印證。即使是感覺閾限研究這樣的課題，也不是單單采用實驗法就能夠應對的，往往需要觀察法、訪談法等技術的配合才能獲得精確的結果。通常，越復雜的研究對象越是要求多種研究技術的配合。民族心理學的研究對象非常復雜，正因如此才需要多種技術的共同參與，實驗法也是其中不可或缺的一項。第二，正如數學是人類理性思維的通用語言一樣，實驗邏輯也是民族心理研究的公用語言。民族心理學研究以民族為主體的心理和行為機制，要識別某一民族的特有心理和行為特征，需要將該民族的心理和行為表現與其他民族進行對比。在心理學研究中，在兩個或多個民族之間進行對比時最主要的控制變量是文化因素。因此，民族心理學本質上是研究文化的科學。民族心理學的研究者一定持有自己特有文化的在場。于是，民族心理學的研究實際上是用一種文化去描述自己和他者的文化。當兩個來自不同文化背景的研究者要對話時，各自的文化在場可能成為他們之間交流的障礙。比如，關于地域文化的稱謂就體現了這種文化在場的障礙。歐美人習慣將來自歐洲大陸以東的所有文化都稱為“東方文化”，而東亞人則習慣將東亞以西的所有文化都稱為“西方文化”。那么，介于兩個地域之間的西亞和印度文化當屬于東方文化還是西方文化呢?顯然，所謂東西方文化的稱謂在學理上和倫理上都是不嚴謹的。而認真思考過不同地域文化關系的學者會采用更為客觀、嚴謹的文化識別標準，比如車文博先生提出了一個從整體－分析、神性－理性兩個維度來區分“四方文化”的標準。根據這兩個維度，文化類型可以被分為四大類別:整體神性、整體理性、分析神性，和分析理性。東亞、西亞、印度和歐美文化依據各自在兩個維度上的表達而被識別為不同的類型。由于提出了一個相對穩定的文化識別標準，各種地域文化的特征才有可能放在同一個體系中來比較、交流。就像在地圖上標出經緯度，地圖上的任意兩個點就可以相互定位了一樣。民族心理研究可能采用多種研究手段，包括各種人文研究的手段和自然科學的研究手段。各種研究方法得到的結果要能夠相互交流，需要有一個像地圖上的經緯線一樣的坐標體系。這個坐標系統就是研究的元理論范式。前面已經論述過，實驗是支持并驗證這個元理論的過程。于是，實驗邏輯就成為了界定文化閱讀有效性的坐標。在統一的實驗邏輯下，民族心理的各類研究才擁有相互比較的可能。
二、促進少數民族大學生心理健康的具體措施
少數民族大學生在一定程度上代表了我國少數民族地區的未來及希望。我國少數民族地區在未來的發展取決于大學生的心理素質如何。良好的大學生心理健康素質可以使得我國少數民族地區在未來有良好的發展，而相對較差的心理素質則會在一定程度上對我國少數民族地區未來的發展起到嚴重的阻礙作用。
（一）大力開展活動增強人際關系為了大力拓展少數民族的人際關系，則需要經常開展一些多種形式的社會活動，使得學生們可以在活動中進行相互交流并相互促進，并為學生創造相應的機會使其更多的接觸社會。如此，便可以在一定程度上增強學生對于社會的認知能力并在某些方面鍛煉了學生們心理承受能力，也對其心理健康起到了相應的促進作用[2]。
（二）對少數民族學生予以關懷若高校想要在一定程度上對少數民族大學生的心理健康進行提升，則需要對其進行了解，并通過解決實際困難使得大學生可以得到自身所需要的東西。同時應及時在校園成立一個心理特別服務中心，為了方便少數民族大學生在遭受一些煩悶的事情時可以對其進行正確引導，并教會其合理的運用科學方式來解決問題。應該具有針對性的來為大學生們解除煩惱以及內心的憂慮。如此，便可以更好的使得少數民族大學生們心里狀態得到更好的發展。
（三）創造良好校園氛圍良好的校園氛圍可以在一定程度上影響學生自身的心理素質，也對學生的心理健康起到了一定影響。構建和諧的校園氛圍是我國為緩解民族關系的重要條件。因此，校園中應積極培養樂觀、開朗的校園氣氛，進而對學生的心理健康起到促進作用。只有大力開展豐富多彩的校園生活，才可以使得少數民族大學生在廣闊的空間中盡情的與人交流，并在某些方面培養其自身的性格特點。使得少數民族大學生擁有健全的心理，進而提升高校中少數民族大學生的心理健康狀況[3]。
前言創新是一個民族生存與發展所必需的重要品質．這已為越來越多的人十所認知?！罢l掌握了面向2I世紀的教育，誰就能在2l世紀中處于戰略領先地位”、“創新是民族進步的靈魂，是國家興旺發達的不竭動力。
一個沒有創新的民族，難以屹立于世界民族之林”。同志在全國科技火會上的講話，成為國內高等院校學生創新能力的培養的動力。
機械設計是理工院校機械類專業的一¨重要的技術基礎課，具有很強的創新性和實踐性，凝聚了從認知機械到設計機械的創造性思維過程。目前，我國許多院校對機械設計教學開展了多種形式的教學改革，從課程內容設置、教學手段、實踐性教學環節、考試方法等方面進行了有效的嘗試，取得可喜的成績，有力地推動了教育改革的發展。
但是．創新能力不是先天的，而是在一定的社會環境影響F．通過教育培養、制度促進、實踐鍛煉以及個人和群體的勤奮努力等形成的。而在教育培養因素中，民族文化是不可忽視的重要岡索之一。筆者曾在日本山形人學學習工作過幾年，有一點淺顯的體會，想與各位前輩同行討論。
一、民族文化的差異對學生能力的影響
(1)教育模式對學生畿力的影響我國從古至今都非常重視考試，_人學生在進入高等學校之前，基本上是以應試教育為主。著名學者楊振寧將中世方教育模式概括成一句話：“中國教育給了我嚴謹，美國教育給了我創新?！边@句話概括了兩種教育模式的特點，反映了一定的實際，中國教育比較嚴謹，比較按部就班：兩方的教育可能比較自由，自由就是說不像我們教學那樣死，可能比較鼓勵學生敢說、敢想。考試的確能反映山學生對基礎知識掌握的程度。經過火大小小若干次考場的檢驗，造就了學生扎實的基礎知識和很強的運算能力，但是，考試反映的只是分數，并不代表J二程實踐能力。從某種程度來說，以考試為中心的教育模式，使學生在實踐性環節上的投入相對減少，在青少年時期的許多興趣與愛好難以發揮出來。日本實行以素質教育為主的全面綜合教育，在基礎知識的學習階段同樣要考試．但考試的壓力遠不及我國學生大，而且。學校為學生創造了大量的接觸實踐的條件和機會，因此，在進入大學時，日本學生的實踐能力已經與我國學生有所不同。
(2)生活方式對學生能力的影響日本人向來阻蝴頭工作、細致整潔、做事弗井有條而聞名，從小注重孩子獨立生活能力的培養，日本學生上課紀律非常好，在公眾場合安靜、沉默，學生對家庭的依賴心理較輕，學校只負責學生的學習，日常生活由學生自己安排。學生對于布置的作業、實驗、設計埋頭鉆研，特別是對一些細節問題處理得細致周到。相對而言，我國學生思想活躍，計算機運用能力強，易于接受新知識，似乎自立能力顯現得晚一些。
一定的活動方式與創新習慣的養成也存在著密切的關系。在教學活動中，在堅持繼承良好傳統與創新精神相結合的基礎上，注意綜合運不同的教育方式爿∈培養學生發展不同的心理需求利活動樣式，可能更有利于培養學生的刨新質。
(3)學習環境對學生能力的影響創新能力的形成，需要一定的外部條件，也要有一定的內在因素。外在條什主要有良好的社會生態環境、適宜的群體心理氛圍、有效的激勵措施等。創新能力的形成，最主要的條件是有一種寬松的社會生態環境。這種環境是指已有學者所認為的那種“心理安全”與“心理自由”的寬松境況。在這種社會環境中，學生的精神可以經常處在“不逾矩”的狀況中。
寬松的學習環境符合以人為本的理念，即以學生為中心。以學生為中心不是老的概念，世界上優秀的學校一直把它作為非常重要的一條來考慮的?！皩W生的頭腦不是一個用來填充知識的容器，而是一個待點燃的火種”每個人的火種是不一樣的，需要靠同學的力量、靠家長的力量、靠教師的力量一起把不同的火種點燃。“學校的任務就是發揮學生的天才”。就學籍管理而言，日本的高校的政策相當寬松，工科類學制為四年，不能按時畢業還可以繼續讀。作者所在的研究室有一個八年生，雖然他?|5讀得馬虎，汽車聯軸器卻研究得很好．老師就發揮他的氏處，對他進行鼓勵，并不因此限制他。一個學生八年投有畢業還能繼續保留學籍，令人難以想象，這就是環境給他的寬容1不僅如此。山形大學在實踐環節的管理上也非常寬松，學校沒有為某門課程設專用的實驗室，課程的實驗基本上在教授的實驗室進行。但有一個專用的機械工廠，工廠實行開放式管理，學生在工廠的實習自主性很強，在約定的時聞內進入工廠后幾乎無人指導。工廠的設備可隨意使用，材料任學生選用，測試工具非常齊備。這種寬松的實習環境為學生動手能力和創新能力的培養提供了很大方便。
(4)課程設置為能力培養所創造的條件日本的機械類專業學生在校期間學習的機械設計類課稗有機構學、機械運動論、機械設計學等。機構學主要講常用機構如連桿機構、凸輪機構、齒輪機構和傳動機構等的基本知識，類似丁國內的機械設計基礎課，但內容較淺，方法基本上采用解析法，周學時1．5，總學時30～40左右。機械運動論主要講平面連桿機構和空間連桿機構的分析與綜合。機械設計學主要講齒輪機構的嚙合原理、加r方法等內容。但課程內容也與授課教授有關，教授們往往結合自己的科研課題來上課?？偟母杏X是國內的課程內容多而廣，而日本的機械運動論和機械設計學課程內容少而細，學生學習負擔較輕。課后有更多的自主時間。我校的“機電創新訓練”分集中進行和分散進行兩種形式，學生們對此訓練很感興趣，但由于學習任務較重．用在訓I練上的時間有限，所以，還沒有達到預想的效果。這正是我們目前急待改進的問題。
(5)高校內部結構對學生培養結果的影響高校的內部結構差異導致了學生培養方法上的根本不同。任何高等院校的內部結構都是縱橫交錯的，縱的方向是本科教學，橫的方向是科學研究。不同的學校其內部結構是不一樣的。國外的研究型大學縱向簡潔。橫向豐富；但一流的高等職業學?？v向豐富．而橫向簡潔。我國的高校卻趨丁二雷同。我國的高中生考入高校，往往被分入幾十個不同的系、院。世界上一流的研究型大學，都把廣博教育放在培養本科生的首位，把專業培訓放在次要位置。日本學生入學厲，第一年都要學文化、邏輯、修辭、幾何、天文、數學、音樂等課程，而學生分專業是_人學二年級之后的事情。這樣培養出來的學生，就可以具各思考的能力、清晰溝通思想的能力、明確的判斷能力以及能夠識別普遍性價值的認知能力，這種寬基礎、寬專業的培養方式帶來了與專業分得太細的培養方式全然不同的結果?？上驳乜吹絿鴥扔行W校已開始試行，部分新生入校不分專業，進入“元培計劃班”，獲得寬口徑、厚基礎的培養，在一年半后再選擇專業。這無疑是一個好腔開端。
后，尤其改革開放以來，中國民族學界在民族心理學的研究內容方面，逐漸擺脫了前蘇聯有關民族心理學研究的影響，將民族共同心理素質作為民族心理學的一個層次進行研究，同時構建中國民族心理學的研究方向、原則、內容，逐漸將中國民族心理學納入心理學的范疇。具體來說表現在以下幾個方面：
第一，“民族共同心理素質”這一概念受到了普遍關注。建國以來，民族學界受前蘇聯民族學研究的影響，把主要目標投向民族共同心理素質的研究。斯大林在《和民族問題》一文中指出：“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體?！痹谶@個定義中，民族共同心理素質作為民族四個特征之一，受到了異乎尋常的關注，許多學者著書立學，（注：參見熊錫元：《略論民族共同心理素質》，《民族研究》1983年第4期；吳團英：《試論民族共同心理素質及其發展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期；吳團英：《民族心理素質是民族最具普遍性的特征》，《求是學刊》1982年第2期；顧學津：《民族共同心理素質在民族識別中的作用》，《中南民族學院學報》1984年第1期；徐杰舜：《也談民族共同文化心理素質》，《民族研究》1990年第3期；賀國安：《劉克甫談共同心理素質與民族自我意識》，《民族研究》1989年第4期；修世華：《關于“共同心理素質”的思考》，《中央民族大學學報》1995年第1期。）對民族共同心理素質的內涵、外延進行了概括。其中以熊錫元和吳團英對民族共同心理素質進行的概括最具代表性。熊錫元認為：“民族共同心理素質是一個民族的社會經濟、歷史傳統、生活方式以及地理環境的特點在該民族精神面貌上的反映。其特征為通過本民族的語言、文學藝術、社會風尚、生活風俗、以及對祖國和人民的熱愛、對鄉土的眷戀，表現出自己的愛好、興趣、能力、氣質、性格、情操和民族自豪感?！眳菆F英認為：“民族共同心理素質就是民族的共同心理特點，它由民族情感、意志、性格、氣質及民族自我意識等諸種要素構成。”（注：吳團英：《試論民族共同心理素質及其發展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）在對民族共同心理素質的特點理解方面，學者們大多認為民族共同心理素質具有穩定性、持久性和漸變性；但在對民族共同心理素質的名稱方面，分歧很大。民族性格、民族情感、民族精神、民族意識以及民族自我意識均成為民族共同心理素質的代名詞。甚至《中國大百科全書·民族卷》在對民族性格、民族意識、民族感情等詞條的解釋中，均寫著參見民族共同心理素質。
第二，民族心理研究方興未艾。隨著研究的進一步深入發展，一些學者逐漸注意到對民族心理的研究受到了斯大林關于民族定義四個特征之一的民族共同心理素質的限制，于是開始將民族共同心理素質納入心理學分支民族心理學的研究范疇。20世紀90年代以后，一些作者從不同角度對民族心理作了研究。（注：參見周星：《民族心理論》，《寧夏社會科學》1992年第1期；童列春：《中國民族心理形成的四個歷史時期》，《理論月刊》1991年第4期；李尚凱：《民族心理研究概論》，《新疆社會科學研究》1990年第3期；熊錫元：《民族心理與民族意識理論問題補遺》，《中央民族學院學報》1993年第6期；戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）戴桂斌認為民族心理由民族心理素質（包括民族的性格與能力）和民族心態（如民族樸素的社會信念、價值觀念及民族情趣等）兩個部分組成。（注：參見戴桂斌：《略論民族心理》，《青海社會科學》1988年第1期。）秦殿才認為民族心理分為民族的心理素質、價值體系、思維方式三個要素。（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫認為，民族心理劃分為四個層次八個要素：(1)民族群體價值觀念及其指導下的民族群體規范，包括價值觀念和規范意識以及同時產生的民族情感、民族意志三個因素；(2)民族個性心理特征，即民族氣質、民族能力（后天的熟練技能）、民族性格；(3)民族思維方式；(4)民族自我意識。（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）戴慶渲認為民族心理結構應該由四個層次八個要素組成：第一層次，民族自識性及同時產生的民族情感、民族意志；第二層次，民族思維方式；第三層次，民族個性心理特征，包括民族性格、民族能力、民族氣質三個要素；第四層次，在價值觀念指導下包括價值觀在內的民族群體規范意識，如民族樸素的社會信念、道德觀念、民族審美情趣等。（注：參見戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）李尚凱認為：民族心理學的研究對象是民族心理，它是各民族在一系列共同歷史條件影響下形成的共同性格、情感、愛好、習俗、成見、信念、心理狀態等等精神素質的總和。民族心理的內部結構是多側面、多層次的?？蓪⒚褡逍睦矸譃槊褡逍睦硭刭|、民族心理狀態和民族自我意識三大組成部分。民族心理素質是該民族在人類種系發展過程中所達到的心理水平，是民族心理中較為穩定的部分，包括民族認知特點、民族思維方式、民族氣質、民族性格、民族能力等等；民族心理狀態是該民族對社會面貌、社會變化的反映程度，是民族心理中較為不穩定的部分，包括民族樸素的社會信念、價值觀念、民族情緒和情感、民族興趣和愛好等等；民族自我意識是對本民族所處社會地位、所具身心特點的自我認識和評價以及對本民族利益的理解和維護，表現著認識自己和對待自己的統一，包括民族認同感、民族自尊心、自信心、自豪感、民族氣節、民族中心主義等等。民族心理是民族心理素質、民族心理狀態和民族自我意識的統一整體，其中以民族心理素質為基礎。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）韓忠太認為，民族共同心理素質與民族心理是兩個本質不同的概念。在內涵和外延方面：民族心理的內涵是一個民族的成員以先天的神經系統為基礎，在后天的環境作用、教育影響、文化熏陶下，通過自己的主觀努力，逐步形成并發展起來的各種心理現象的總和；而民族共同心理素質除了具有民族心理內涵的一般屬性外，還具有“共同”和“素質”兩個根本屬性。從外延看，民族心理可以包含一個民族成員發生的各種心理現象，民族共同心理素質的外延只能包含一個民族全體成員普遍具有的共同的、穩定的心理特征。在學科歸屬方面：民族共同心理素質歸屬于民族理論學，民族心理則歸屬于心理科學的一個重要分支民族心理學的范疇。在研究課題方面：民族共同心理素質是民族學研究工作者的理論問題之一，他們的研究具有宏觀性；民族心理研究者則通常以心理現象為單位，具有微觀性。在研究方法方面：民族共同心理素質作為民族理論研究的一部分，沒有專門的研究方法；民族心理的研究方法則是運用心理學方法，如觀察法、訪談法、問卷法、測驗法、實驗法、跨文化分析法等。在研究目的方面：民族理論工作者研究民族共同心理素質，是為了解釋斯大林有關民族定義四特征之一的民族共同心理素質；而民族心理研究者一開始就把自己的研究目的與整個心理學的研究目的聯系起來，即研究民族心理的發生、發展、變化的規律。因此，民族共同心理素質和民族心理是分屬兩個不同學科的概念。（注：參見韓忠太：《論民族共同心理素質與民族心理的區別》，《云南社會科學》1999年第5期。）從以上作者對民族心理的理解來看，分歧很大，有些作者將民族共同心理素質歸納為民族心理的一個層面，有的作者則認為兩個概念在含義上大相徑庭。另外，作者們對民族心理包含的內容持不同意見。
第三，個體民族心理研究逐漸興起。如熊錫元對回族、傣族、漢族的共同心理素質進行研究，（注：參見熊錫元：《試論回回民族共同心理素質》，《思想戰線》1986年第6期；熊錫元：《傣族共同心理素質探微》，《思想戰線》1990年第4期；熊錫元：《漢民族共同心理素質》，《民族特征論集》，廣西人民出版社1987年版。）“其中在分析回族共同心理素質時，他認為由于回族的其他三個民族特征并不明顯，故共同心理素質在其形成過程中起了舉足輕重的作用。并從強烈的民族意識、開拓與進取精神、心理狀態和與風俗習慣的交織、保族與衛國——在逆境中求生存等四個方面來分析回族的優秀心理素質，同時也指出回族應該防止和克服民族狹隘性、排它性等有害的心理素質?！保ㄗⅲ盒炖棼悾骸对囌撐覈褡逍睦硌芯俊罚短m州大學學報》1995年第4期。）榮麗貞則以蒙古人特有的祭神為例，認為祭祀風俗屬于民族文化的一部分，故祭祀風俗與民族心理的關系也是民族文化與民族心理的關系。（注：參見榮麗貞：《蒙古族祭祀風俗與民族心理淺述》，《內蒙古社會科學》1987年第6期。）蘇世同認為苗族主體心理深受以農耕為基礎的苗族文化的影響，表現出許多優良的心理素質，也保留了一些不良的心理素質，這在文化風俗上有所反映。（注：參見蘇世同：《論苗文化與苗族主體心理結構》，《吉首大學學報》1991年第4期。）伊力合木·克力木則認為敢于冒險、敢于出家門、不怕吃苦、具有流通觀念和堅韌不拔的性格、不輕商等是維吾爾人經商心理的特征，而造成這種特征的歷史根源為城市生活方式、地理環境及宗教。（注：參見伊力合木·克力木：《維吾爾族的經商心理及其歷史根源》，《社會學研究》1989年第4期。）還有其他一些學者也對一些民族的心理素質進行了研究。如周興茂論述了苗族的共同心理素質，（注：參見周興茂：《論苗族的共同心理素質》，《湖北民族學院學報》2000年第3期。）那順呼吁重視對蒙古族心理的研究，（注：參見那順：《重視對蒙古族心理的研究》，《昭烏達蒙族師專學報》2000年第1期。）閆麗娟、鐘福國論述了裕固族心理素質，（注：參見閆麗娟、鐘福國：《裕固族心理素質透視》，《西北史地》1998年第1期。）南文淵則綜述了幾個世紀以來對回族民族心理的研究概況，（注：參見南文淵：《幾個世紀以來對回族民族心理的評說綜述》，《青海民族研究》1997第3期。）石國義論述了水族傳統文化心理，（注：參見石國義：《水族傳統文化心理思辨》，《貴州民族研究》1998年第1期。）崔英錦論證了朝鮮族文化心理特點，（注：參見崔英錦：《略論朝鮮族文化心理特點》，《黑龍江民族叢刊》1996年第4期。）馬麗華論述了云南通海蒙古族生存發展的心理素質，（注：參見馬麗華：《云南通海蒙古族生存發展的心理素質》，《云南民族學院學報》1993年第1期。）云公保太探討了歐拉藏族尚武心理，（注：參見云公保太：《歐拉藏族尚武心理初探》，《青海民族研究》1993年第2期。）銀軍和楊順清論述侗族民族心理素質，（注：參見銀軍：《試論侗族共同心理素質》，《貴州民族研究》1992年第1期；楊順清：《侗族共同心理素質初探》，《貴州民族學院學報》1992年第2期。）施建業論述了中華民族的審美心理，（注：參見施建業：《論中華民族的審美心理》，《北京社會科學》1994年第4期。）戴小明則對如何改善民族心理素質進行了對策性研究。（注：參見戴小明：《關于改善民族心理素質的思考》，《新疆社會科學》1989年第4期。）以上文章均從民族發展和繁榮的角度探討某一特定民族心理對民族本身發展的影響，旨在幫助少數民族建立健康的心理特點，消除與民族發展有害的心理特點。但由于受民族學界有關民族共同心理素質討論的影響，許多作者對民族心理及民族共同心理素質的概念理解不同，因此在研究個體民族心理時總是冠以某某民族共同心理素質。其實，從研究的特定民族心理的內容來看，均屬于民族心理特點的范疇。
第四，與民族心理相關的問題也成為一些學者的研究課題。如鐘元俊對民族傳統文化心理與民族教育的關系進行了論證；（注：參見鐘元俊：《試論民族傳統文化心理與民族教育》，《社會科學戰線》1989年第2期。）郭建榮、郭廣瑛探討了我國民族的心理和傳統對科技文化發展的影響；（注：參見郭建榮、郭廣瑛：《論我國民族的心理和傳統對科技文化發展影響》，《中央民族學院學報》1987年第4期。）張踐認為改造經濟心理是發展少數民族地區經濟的重要環節；（注：參見張踐：《改造經濟心理是發展少數民族地區經濟的重要環節》，《民族研究》1985年第4期。）郭大烈論述了社會化的商品經濟與民族心理的社會化的關系；（注：參見郭大烈：《社會化的商品經濟與民族心理的社會化》，《民族研究》1987年第3期。）秦殿才認為民族地區要改革開放，必須對民族心理結構方面的不良因素進行調整；（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫則認為民族關系和階級關系的相互作用，經過民族和階級交織在一起的微觀環境中介，經過民族心理構成因素和階級心理構成因素疊加滲透在一起的個人心理素質和自我觀念的中介，必然形成階級心理對民族心理的決定性制約和民族心理對階級心理的反作用，必然表現在既屬于民族又屬于階級的主體行為中；（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）李景春討論了民族心理素質與國民素質教育的關系；（注：參見李景春：《論民族心理素質與國民素質教育》，《沈陽師范學院學報》2000年第3期。）李尚武則比較了中西兩大民族精神心理結構的異同點；（注：參見李尚武：《中西兩大民族精神心理結構比較》，《中國國情國力》2000年第4期。）卜鼎煥論述了民族心理素質與現代化的關系。（注：參見卜鼎煥：《民族心理素質與現代化》，《哲學動態》1994年第12期。）另外，還有學者對“拓展中華民族精神的中介環節，提高民族的心理素質，適應現代化的需要”進行了探討。（注：參見施國光：《拓展中華民族精神的中介環節，提高民族的心理素質，適應現代化的需要》，《浙江社會科學》1992年第2期。）以上文章雖然重點不同，但討論的均是與民族心理有關的問題，其最終目標還是希望通過學術探討，改善不良的民族心理素質對社會發展的不利影響。
心理學界也從改革開放以來開始注意到不同民族的心理發展變化規律，但從20世紀80-90年表的有關論文來看，以研究個體民族心理和個體民族成員的心理為主。如漢族和裕固族兒童心理發展比較研究、云南省西雙版納傣族自治州克木人和基諾族德育心理調查、云南省西雙版納傣族自治州拉祜族和哈尼族的青少年品德形成的調查研究、北方少數民族罪犯心理初探等等。李尚凱將其總結為六類：各民族兒童認知發展的比較研究，各民族個性和品德形成發展的比較研究，民族社會心理行為的比較研究，民族心理衛生和精神病研究，民族心理基本理論研究，跨國的不同民族心理的比較研究。（注：李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）由于李尚凱對20世紀以來的民族心理學研究已經進行了詳細的概述，本文不再重復。
二、民族心理學研究中存在的問題
我國民族心理學研究取得的成就是有目共睹的。但這并不是說我國在民族心理學研究方面無懈可擊。筆者認為，民族心理學研究在定位、概念、內容和方法等方面仍然存在著缺陷。
第一，在學科定位方面，目前民族心理學的定位不正確，即民族心理學應該屬于哪個學科沒有解決。多少年來，心理學研究者總認為民族心理學雖然是以民族為研究對象，但它在心理學方面的內容便決定了它屬于心理學科范疇；民族學研究者則一直認為民族心理學雖然偏重心理學研究內容，但其研究對象又是以民族為基礎，因此民族心理學應該屬于民族學研究范疇。其實，這兩種看法均存在缺陷。理由是，從心理學方面來說，心理學是一門獨特的學科，但心理學的基礎是個體心理學或普通心理學，在此基礎上產生的許多心理學分支均屬交叉性的學科，如政治心理學、倫理心理學、管理心理學、社會心理學均涉及到政治學、倫理學、管理學、社會學的內容。民族心理學雖然偏重對民族心理的研究，但它是以民族作為研究對象，因此民族心理學應該是一門集民族學和心理學為一身的交叉性的學科。再從民族學角度來說，民族學雖然是以民族作為研究對象，但它研究內容涉及民族歷史、文化、政治、經濟、風俗習慣、等方面，它本身就是一門綜合性、交叉性的學科。如果民族學研究民族心理，必須具備心理學和民族學的基本知識和技能。因此，在民族學基礎上產生的民族心理學無疑屬于綜合性和交叉性的學科，即民族心理學與民族學和心理學有著千絲萬縷的聯系，但它同時又是一門獨立的學科。它的任務就是研究民族心理發展的軌跡，總結民族心理發展規律。民族心理研究是民族心理學的根本使命。
第二，在概念方面，關于“民族心理”和“民族共同心理素質”的認識分歧很大。從20世紀80年代初到90年代有關民族心理和民族共同心理素質的辯論來看，有關民族心理和民族共同心理素質的概念多達數十種。這些概念均有一定的說服力，但無論從外延和內涵來看，均缺乏普遍意義上的規定性和概括性。首先在“民族心理”概念研究方面，有的學者將民族心理概括為四個層次和八個要素。這樣雖然能夠全面表達作者對民族心理這一概念的理解，但內涵過于膨脹，外延勢必縮小，而且作為概念，在文字表述方面缺乏精煉性。有的學者則將民族共同心理素質包含在民族心理之中，但對民族心理的本質理解方面缺乏概括性和普遍性。筆者認為，民族心理屬于民族心理學的研究范疇，因此必須采用普通心理學的基本研究方法和遵循普通心理學研究的基本原則。普通心理學是研究心理現象的科學，它包括兩個互相聯系的方面，即心理過程和個性心理特征。其中心理過程是一個運動、變化和發展的過程，它包括認識過程、情感過程和意志過程等三種過程。人們通過感覺、知覺、記憶、注意、想像和思維實現對客觀事物的認識過程；并在認識客觀事物的同時，會對客觀事物表示自己的態度，如滿意、喜歡、愛慕、厭惡、憎恨、妒忌、懼怕、憤怒、悲傷等，這就是情感過程。由于人們在進行心理活動時經常會遇到環境的影響，而人不肯屈服于環境，就要立志，擬定計劃和步驟，堅持不懈地執行，這就是意志過程。個性心理特征又稱個性差異，它表現在能力、氣質和性格等方面。能力包括人的智能、知識和技能等；氣質則是高級神經活動在人的行動上的表現，是人的相當穩定的個性特點之一，如直爽、活潑、沉靜、浮躁等；性格是人對別人和事物的態度和方式上所表現出來的心理特點，如剛直不阿與弄虛作假等。也就是說，人們的心理現象就是能力、氣質、性格之間的差異性和認識、情感、意志之間統一性的結合。民族心理學作為普通心理學的分支，是研究民族心理現象的科學，它也包括民族心理過程和民族個性心理特征兩個互相聯系的方面。民族心理過程則是指特定民族認識、情感和意志過程，民族個性心理特征則是指特定民族能力、氣質和性格上的差異。由于民族是由不同年齡、性別、經歷的人結合起來的共同體，因此民族的心理過程和個性心理特征上存在著差異。民族心理就是特定的民族認識、情感、意志等心理過程和能力、氣質、性格等個性心理特征的結合體。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）其次在“民族共同心理素質”概念研究方面，有的作者將其與民族心理概念等同使用，有的作者則認為民族共同心理素質就是民族自我意識或民族意識，還有一些作者認為民族共同心理素質就是指民族情感、民族精神、民族性格等等。筆者認為，在民族共同心理素質這一概念中，素質特指民族心理素質，即與民族心理有關的素質，而素質這一詞匯在心理學上則指人的神經系統和感覺器官上的先天的特點，（注：參見中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編：《現代漢語詞典》，商務印書館1983年版，第1096頁。）由此可見，民族共同心理素質則是指特定民族的神經系統和感覺器官上的先天的共同特點。所謂神經系統，是由中樞神經系統、外周神經系統和自動神經系統組成。中樞神經系統包括腦和脊髓兩部分，腦有頭蓋骨保護，避免外界的損害；脊髓是腦的延長，深藏在脊髓骨的管內。神經由中樞系統分支遍布全身，對行為具有整體統一的效能。感覺神經趨向脊髓，而運動神經則遠離脊髓，兩者構成外周神經系統。外周神經系統則包括周身、軀干、內臟等器官的神經系統。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，湖南人民出版社1983年版，第83頁。）自動神經系統則專管營養生長過程，如胃的消化、血的循環、肺的呼吸之類，它的機能自動進行，不受意志的指使，故稱自動神經系統，又稱植物性神經系統。以上所說的神經系統，則是心理產生的條件，一般來說，神經系統越簡單，則心理活動越簡單；神經系統越復雜，心理活動則越復雜。另外，除了這些神經系統以外，感覺器官也是心理產生的條件，如身體外部的眼、耳、鼻、舌、皮膚，身體內部的動覺、靜覺、觸摸覺及機體覺（如消化器官的飽、餓、渴，呼吸器官的順暢、喘逆等）。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，第115頁。）有了以上的神經系統和感覺器官，心理現象也能夠表現出來。因此可以說，民族心理素質實際上是指民族心理產生的生理條件，即民族的神經系統和感覺器官上的先天的特點；民族共同心理素質則是指特定民族共同擁有的神經系統和感覺器官上的先天的特點。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）由此可見，民族共同心理素質是民族心理產生的物質性條件，兩者不能同等看待。
第三，在內容方面，民族學界重視民族心理的宏觀研究，心理學界則重視民族心理的微觀研究。多年來民族學研究者一直投身于民族共同心理素質的研究，近年許多學者開始將其納入民族心理的研究范疇內，并且構建中國民族心理研究的理論框架，但民族共同心理素質仍是許多研究者熱衷探討的問題，即使在研究個體民族心理時，也要貫以“某某民族共同心理素質”的名稱。關于此點，本文第一部分已有詳細論述，這里不再重復。但由此可見，斯大林關于民族四特征之一的民族共同心理素質在民族學界仍有巨大的影響。心理學研究者在民族心理研究方面也取得了巨大的成就，但絕大多數成果仍屬于個體民族心理或個體民族成員的心理領域，如民族兒童心理特征研究、民族心理衛生和精神病研究、跨國的不同民族心理的比較研究。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）有關民族心理基本理論研究還有待進一步深入?？梢哉f，民族學界在民族心理研究方面，主要重視對民族心理理論的研究，而對一些個體民族心理的研究，也遵循民族心理理論的指導；心理學界在民族心理研究方面，主要重視對個體民族心理現象和個體民族成員心理現象的探討。這種狀況的存在，雖然表明我國民族心理研究在宏觀和微觀方面均取得一定成就，同時也說明民族學和心理學在民族心理研究內容方面存在著差異。如果雙方不及時溝通，差異會逐漸擴大，宏觀研究和微觀研究得不到有機地結合，民族心理學的發展將受到極大的限制。
第四，在研究方法方面，民族學界和心理學界各行其是，互不借鑒。我國民族學經過一個世紀以來的發展，已經建立了自己的方法論體系和具體的研究方法，這就是實地調查法，它是民族學研究最基本和最主要的方法。所謂實地調查，是經過專門訓練的民族學工作者親自進入民族地區，通過直接觀察、具體訪問、居住體驗等方式獲取第一手研究資料的過程。（注：參見林耀華主編：《民族學通論》，中央民族學院出版社1991年版，第129頁。）它包括許多具體的調查方法，如觀察與參與觀察、個別訪問、調查會、問卷法、譜系調查法、自傳調查法、定點跟蹤調查法、文物文獻搜集法等等。除此之外，跨文化比較研究法、歷史文獻研究法、跨學科綜合研究法、數理統計方法也成為民族學研究的方法。（注：參見宋蜀華、白振聲主編：《民族學理論與方法》，中央民族大學出版社1998年版，第171-342頁。）但從20世紀80年代至今的民族學進行的心理研究問題來看，由于民族共同心理素質這一概念一直束縛著研究者們的頭腦，因此有關民族共同心理素質的研究一直停留在理論探討階段。一些研究個體民族共同心理素質的學者也并非全部遵循民族學的實地調查法（親自到民族地區體驗和考察），即使有一些研究個體民族心理的研究者為本民族成員，但要研究本民族心理發展中的共同規律，不深入到本民族中間去，也很難得出客觀和公正的結論，因為民族個體的心理現象千差萬別。一般的學者在研究個體民族心理時，總是依靠文字資料，因此熊錫元先生倡導的使用實地調查法進行民族心理研究（注：參見熊錫元：《要加強民族心理的調查與研究——〈民族心理調查與研究：基諾族〉序》，《民族理論研究》1992年第3期。）是非常必要的。心理學的民族心理研究方法和其他心理學研究方法相同，即從選題開始，經過文獻綜述，形成假設；選擇研究類型，對變量進行分類；選擇被試，制訂研究方案；收集和整理資料，得出結論；最后撰寫科研報告。在具體的研究過程中，一般采用非實驗法，而非實驗法又有五種具體方法，它們分別是調查法、測驗法、實地考查法、歷史研究法、地域比較法。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）心理學者使用這些比較規范的研究方法，在個體民族成員心理和個體民族心理的研究過程中取得了一定的成績，并且對一些不良的民族心理進行了對策研究。但由于心理學在民族心理理論方面內容很分散，很難從這些分散的研究成果中總結某一民族或整個中華民族的心理發展規律。另外，民族學和心理學在具體研究方法上有許多雷同之處，但由于雙方很少交流和合作，致使許多重復的研究項目出現，改變這種狀況已迫在眉睫。
三、民族心理學研究的發展前景
民族心理學是一門新興的、多學科的、交叉性的學科，盡管在定位、概念、內容及方法方面存在一些不足，但隨著各民族物質文化生活的日益提高，各民族的心理研究將受到普遍關注，民族心理學研究前景光明。具體表現在以下幾個方面。
第一，民族學和心理學在民族心理研究方面進行交流與合作已勢在必行。屬于民族心理研究范疇的內容很多，我們目前所接受的民族理論和民族問題無一不與民族心理有關。例如，在處理兩個民族關系問題時，如果不了解這兩個特定民族的心理現象和心理特點，從而對他們的行為做出預測，就無法制定出解決民族關系問題的對策。筆者在甘寧青地區研究民族關系問題時經?？吹矫褡甯刹坎涣私馍贁得褡迦罕姷男睦磉^程和心理特征而采取了不合時宜的方法，致使民族成員之間的糾紛上升為民族關系問題。（注：參見徐黎麗：《甘寧青地區民族關系發展趨勢》，蘭州大學出版社2001年版，第80頁。）又如在制定民族政策時，如果不考慮各個民族在特定歷史條件下形成的個性心理特征，即使這些政策能夠幫助各個民族發展經濟和文化，他們也不會接受。在西北許多少數民族地區實行的計劃生育政策，盡管從長遠角度來看，符合各民族人民的利益，但由于各民族人民長期以來形成的多子多福的心理特征，使他們無法在短時間內接受這一政策，因此執行難度較大。（注：參見郭正禮主編：《市場經濟條件下新疆民族關系的對策研究》，新疆大學出版社1998年版，第216-238頁。）另外，諸如民族風俗習慣、語言文字、等均與民族的心理活動有關。因此民族學界要深入地進行民族研究，必須與心理學界建立廣泛和長期的聯系。從心理學界來說，盡管心理學在理論和方法上日趨成熟，但民族心理學作為它的一個分支，還是一個新鮮事物。民族學界長期以來積累的各種實地調查材料和理論研究成果，均可以成為心理學工作者進行民族心理研究的素材，因此民族學和心理學攜手研究民族心理問題勢在必行。如果合作得當，中國民族心理學研究將結出累累碩果。
后，尤其改革開放以來，中國民族學界在民族心理學的研究內容方面，逐漸擺脫了前蘇聯有關民族心理學研究的影響，將民族共同心理素質作為民族心理學的一個層次進行研究，同時構建中國民族心理學的研究方向、原則、內容，逐漸將中國民族心理學納入心理學的范疇。具體來說表現在以下幾個方面：
第一，“民族共同心理素質”這一概念受到了普遍關注。建國以來，民族學界受前蘇聯民族學研究的影響，把主要目標投向民族共同心理素質的研究。斯大林在《和民族問題》一文中指出：“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體?！痹谶@個定義中，民族共同心理素質作為民族四個特征之一，受到了異乎尋常的關注，許多學者著書立學，（注：參見熊錫元：《略論民族共同心理素質》，《民族研究》1983年第4期；吳團英：《試論民族共同心理素質及其發展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期；吳團英：《民族心理素質是民族最具普遍性的特征》，《求是學刊》1982年第2期；顧學津：《民族共同心理素質在民族識別中的作用》，《中南民族學院學報》1984年第1期；徐杰舜：《也談民族共同文化心理素質》，《民族研究》1990年第3期；賀國安：《劉克甫談共同心理素質與民族自我意識》，《民族研究》1989年第4期；修世華：《關于“共同心理素質”的思考》，《中央民族大學學報》1995年第1期。）對民族共同心理素質的內涵、外延進行了概括。其中以熊錫元和吳團英對民族共同心理素質進行的概括最具代表性。熊錫元認為：“民族共同心理素質是一個民族的社會經濟、歷史傳統、生活方式以及地理環境的特點在該民族精神面貌上的反映。其特征為通過本民族的語言、文學藝術、社會風尚、生活風俗、宗教信仰以及對祖國和人民的熱愛、對鄉土的眷戀，表現出自己的愛好、興趣、能力、氣質、性格、情操和民族自豪感?！眳菆F英認為：“民族共同心理素質就是民族的共同心理特點，它由民族情感、意志、性格、氣質及民族自我意識等諸種要素構成。”（注：吳團英：《試論民族共同心理素質及其發展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）在對民族共同心理素質的特點理解方面，學者們大多認為民族共同心理素質具有穩定性、持久性和漸變性；但在對民族共同心理素質的名稱方面，分歧很大。民族性格、民族情感、民族精神、民族意識以及民族自我意識均成為民族共同心理素質的代名詞。甚至《中國大百科全書·民族卷》在對民族性格、民族意識、民族感情等詞條的解釋中，均寫著參見民族共同心理素質。
第二，民族心理研究方興未艾。隨著研究的進一步深入發展，一些學者逐漸注意到對民族心理的研究受到了斯大林關于民族定義四個特征之一的民族共同心理素質的限制，于是開始將民族共同心理素質納入心理學分支民族心理學的研究范疇。20世紀90年代以后，一些作者從不同角度對民族心理作了研究。（注：參見周星：《民族心理論》，《寧夏社會科學》1992年第1期；童列春：《中國民族心理形成的四個歷史時期》，《理論月刊》1991年第4期；李尚凱：《民族心理研究概論》，《新疆社會科學研究》1990年第3期；熊錫元：《民族心理與民族意識理論問題補遺》，《中央民族學院學報》1993年第6期；戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）戴桂斌認為民族心理由民族心理素質（包括民族的性格與能力）和民族心態（如民族樸素的社會信念、價值觀念及民族情趣等）兩個部分組成。（注：參見戴桂斌：《略論民族心理》，《青海社會科學》1988年第1期。）秦殿才認為民族心理分為民族的心理素質、價值體系、思維方式三個要素。（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫認為，民族心理劃分為四個層次八個要素：(1)民族群體價值觀念及其指導下的民族群體規范，包括價值觀念和規范意識以及同時產生的民族情感、民族意志三個因素；(2)民族個性心理特征，即民族氣質、民族能力（后天的熟練技能）、民族性格；(3)民族思維方式；(4)民族自我意識。（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）戴慶渲認為民族心理結構應該由四個層次八個要素組成：第一層次，民族自識性及同時產生的民族情感、民族意志；第二層次，民族思維方式；第三層次，民族個性心理特征，包括民族性格、民族能力、民族氣質三個要素；第四層次，在價值觀念指導下包括價值觀在內的民族群體規范意識，如民族樸素的社會信念、道德觀念、民族審美情趣等。（注：參見戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）李尚凱認為：民族心理學的研究對象是民族心理，它是各民族在一系列共同歷史條件影響下形成的共同性格、情感、愛好、習俗、成見、信念、心理狀態等等精神素質的總和。民族心理的內部結構是多側面、多層次的?？蓪⒚褡逍睦矸譃槊褡逍睦硭刭|、民族心理狀態和民族自我意識三大組成部分。民族心理素質是該民族在人類種系發展過程中所達到的心理水平，是民族心理中較為穩定的部分，包括民族認知特點、民族思維方式、民族氣質、民族性格、民族能力等等；民族心理狀態是該民族對社會面貌、社會變化的反映程度，是民族心理中較為不穩定的部分，包括民族樸素的社會信念、價值觀念、民族情緒和情感、民族興趣和愛好等等；民族自我意識是對本民族所處社會地位、所具身心特點的自我認識和評價以及對本民族利益的理解和維護，表現著認識自己和對待自己的統一，包括民族認同感、民族自尊心、自信心、自豪感、民族氣節、民族中心主義等等。民族心理是民族心理素質、民族心理狀態和民族自我意識的統一整體，其中以民族心理素質為基礎。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）韓忠太認為，民族共同心理素質與民族心理是兩個本質不同的概念。在內涵和外延方面：民族心理的內涵是一個民族的成員以先天的神經系統為基礎，在后天的環境作用、教育影響、文化熏陶下，通過自己的主觀努力，逐步形成并發展起來的各種心理現象的總和；而民族共同心理素質除了具有民族心理內涵的一般屬性外，還具有“共同”和“素質”兩個根本屬性。從外延看，民族心理可以包含一個民族成員發生的各種心理現象，民族共同心理素質的外延只能包含一個民族全體成員普遍具有的共同的、穩定的心理特征。在學科歸屬方面：民族共同心理素質歸屬于民族理論學，民族心理則歸屬于心理科學的一個重要分支民族心理學的范疇。在研究課題方面：民族共同心理素質是民族學研究工作者的理論問題之一，他們的研究具有宏觀性；民族心理研究者則通常以心理現象為單位，具有微觀性。在研究方法方面：民族共同心理素質作為民族理論研究的一部分，沒有專門的研究方法；民族心理的研究方法則是運用心理學方法，如觀察法、訪談法、問卷法、測驗法、實驗法、跨文化分析法等。在研究目的方面：民族理論工作者研究民族共同心理素質，是為了解釋斯大林有關民族定義四特征之一的民族共同心理素質；而民族心理研究者一開始就把自己的研究目的與整個心理學的研究目的聯系起來，即研究民族心理的發生、發展、變化的規律。因此，民族共同心理素質和民族心理是分屬兩個不同學科的概念。（注：參見韓忠太：《論民族共同心理素質與民族心理的區別》，《云南社會科學》1999年第5期。）從以上作者對民族心理的理解來看，分歧很大，有些作者將民族共同心理素質歸納為民族心理的一個層面，有的作者則認為兩個概念在含義上大相徑庭。另外，作者們對民族心理包含的內容持不同意見。
第三，個體民族心理研究逐漸興起。如熊錫元對回族、傣族、漢族的共同心理素質進行研究，（注：參見熊錫元：《試論回回民族共同心理素質》，《思想戰線》1986年第6期；熊錫元：《傣族共同心理素質探微》，《思想戰線》1990年第4期；熊錫元：《漢民族共同心理素質》，《民族特征論集》，廣西人民出版社1987年版。）“其中在分析回族共同心理素質時，他認為由于回族的其他三個民族特征并不明顯，故共同心理素質在其形成過程中起了舉足輕重的作用。并從強烈的民族意識、開拓與進取精神、心理狀態和宗教信仰與風俗習慣的交織、保族與衛國——在逆境中求生存等四個方面來分析回族的優秀心理素質，同時也指出回族應該防止和克服民族狹隘性、排它性等有害的心理素質?！保ㄗⅲ盒炖棼悾骸对囌撐覈褡逍睦硌芯俊罚短m州大學學報》1995年第4期。）榮麗貞則以蒙古人特有的祭神為例，認為祭祀風俗屬于民族文化的一部分，故祭祀風俗與民族心理的關系也是民族文化與民族心理的關系。（注：參見榮麗貞：《蒙古族祭祀風俗與民族心理淺述》，《內蒙古社會科學》1987年第6期。）蘇世同認為苗族主體心理深受以農耕為基礎的苗族文化的影響，表現出許多優良的心理素質，也保留了一些不良的心理素質，這在文化風俗上有所反映。（注：參見蘇世同：《論苗文化與苗族主體心理結構》，《吉首大學學報》1991年第4期。）伊力合木·克力木則認為敢于冒險、敢于出家門、不怕吃苦、具有流通觀念和堅韌不拔的性格、不輕商等是維吾爾人經商心理的特征，而造成這種特征的歷史根源為城市生活方式、地理環境及宗教。（注：參見伊力合木·克力木：《維吾爾族的經商心理及其歷史根源》，《社會學研究》1989年第4期。）還有其他一些學者也對一些民族的心理素質進行了研究。如周興茂論述了苗族的共同心理素質，（注：參見周興茂：《論苗族的共同心理素質》，《湖北民族學院學報》2000年第3期。）那順呼吁重視對蒙古族心理的研究，（注：參見那順：《重視對蒙古族心理的研究》，《昭烏達蒙族師專學報》2000年第1期。）閆麗娟、鐘福國論述了裕固族心理素質，（注：參見閆麗娟、鐘福國：《裕固族心理素質透視》，《西北史地》1998年第1期。）南文淵則綜述了幾個世紀以來對回族民族心理的研究概況，（注：參見南文淵：《幾個世紀以來對回族民族心理的評說綜述》，《青海民族研究》1997第3期。）石國義論述了水族傳統文化心理，（注：參見石國義：《水族傳統文化心理思辨》，《貴州民族研究》1998年第1期。）崔英錦論證了朝鮮族文化心理特點，（注：參見崔英錦：《略論朝鮮族文化心理特點》，《黑龍江民族叢刊》1996年第4期。）馬麗華論述了云南通海蒙古族生存發展的心理素質，（注：參見馬麗華：《云南通海蒙古族生存發展的心理素質》，《云南民族學院學報》1993年第1期。）云公保太探討了歐拉藏族尚武心理，（注：參見云公保太：《歐拉藏族尚武心理初探》，《青海民族研究》1993年第2期。）銀軍和楊順清論述侗族民族心理素質，（注：參見銀軍：《試論侗族共同心理素質》，《貴州民族研究》1992年第1期；楊順清：《侗族共同心理素質初探》，《貴州民族學院學報》1992年第2期。）施建業論述了中華民族的審美心理，（注：參見施建業：《論中華民族的審美心理》，《北京社會科學》1994年第4期。）戴小明則對如何改善民族心理素質進行了對策性研究。（注：參見戴小明：《關于改善民族心理素質的思考》，《新疆社會科學》1989年第4期。）以上文章均從民族發展和繁榮的角度探討某一特定民族心理對民族本身發展的影響，旨在幫助少數民族建立健康的心理特點，消除與民族發展有害的心理特點。但由于受民族學界有關民族共同心理素質討論的影響，許多作者對民族心理及民族共同心理素質的概念理解不同，因此在研究個體民族心理時總是冠以某某民族共同心理素質。其實，從研究的特定民族心理的內容來看，均屬于民族心理特點的范疇。
第四，與民族心理相關的問題也成為一些學者的研究課題。如鐘元俊對民族傳統文化心理與民族教育的關系進行了論證；（注：參見鐘元?。骸对囌撁褡鍌鹘y文化心理與民族教育》，《社會科學戰線》1989年第2期。）郭建榮、郭廣瑛探討了我國民族的心理和傳統對科技文化發展的影響；（注：參見郭建榮、郭廣瑛：《論我國民族的心理和傳統對科技文化發展影響》，《中央民族學院學報》1987年第4期。）張踐認為改造經濟心理是發展少數民族地區經濟的重要環節；（注：參見張踐：《改造經濟心理是發展少數民族地區經濟的重要環節》，《民族研究》1985年第4期。）郭大烈論述了社會化的商品經濟與民族心理的社會化的關系；（注：參見郭大烈：《社會化的商品經濟與民族心理的社會化》，《民族研究》1987年第3期。）秦殿才認為民族地區要改革開放，必須對民族心理結構方面的不良因素進行調整；（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫則認為民族關系和階級關系的相互作用，經過民族和階級交織在一起的微觀環境中介，經過民族心理構成因素和階級心理構成因素疊加滲透在一起的個人心理素質和自我觀念的中介，必然形成階級心理對民族心理的決定性制約和民族心理對階級心理的反作用，必然表現在既屬于民族又屬于階級的主體行為中；（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）李景春討論了民族心理素質與國民素質教育的關系；（注：參見李景春：《論民族心理素質與國民素質教育》，《沈陽師范學院學報》2000年第3期。）李尚武則比較了中西兩大民族精神心理結構的異同點；（注：參見李尚武：《中西兩大民族精神心理結構比較》，《中國國情國力》2000年第4期。）卜鼎煥論述了民族心理素質與現代化的關系。（注：參見卜鼎煥：《民族心理素質與現代化》，《哲學動態》1994年第12期。）另外，還有學者對“拓展中華民族精神的中介環節，提高民族的心理素質，適應現代化的需要”進行了探討。（注：參見施國光：《拓展中華民族精神的中介環節，提高民族的心理素質，適應現代化的需要》，《浙江社會科學》1992年第2期。）以上文章雖然重點不同，但討論的均是與民族心理有關的問題，其最終目標還是希望通過學術探討，改善不良的民族心理素質對社會發展的不利影響。
心理學界也從改革開放以來開始注意到不同民族的心理發展變化規律，但從20世紀80-90年表的有關論文來看，以研究個體民族心理和個體民族成員的心理為主。如漢族和裕固族兒童心理發展比較研究、云南省西雙版納傣族自治州克木人和基諾族德育心理調查、云南省西雙版納傣族自治州拉祜族和哈尼族的青少年品德形成的調查研究、北方少數民族罪犯心理初探等等。李尚凱將其總結為六類：各民族兒童認知發展的比較研究，各民族個性和品德形成發展的比較研究，民族社會心理行為的比較研究，民族心理衛生和精神病研究，民族心理基本理論研究，跨國的不同民族心理的比較研究。（注：李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）由于李尚凱對20世紀以來的民族心理學研究已經進行了詳細的概述，本文不再重復。
二、民族心理學研究中存在的問題
我國民族心理學研究取得的成就是有目共睹的。但這并不是說我國在民族心理學研究方面無懈可擊。筆者認為，民族心理學研究在定位、概念、內容和方法等方面仍然存在著缺陷。
第一，在學科定位方面，目前民族心理學的定位不正確，即民族心理學應該屬于哪個學科沒有解決。多少年來，心理學研究者總認為民族心理學雖然是以民族為研究對象，但它在心理學方面的內容便決定了它屬于心理學科范疇；民族學研究者則一直認為民族心理學雖然偏重心理學研究內容，但其研究對象又是以民族為基礎，因此民族心理學應該屬于民族學研究范疇。其實，這兩種看法均存在缺陷。理由是，從心理學方面來說，心理學是一門獨特的學科，但心理學的基礎是個體心理學或普通心理學，在此基礎上產生的許多心理學分支均屬交叉性的學科，如政治心理學、倫理心理學、管理心理學、社會心理學均涉及到政治學、倫理學、管理學、社會學的內容。民族心理學雖然偏重對民族心理的研究，但它是以民族作為研究對象，因此民族心理學應該是一門集民族學和心理學為一身的交叉性的學科。再從民族學角度來說，民族學雖然是以民族作為研究對象，但它研究內容涉及民族歷史、文化、政治、經濟、風俗習慣、宗教信仰等方面，它本身就是一門綜合性、交叉性的學科。如果民族學研究民族心理，必須具備心理學和民族學的基本知識和技能。因此，在民族學基礎上產生的民族心理學無疑屬于綜合性和交叉性的學科，即民族心理學與民族學和心理學有著千絲萬縷的聯系，但它同時又是一門獨立的學科。它的任務就是研究民族心理發展的軌跡，總結民族心理發展規律。民族心理研究是民族心理學的根本使命。
第二，在概念方面，關于“民族心理”和“民族共同心理素質”的認識分歧很大。從20世紀80年代初到90年代有關民族心理和民族共同心理素質的辯論來看，有關民族心理和民族共同心理素質的概念多達數十種。這些概念均有一定的說服力，但無論從外延和內涵來看，均缺乏普遍意義上的規定性和概括性。首先在“民族心理”概念研究方面，有的學者將民族心理概括為四個層次和八個要素。這樣雖然能夠全面表達作者對民族心理這一概念的理解，但內涵過于膨脹，外延勢必縮小，而且作為概念，在文字表述方面缺乏精煉性。有的學者則將民族共同心理素質包含在民族心理之中，但對民族心理的本質理解方面缺乏概括性和普遍性。筆者認為，民族心理屬于民族心理學的研究范疇，因此必須采用普通心理學的基本研究方法和遵循普通心理學研究的基本原則。普通心理學是研究心理現象的科學，它包括兩個互相聯系的方面，即心理過程和個性心理特征。其中心理過程是一個運動、變化和發展的過程，它包括認識過程、情感過程和意志過程等三種過程。人們通過感覺、知覺、記憶、注意、想像和思維實現對客觀事物的認識過程；并在認識客觀事物的同時，會對客觀事物表示自己的態度，如滿意、喜歡、愛慕、厭惡、憎恨、妒忌、懼怕、憤怒、悲傷等，這就是情感過程。由于人們在進行心理活動時經常會遇到環境的影響，而人不肯屈服于環境，就要立志，擬定計劃和步驟，堅持不懈地執行，這就是意志過程。個性心理特征又稱個性差異，它表現在能力、氣質和性格等方面。能力包括人的智能、知識和技能等；氣質則是高級神經活動在人的行動上的表現，是人的相當穩定的個性特點之一，如直爽、活潑、沉靜、浮躁等；性格是人對別人和事物的態度和方式上所表現出來的心理特點，如剛直不阿與弄虛作假等。也就是說，人們的心理現象就是能力、氣質、性格之間的差異性和認識、情感、意志之間統一性的結合。民族心理學作為普通心理學的分支，是研究民族心理現象的科學，它也包括民族心理過程和民族個性心理特征兩個互相聯系的方面。民族心理過程則是指特定民族認識、情感和意志過程，民族個性心理特征則是指特定民族能力、氣質和性格上的差異。由于民族是由不同年齡、性別、經歷的人結合起來的共同體，因此民族的心理過程和個性心理特征上存在著差異。民族心理就是特定的民族認識、情感、意志等心理過程和能力、氣質、性格等個性心理特征的結合體。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）其次在“民族共同心理素質”概念研究方面，有的作者將其與民族心理概念等同使用，有的作者則認為民族共同心理素質就是民族自我意識或民族意識，還有一些作者認為民族共同心理素質就是指民族情感、民族精神、民族性格等等。筆者認為，在民族共同心理素質這一概念中，素質特指民族心理素質，即與民族心理有關的素質，而素質這一詞匯在心理學上則指人的神經系統和感覺器官上的先天的特點，（注：參見中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編：《現代漢語詞典》，商務印書館1983年版，第1096頁。）由此可見，民族共同心理素質則是指特定民族的神經系統和感覺器官上的先天的共同特點。所謂神經系統，是由中樞神經系統、外周神經系統和自動神經系統組成。中樞神經系統包括腦和脊髓兩部分，腦有頭蓋骨保護，避免外界的損害；脊髓是腦的延長，深藏在脊髓骨的管內。神經由中樞系統分支遍布全身，對行為具有整體統一的效能。感覺神經趨向脊髓，而運動神經則遠離脊髓，兩者構成外周神經系統。外周神經系統則包括周身、軀干、內臟等器官的神經系統。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，湖南人民出版社1983年版，第83頁。）自動神經系統則專管營養生長過程，如胃的消化、血的循環、肺的呼吸之類，它的機能自動進行，不受意志的指使，故稱自動神經系統，又稱植物性神經系統。以上所說的神經系統，則是心理產生的條件，一般來說，神經系統越簡單，則心理活動越簡單；神經系統越復雜，心理活動則越復雜。另外，除了這些神經系統以外，感覺器官也是心理產生的條件，如身體外部的眼、耳、鼻、舌、皮膚，身體內部的動覺、靜覺、觸摸覺及機體覺（如消化器官的飽、餓、渴，呼吸器官的順暢、喘逆等）。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，第115頁。）有了以上的神經系統和感覺器官，心理現象也能夠表現出來。因此可以說，民族心理素質實際上是指民族心理產生的生理條件，即民族的神經系統和感覺器官上的先天的特點；民族共同心理素質則是指特定民族共同擁有的神經系統和感覺器官上的先天的特點。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）由此可見，民族共同心理素質是民族心理產生的物質性條件，兩者不能同等看待。
第三，在內容方面，民族學界重視民族心理的宏觀研究，心理學界則重視民族心理的微觀研究。多年來民族學研究者一直投身于民族共同心理素質的研究，近年許多學者開始將其納入民族心理的研究范疇內，并且構建中國民族心理研究的理論框架，但民族共同心理素質仍是許多研究者熱衷探討的問題，即使在研究個體民族心理時，也要貫以“某某民族共同心理素質”的名稱。關于此點，本文第一部分已有詳細論述，這里不再重復。但由此可見，斯大林關于民族四特征之一的民族共同心理素質在民族學界仍有巨大的影響。心理學研究者在民族心理研究方面也取得了巨大的成就，但絕大多數成果仍屬于個體民族心理或個體民族成員的心理領域，如民族兒童心理特征研究、民族心理衛生和精神病研究、跨國的不同民族心理的比較研究。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）有關民族心理基本理論研究還有待進一步深入?？梢哉f，民族學界在民族心理研究方面，主要重視對民族心理理論的研究，而對一些個體民族心理的研究，也遵循民族心理理論的指導；心理學界在民族心理研究方面，主要重視對個體民族心理現象和個體民族成員心理現象的探討。這種狀況的存在，雖然表明我國民族心理研究在宏觀和微觀方面均取得一定成就，同時也說明民族學和心理學在民族心理研究內容方面存在著差異。如果雙方不及時溝通，差異會逐漸擴大，宏觀研究和微觀研究得不到有機地結合，民族心理學的發展將受到極大的限制。
第四，在研究方法方面，民族學界和心理學界各行其是，互不借鑒。我國民族學經過一個世紀以來的發展，已經建立了自己的方法論體系和具體的研究方法，這就是實地調查法，它是民族學研究最基本和最主要的方法。所謂實地調查，是經過專門訓練的民族學工作者親自進入民族地區，通過直接觀察、具體訪問、居住體驗等方式獲取第一手研究資料的過程。（注：參見林耀華主編：《民族學通論》，中央民族學院出版社1991年版，第129頁。）它包括許多具體的調查方法，如觀察與參與觀察、個別訪問、調查會、問卷法、譜系調查法、自傳調查法、定點跟蹤調查法、文物文獻搜集法等等。除此之外，跨文化比較研究法、歷史文獻研究法、跨學科綜合研究法、數理統計方法也成為民族學研究的方法。（注：參見宋蜀華、白振聲主編：《民族學理論與方法》，中央民族大學出版社1998年版，第171-342頁。）但從20世紀80年代至今的民族學進行的心理研究問題來看，由于民族共同心理素質這一概念一直束縛著研究者們的頭腦，因此有關民族共同心理素質的研究一直停留在理論探討階段。一些研究個體民族共同心理素質的學者也并非全部遵循民族學的實地調查法（親自到民族地區體驗和考察），即使有一些研究個體民族心理的研究者為本民族成員，但要研究本民族心理發展中的共同規律，不深入到本民族中間去，也很難得出客觀和公正的結論，因為民族個體的心理現象千差萬別。一般的學者在研究個體民族心理時，總是依靠文字資料，因此熊錫元先生倡導的使用實地調查法進行民族心理研究（注：參見熊錫元：《要加強民族心理的調查與研究——〈民族心理調查與研究：基諾族〉序》，《民族理論研究》1992年第3期。）是非常必要的。心理學的民族心理研究方法和其他心理學研究方法相同，即從選題開始，經過文獻綜述，形成假設；選擇研究類型，對變量進行分類；選擇被試，制訂研究方案；收集和整理資料，得出結論；最后撰寫科研報告。在具體的研究過程中，一般采用非實驗法，而非實驗法又有五種具體方法，它們分別是調查法、測驗法、實地考查法、歷史研究法、地域比較法。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）心理學者使用這些比較規范的研究方法，在個體民族成員心理和個體民族心理的研究過程中取得了一定的成績，并且對一些不良的民族心理進行了對策研究。但由于心理學在民族心理理論方面內容很分散，很難從這些分散的研究成果中總結某一民族或整個中華民族的心理發展規律。另外，民族學和心理學在具體研究方法上有許多雷同之處，但由于雙方很少交流和合作，致使許多重復的研究項目出現，改變這種狀況已迫在眉睫。
三、民族心理學研究的發展前景
民族心理學是一門新興的、多學科的、交叉性的學科，盡管在定位、概念、內容及方法方面存在一些不足，但隨著各民族物質文化生活的日益提高，各民族的心理研究將受到普遍關注，民族心理學研究前景光明。具體表現在以下幾個方面。
第一，民族學和心理學在民族心理研究方面進行交流與合作已勢在必行。屬于民族心理研究范疇的內容很多，我們目前所接受的民族理論和民族問題無一不與民族心理有關。例如，在處理兩個民族關系問題時，如果不了解這兩個特定民族的心理現象和心理特點，從而對他們的行為做出預測，就無法制定出解決民族關系問題的對策。筆者在甘寧青地區研究民族關系問題時經?？吹矫褡甯刹坎涣私馍贁得褡迦罕姷男睦磉^程和心理特征而采取了不合時宜的方法，致使民族成員之間的糾紛上升為民族關系問題。（注：參見徐黎麗：《甘寧青地區民族關系發展趨勢》，蘭州大學出版社2001年版，第80頁。）又如在制定民族政策時，如果不考慮各個民族在特定歷史條件下形成的個性心理特征，即使這些政策能夠幫助各個民族發展經濟和文化，他們也不會接受。在西北許多少數民族地區實行的計劃生育政策，盡管從長遠角度來看，符合各民族人民的利益，但由于各民族人民長期以來形成的多子多福的心理特征，使他們無法在短時間內接受這一政策，因此執行難度較大。（注：參見郭正禮主編：《市場經濟條件下新疆民族關系的對策研究》，新疆大學出版社1998年版，第216-238頁。）另外，諸如民族風俗習慣、語言文字、宗教信仰等均與民族的心理活動有關。因此民族學界要深入地進行民族研究，必須與心理學界建立廣泛和長期的聯系。從心理學界來說，盡管心理學在理論和方法上日趨成熟，但民族心理學作為它的一個分支，還是一個新鮮事物。民族學界長期以來積累的各種實地調查材料和理論研究成果，均可以成為心理學工作者進行民族心理研究的素材，因此民族學和心理學攜手研究民族心理問題勢在必行。如果合作得當，中國民族心理學研究將結出累累碩果。
一般來說，普通心理學是研究主體與客體之間的一般關系客體包括自然客體與社會客體。社會心理學則主要研究主體與社會客體之間的特殊關系，即人與人、人與群體之間的關系。普通心理學研究主體與客體之間的一般關系所獲得的規律可以應用于社會心理學，社會心理學研究主體與社會客體之間的關系所獲的規律也可以豐富普通心理學。普通心理學傳統上著重于研究個體、個人與物之間的關系，而社會心理學則著重于研究群體中的個體、群體、人與人、人與群體的關系。
社會心理學與個性心理學的關系更加密切、更加復雜。美國心理學會迄今仍把個性與社會心理學放在一個分支里。一般說來個性心理學是研究個性特質形成和發展的規律，涉及自然和教化的關系、涉及較穩定的心理特質，而社會心理學則主要研究直接社會情境對個人的影響以及個人對這個情境的解釋的作用。社會心理學的一個重要發現表明，直接社會情境的作用往往被低估了。
社會心理學的專題研究，開始于19世紀下半期。1860年出現了拉察魯斯和斯坦塔爾關于民族心理學的系列論文。此后，塔爾德的《模仿律》西格爾的《犯罪的群眾》、勒邦的《群眾心理學》等著作陸續出版，為社會心理學的形成奠定了基礎。 1908年英國心理學家麥獨孤和美國社會學家羅斯分別出版了社會心理學專著。這標志著社會心理學已成為一門獨立的學科。
第一次世界大戰以后，美國心理學家奧爾波特和德國心理學家默德開創了實驗社會心理學方向。雖然用實驗方法研究社會心理學問題，可以上溯到1898年特里普利特關于社會促進的實驗研究，但真正開創、推廣這個方向的是奧爾波特和默德。在他們之后，實驗社會心理學才開始在西方特別是在美國成了社會心理學研究的主流。
奧爾波特的著作《社會心理學》問世以后，社會心理學進入一個快速發展時期。1928年瑟斯頓提出了態度測量法，把由托馬斯和茲納涅茨基開始并成為當時社會心理學研究中心的態度研究，提高了一步。1934年莫雷諾提出了社會測量法，用以測量群體內人際吸引和排斥問題。1938年勒溫把場論引進社會心理學，提出了個人生活空間或場的概念，認為行為是個人特點和情境因素相互作用的函數。20世紀40～50年代，在第二次世界大戰和勒溫的影響下，社會心理學主要研究群體影響和態度問題。
50年代，阿施等人開展順從的研究。以霍夫蘭為首的耶魯學派發表了一系列有關說服的研究。費斯廷格提出了認知失調理論，這個理論成為60年代的研究中心。到了70年代，由海德的《人際關系心理學》一書奠定了基礎的歸因理論成了研究重點。80年代以來，認知社會心理學和應用社會心理學日益受到重視。
中國社會心理學在50年代以前作為一門獨立學科而存在過。早在清末民初，已有人介紹過作為心理學重要分支學科的社會心理學。20年代出版了勒邦的《群眾心理學》、麥獨孤的《社會心理學導論》以及奧爾波特的《社會心理學》等重要著作的譯本，中國學者自己也編寫了一些社會心理學著作。
社會心理學研究的主要課題隨著時代的演變而有所不同。早期的社會心理學側重于研究大型群體和群眾的心理現象，如拉察魯斯、斯坦塔爾、馮特關于民族心理學的研究;塔爾德、西格爾和勒邦關于群眾心理的研究。這些研究者所提出的某些思想直至今天還有影響，如塔爾德的模仿律、勒邦的群體極端化和個性消失的思想等。20世紀初態度的研究成為中心。實驗社會心理學方向出現以后，社會促進的研究成為中心。以后，群體過程、說服、順從、認知失調、歸因等分別成為某一時期的研究中心。
語言文化學自產生來時，在人文思想上堅持以為文本的理念，對各民族文化的特殊性加以尊重，對文化的內在性、民族性與本然性作出闡釋。表象與知識更具有名族地域特色，因此對表象理論的研究可以反映出一個民族的情感傾向、自我文學、藝術等的發展與獨特的思維特征。
一、表象理論綜述
本文所寫的是表象問題，它與知識更具有民族特性，其獨特的表象理論及其研究方法，在表現其獨特的民族族心智特征上有重要意義。
表象一詞并不是語言文化學先發明的，在古老的東西方早有其淵源。古希臘的亞里士多德就曾提出“概念來自表象”和“靈魂不能無表象而思維”的觀點;中國傳統文化中的表象思想主要表現在《周易》中，其中所表述的“象”更多的是意象，《周易》從“天人合一”的整體觀角度出發，通過不同的意象來闡述世界本原以及事物的本質。
哲學認為表象是對客觀事物的印象留存于大腦記憶中，其產生是由外在的刺激物所引起的。心理學認為在頭腦中形成的對感知事物的形象，無論是否受到刺激引發都存在于人們的意識里，也就是說，表象在生活中的作用很大，已經潛入到我們的思維之中，不自覺的影響我們的活動，同時表象還具有強烈的民族傾向性與思維特性。因此，對于語言文化學的民族文化研究來講，表象更具重要性。因此語言文化學的表象理論研究對國際間文化的交流有著不可替代的作用。
二、表象的特征與分類
1.表象的特征
語言文化學中的表象不同于一般意義的表象，包括形象與概念，以及與之相關的意義屬性?？梢姡Z言文化學范疇的表象具有很強的主觀性，可以是集體也可以是個體的。表象結構在當代比以往任何一個時候更為影響著我們的生活，尤其是多媒體網絡技術所提供的獨有形象，其結構所帶給我們的直觀刺激性、可感性更是讓大眾感到快意。也就是說，表象在更廣范圍的國家文化交流中，通過研究民族語言文化的特點，進而探詢民族思維和精神世界，達到為國際文化交流服務。
2.表象的分類
表象可以分為集體表象和個體表象，因為表象具有雙重性，它可以是個體的，也可以是集體的，這是表象特有的個體性和超個體性。具體到個體來說，每個個體都具有各不相同的個體表象，而從個體所屬的民族文化角度來看，必然要接受從這一文化共同體中繼承下來的民族的共同的表象，這就是集體表象。兩者之前的區別研究在語言文化學之前便有：有的把集體意識看做社會成員世代繼承的公同的信仰和感覺系統，在這個基礎上群體可以產生共鳴；有的認為是一種特殊的認知形式，是“一般思想”中的知識，其內容、功能和再現都受社會制約；有的認為社會表象是一種社會現象，而不是認知現象，它們是關于行為、思想和價值的多層次系統等。
三、表象的結構
由上文可知，集體表象是語言文化研究的重點，因此，在表象理論中一般指集體表象。在集體表象的結構體系中主要有先例現象、定型、藝術事實與鬼神。
1.先例現象
“先例”或 “前例”，指“已有的事例”或者“可供后人援用或參考的事例”。語言學術語“先例性”，基本是這個含義，表示“己有的可以供后人援用和參考的事例”。
先例現象作為一種表象，自然具有表象的特征，但是又有著自己的獨特性。作為先例現象需要具備幾個條件：具有超個體性，在這個個體共同體或者民族文化體中他們對本民族的語言文化很熟悉，如同常識知識一樣熟知，至少知道這些現象存在；在認知層面上這個現象是現實存在的；此種現象在某個民族文化群體的言語中經常出現，帶有民族標識。
先例現象具有自己的原型性與單一性，也就是說同一個民族中的先例現象有著相同的原型形象、評價取向及伴隨意義。先例現象非常廣泛，可以是言語思維活動的各種文本，也可以是非言語類的繪畫建筑等。但是語言文化學理論研究的主要是語言化先例現象，并按照語言單位本身特點將其劃分為先例名、先例語句、先例情景與先例文本。中國的四大文學名著，他們的書名、故事情節、重要人物等被后人時時提起。這些文本已經成為了中國文化的象征，具有先例地位。
2.定型
定型作為一種復雜的現象，可以從社會學、心理學、認知學、語言學、民族心理學與民族語言學等方面加以論述，其中研究最多的就是社會學，社會學家們主張定型是在一定的民族精神需求與文化動機基礎上產生的，是同種族行為方式相關的模式，它反映了一定的民族、或社會團體對某個需求的語言化符號，是社會需求的反映，在社會化進程中對個體意識有著典型的促進作用。
定型作為表象主要有情景和表象兩種形式，前者是一種行為定型，后者是表象定型。因此定型又可分為情景定型與形象定型，情景定型如排隊、交通、考試等情景，形象定型按照事物所屬的不同領域有動植物定型、人類定型、職業定型、社會定型與人定型等。語言文化學主要是對反映民族文化的行為定型和形象定型有所關注，如民族行為定型中的傳統風俗習慣等。在現實中有的行為定型仍在農村地區多以種植農作物為為主的形式保存著，還有在婚禮中的行為等也有不少不存。形象定型則側重于更多的動物形象，如在西方文學中，綿羊多指性格上愚鈍、倔強或者順從命運等群體，狗熊是指笨拙、沒教養、頭腦簡單、四肢發達的代表。從上可知，定型與先例現象基本相似，都帶有民族性標識，是民族文化的表現，是主觀對客體現實的反映。
3.藝術事實
藝術事實是現實的模仿，可以算是第二種現實，通常是文學等藝術作品中的人或物，它具有一定的民族標識性，對文化也有著重要的意義。藝術事實主要分為兩類：現實生活中的對應物與潛在世界、第二藝術世界，它們都可以在文學作品中出現。前者以鏡子為例，一方面它具有客觀屬性，存在于人們的日常生活之中，另一方面在自我的傳說、神話或文學作品中，鏡子被賦予了神奇的魔力，能夠知道古代、展望未來，這是在前一種現實鏡子對照中的藝術事實。后者是僅僅存在于第二重現實中的藝術事實，如《西游記》哪吒三太子烽火輪、乾坤圈等，這些在現實中沒有的東西，也只存在于潛在的藝術世界。
4.鬼神
鬼神不具有原型性，同時在唯一性上比較缺少，他們存在于各種形象之中，如西方古希臘文化與古羅馬文化中的鬼神由于地域民族的不同有著區別。鬼神和先例現象處于原型性和唯一性標尺的兩端，具有完全截然相反的兩極性質。
參考文獻：
“內初班”學生大多來自我區較為偏遠的地區，在語言、風俗傳統、宗教信仰等方面與漢族學生有著較大差異，如何結合”內初班”學生自身特點進行有的放矢的教育，幫助學生在學習中取得進一步的提高與發展是很多教師面臨的一個重要課題。對此，筆者根據自己在教學中的一些經驗和體會進行了思考和梳理，認為可以從以下幾方面進行著手。
一、聯系學生已有知識背景，尋找切入點
“內初班”的學生來自不同的民族，在家庭教育和生活習慣、漢語交流和理解上都和漢族學生有很大的不同。開設地理課前，教師就要通過與學生談話、問卷調查、咨詢班主任等多種途徑深人了解學生的情況，為地理課教學做準備。在教學過程中，為激發學生的學習興趣，可以結合教材提出很多問題，用學生能理解的方式進行教學，這樣便于把”內初班”學生生活中熟知的卻不留意的一些現象引人到地理問題中，使學生不僅認識了什么是“地理”，而且能激發學生對地理學習的興趣。
美國著名教育心理學家奧蘇貝爾曾說過：如果我不得不把全部教育心理學還原為一條原理的話，我將會說影響學習最重要因素是學生己經知道了什么，根據學生原有的知識狀況進行教育。因此學習有用的地理知識和生活地理，必須充分重視學生原有的生活經驗。例如：在講“地球和地圖”時，利用學生切西瓜的經驗在學生中展開次經緯線和經緯度的討論。經過討論學生切西瓜的方式大致歸納為兩種切法：一種是先把瓜從中間切為兩半；另一種是先用刀把瓜從瓜頭向瓜尾切成兩半。教師分析這兩種切法：從中間切無數刀可以切出無數個圓，每個圓代表地球上的一條條緯線圈，中間切面代表赤道，地球表而就有無數條緯線。給每個緯線圈上標上度數，就可以用不同的緯度表示不同的緯線。緯度實質是線面關系，即從每條緯線圈上任意點向中間切面(赤道面)圓心連線，所連線與中間切面(赤道面)的夾角就是該緯線圈的緯度教育學論文，緯度最大是90度。按第二種切法，并且每刀都切到瓜頭和瓜尾也可以切出無數刀。每刀切出的曲線就代表每條經線，給經線標上度數就是經度。經度實質是面面關系，即兩個切面的夾角，最大只能是180度。這樣利用學生生活實際為課堂注入了新鮮的生活內容，把地理知識移植到生活中去，使學生在生活中學到了有用的地理。
二、激發學生興趣，讓學生愛學樂學
興趣是學生學習的最后的老師，這一點對于”摘要性。
三、讓學生在動手做中獲得成長
俗話說：“百聞不如一見，百看不如一驗”，親自動手體驗不僅能培養”內初班”學生的動手能力，還能加深學生對所學知識的認識、理解和鞏固，成倍提高學習效率。學生在地理學習過程中，保持良好的學習興趣，掌握科學的學習方法中國期刊全文數據庫。教師在教學中集思廣益，合理的運用教育教學的規律，積極探索課堂教學的有效性，善于引導，就一定能夠在地理教學和學習中取得很好的效果。如：講中國34個省級行政單位時，我買了五組中國政區拼圖，讓學生動手，學生興趣一下就來了。再如：地圖知識一直是較為突出的重難點，但又是學好地理的重要基礎知識。如何打好這一攻堅戰?可以從其實用性出發，在學習一開始，就布置一道作業，學完這一章后，要結合課本上“動物園游圖”和“某村平面圖”，繪制一幅校園平面圖。這樣，學生有了一個需要解決的實際問題，就會引發興趣，激發對新知識的探求熱情，學習態度認真而主動，反而會隨時將自己在作業中遇到疑難向老師提出，尋求支持，最終全而掌握地圖知識，出色完成這一項作業。另外，還可組織學生進行地理模型的制作(如：簡易經緯網、等高線地形圖模型、地形模型等)。組織學生收集與教學內容有關的明信片、郵票等，組織學生結合教學進行野外考察，組織學生進行氣象觀測……通過這些豐富多彩的地理課外活動，學生不僅體驗到知識的力量，學習興趣大增，更能培養學生理論聯系實際，解決實際問題的能力，達到教書育人的目的。
四、教會學生學習，培養嚴謹認真的學習習慣
地理對于每個學生來說，是一門全新而又陌生的學科。因此，我們在思想上不能有絲毫的麻痹。還有就是”內初班”的學生學習漢語的時間短，在學習中理解能力有一定的差別，所以在講授每節新內容課之前要求學生進行課前預習。預習時，除了要把新課內容仔細通讀外，還應在不懂和不理解的地方做上記號，這樣帶著疑問，做到有目的去聽課教育學論文，聽課的效率就會大大提高。課堂上，要求學生在認真聽講的同時，還要做到積極、主動的去思考問題、討論問題，并勇于將自己的理解和觀點表達出來，鍛煉學生的語言組織能力和理解能力，提高聽課效率。只有這樣才能使學生自身獲得鍛煉，并培養他們的思維能力，從而將每節課的知識理解和消化。在學習過程中，要仔細傾聽、認真細致地觀察、如實準確地記錄、積極主動地思考，要善于合作、主動交流，敢于質疑、勇于探索。
由于初中地理知識點雜亂而零碎，教師在講課時，都是圍繞著重點內容展開的。因此應要求學生在認真聽講的同時要做好課堂筆記，這樣不僅有利于課后進行復習，掌握知識重點，又可以有效的避免學生上課時“走神”。教導學生在記課堂筆記時，必須講究方法，要在聽清楚老師所講內容的基礎上，記重點、難點、疑點和課本上沒有的內容，與課本內容相同的部分可在課本上標出，課后整理筆記時可補全。要經常不間斷的進行復習，循序漸進，每天認真閱讀課堂筆記，同時對知識點進行梳理歸納，達到對課本內容融會貫通。每章節講完后還要對知識進行整理歸納。這樣就可在整理總結的過程中發現知識間的內在聯系，連點成線，織線成網，使知識系統化、網絡化，便于掌握。
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仲裁是一種法律制度，更是一種文化現象。圍繞著該法律制度的產生、推行、應用必然會引發一系列的文化效應，形成特定的文化類別。法律制度的發展，始終與該環境下的社會經濟形態和文化形態相關聯，是特定社會文化價值理念的集中體現。制度是文化的物化形式，文化是制度植根的土壤。仲裁由西方傳人我國大約才有10年左右的時間，發展尚處于起步階段。單從制度來講，仲裁是一個舶來品，在我國推行帶有很強的植人性。但是，博大精深的中國傳統文化以及中華民族的特有心理，卻為仲裁在中國的生根發芽并茁壯成長提供了深厚而滋潤的土壤。
一、特定社會歷史鑄造的中國人尚和心態
中國自古以來就是一個典型的農耕型社會。農耕離不開土地，而土地是不動的，這使得依附于土地的人民能夠長久穩定在居住地而有較少流動。只有在自然災害或戰亂時，人們才會被迫背井離鄉，尋找新的土地。正如所說:“以農為生的人，世代定居是常態，遷徙是變態。在穩定的生存空間中，生于斯，長與斯，死于斯，因而造就了相對穩定的人際關系。人們之間彼此知根知底，自然地形成了一個熟人的社會。而熟人社會又必是一個重人情的社會。在群體規范的壓力之下，每個人都遵循著以和為貴的社會規則，這為中國人民的尚和心態的養成制造一個了良好的溫床。另一方面，農業的生產完全依賴著氣候的變化，旱災水災的整治以及因時令限制而導致的高強度勞動，這些都是個人或少數人無法完成的，所以必須依靠多個人的齊心協力來共同完成。同時，重農抑商的經濟政策強化了人們的農本思想，輕視財富利益，并把安貧樂道作為一種理想的人生狀態。這種經濟背景還使中國人形成了尚“和”的心態，使得中國人更加注重人際關系的和諧，以“尚和”作為平衡人我關系和群我關系的根本準則。
史學家錢穆先生認為:“中國人很早便確定了一個人的觀念，由人的觀念中分出己與群。但己與群都已包涵融化在人的觀念中，因己與群全屬人，如何能融凝一切小己，而完成一大群，則全賴所謂大道，即人相處之道。中華文化一貫主張社會重于個人，提倡群體內部的團結與和諧的社會取向成為中國人社會生存與適應的基本方式。“尚和”心態也就成為中華民族的一種集體潛意識而影響著中國人千百年來的處世之道。
二、中國人尚和心態的文化思想根源
在中國傳統思想中，對歷史文化影響最為深遠的要數儒、釋、道三家，同時它們對于中國文化心理結構的形成也具有重要意義。自漢魏兩晉南北朝以來，儒家、道家、佛教三家的思想體系在幾千年的歷史中，經過相互對立、相互滲透、彼此轉化，融合成中國的傳統文化，形成中國深層的文化心理結構，一直滲透在人們的觀念、行為、習俗、信仰、思維方式、情感狀態之中，自覺或不自覺地成為人們處理各種事務、關系和生活的指導原則。
在動蕩的東周時代，諸子百家都不約而同地提出了和的概念。推崇中庸思維的儒家將“和”字賦予了“和諧”、“謙和”、“和睦”等一系列具有中庸色彩的涵義。和，是處理人際關系及一切事物的最佳準則，也是人行動自律的內在原則。孔子曾說:“禮之用，和為貴”、“致中和，天地位焉，萬物育焉”。由于將個體視為一個成就圣賢積極主動的自我，因此儒家強調，每個人一生中最重要的任務，便是不斷地自我修養以完成“自我”的超越與轉化。自我修養的主要功夫在于“自制”，在于壓制自我的欲念，以遵守外在的禮制和規范。而悟守規則的最終目標和結果，則是最大程度的減少了人與人之間沖突的存在，營造了平和的社會環境，從而鞏固了封建王朝了統治。
如果說儒家帶有自上而下的政治色彩，那么作為儒家補結構的道家，則以自然為依歸，崇尚“無為、不爭”，“至虛、守靜”，“寡欲、知足”及“安時而順處”以達到精神自由的超越境界。讓長期處在“克己復禮為仁”的心理緊張和裹足在社會關系和責任中不自由的中國人，獲得一個消解內在沖突和緊張的處方。如果說儒家思想的文化要求產生了中國人的內在緊張，那么道家思想就是提供了每一個中國人可以繼續忍下去的心理空間，透過它的“不爭哲學”而有了一個可以保持內在平衡的心理場。“萬物負陰而抱陽，充氣以為和”，意思就是說，和是萬物的本質與天地萬物生存的基礎。道家強調出世、適意的人生觀擴展了中國人的心理空間，其“正言若反”的樸素辯證法則大大地增加了中國人謙忍、尚和的能力。
佛教的人生哲學則經由苦、集、滅、道四諦的精細論證，來說明人生是苦的判斷，進而強調通過抑制自我、排除我欲，達到無我的狀態，以進人涅架的解脫境界。佛教所宣揚的忍辱哲學，讓中國人更能無條件地忍受他人諸般惡行，其心性學說，對極力主張禁欲的理學提供了形而上的基礎，更是佛教學說對中國文化的最大影響。
總體而言，中華文明所重視的以道德修養為人生主要目標的禁欲思想，是中國人時時刻刻皆須要忍的根源。從某種意義上說，中國之所以成為世界歷史上唯一一個歷史文明從未斷裂并頑強地傳承至今仍生機勃勃的國家，它與這種國家至上、以和為貴的民族集體無意識不無關系。正是在這種“和”文化氛圍的幾千年熏陶下，尚和心態深深浸潤了中國人的心靈深處，給中國人的“和諧”氣質烙下了一層重重的文化印跡。 三、尚和心態下的中國人司法理念
前面說到，尚和是中國傳統文化積淀在中國人心理結構中的具體成果，所以中華民族是一個崇尚道德的民族?！按髮W之道，在明明德”，道德修養是中國人實現人生價值的重要手段。加之長期處于專制主義中央集權的統治之下，中國人在面對司法事務方面有著極其鮮明的處世態度和原則。楊知勇認為古代中國政治體制最重要的特質是“家國同構”，國是家的擴大，國和家族在組織結構、權力結構、倫常原則等方面都具有一致性，國與家相通，君權與父權相互為用，君統與宗統一致，專制主義與宗法主義同質。在這種政治體制中，法律要服從于倫理，人治勝于法治。法律的嚴苛和不健全使得人們遇到爭端多采取“大事化小，小事化了”的態度，在中國古代的法律中還長期存在著“族誅”、“連坐”之類的苛刑酷法。因此對于同處一個家族的成員而言，可謂“一損俱損，一榮俱榮”。而在家族內部，則利用法律化了的“族規”、“族約”來規范家族成員的行為。在這種政治背景下，家族的利益是至高無上的，人們要時時處處克己修身，用自己的成功顯親揚名，避免做出危害家族利益的事情。同時，人們也形成了“家丑不可外揚”的觀念，因為“家丑外揚”將會影響到家族每個成員的利益，甚至會牽連整個家族遭受刑罰。在這種社會背景下，中國人尚和，注重道德修行也就是必然的事情了。
具體來說，中國傳統文化中的司法領域所追求的最高境界便是“無訟”。司法官員主要運用道德教化來解決法律糾紛，以收到平息紛爭的效果。鄰里發生糾紛難以協調時，也是請求德高望重的賢者出面調停。所以古時衙門里野草叢生，被認為是社會和諧的表現。在千世百代的中國普通百姓中，“厭訟”、“賤訟”、“恥訟”的觀念是根深蒂固的。無論是孔孟“中庸”哲學、老子“無為”思想，還是佛教生死輪回的義理，都主張融和沖突、息事寧人，所謂“退一步海闊天空”。有位學者曾這樣評價中國文化:“宇宙間的一切現象都蘊含著和，一切思維都浸潤著和”。正如中國古典哲學所說，和，是一種有利于事物發展的狀態。這種以和融突的思想就是中國訴訟文化的最高價值理念。仲裁恰恰滿足了這種價值理念的需要，它的一個重要特征就是專家斷案。選聘來自法律、經濟貿易等各行業的專家、學者，以他們的人格力量、專業威望和對市場主體的感召力來贏得社會和當事人的信任。除此，仲裁的不公開性及商業保密原則又極大地復合了中國人的面子觀。從字面來說，“仲”乃仲裁核心:仲裁之德即中正;仲裁之情即中和。仲裁制度強調的是法治與人文的有機結合，重視柔性執法和社會效果。仲裁文化則體現了法律制度和社會公德的高度和諧統一。它既能平息沖突，而相對于訴訟而言又能最大限度地減少人際關系的破壞和商業信息的泄露。而仲裁的人本主義思想正是其有別于法律的最大不同。由定義我們可以看出，仲裁以主體意思自治為原則，它充分尊重當事人的權利，依托當事人私權的行使，實現國家公權對經濟生活的有效調控，使每一位社會成員依自己的理性判斷，管理自己的事務。對當事人的充分尊重，正是仲裁文化的靈魂和生命力所在。
二、多元文化教育與多元文化教育課程
把新疆的教育現象定義為“多元文化教育”，就要對多元文化教育這一概念有所認識。國外學者的研究認為，多元文化教育即“能促進對文化多樣性的尊重，相互理解和豐富”，通常是指多民族國家對各民族的學生，特別是少數民族學生，進行的有關于少數民族文化的教育，以使學生能享有平等的教育機會，能理解自己的民族文化并享有應有的文化尊重。
我國學者認為多元文化教育是以教育中存在的文化多樣性為出發點，使具有不同文化特征的學生都享有同等機會的教育，這種教育是在尊重不同文化且依據不同的文化背景、文化特征的條件下實施的，目的在于幫助學生形成對待自身文化及其他文化的得當方式及參與多元文化的能力。而“多元文化教育課程”的概念，有學者認為是指能體現學校學生中的不同民族、區域、經濟狀況、宗教、語言、性別、習俗等方面文化差異的課程內容。
由上述理念，“多元文化教師”可以理解為具有多種不同文化間的知識與理解并擁有能在不同文化間進行積極的交流與充實關系的能力的教師。
三、多元文化教師應具備的能力和素養
在新疆這樣一個多元文化區域擔任中小學教師，要實現多元文化教育的目的，應該具備什么樣的能力和素養?有學者認為:教師完整的多元文化教育能力應包含知識、態度和技能三部分。也有學者提出從文化認知、文化態度和文化實踐三個層面形成多元文化教育教師的能力和素養。
1．文化認知層面，是指教師應對多元文化教育的內涵有基本的了解，才能進一步實施多元文化教育。這個內涵包括所有的人，無論其種族、性別、社會階級或文化特質等，都必須享有學校教育機會的平等;都享有學習成就平等的機會;并以促進不同文化或族群的社會公平與機會均等實現為終身目的;教師對自己文化歷史脈絡和其他族群的歷史文化有基本的認識;教師要具備熟悉不同學生次級文化與生活經驗的知識等。教師如果能對不同的文化有足夠的認識，不僅可以帶給學生了解不同文化的動機，更能敏銳地察覺到不同文化背景學生的需要和反應。對多元文化的充分了解，使教師可以在考量不同文化規范的情形下，更加客觀、多元地看待歷史與沖突的現象，以隨時對自己原有的刻板印象加以調整。
2．文化態度層面，是指教師對處于多元文化環境中的人和事的情感體驗，有正負之分。如果教師對與自己不同的文化群體持負面態度，那么在進行教學和解讀課程時，會間接地影響學生對其它文化的感受。在多元文化教育過程中，教師的態度首先要了解教室中學生的文化差異，以建立學生起點行為的基準。教師必須是一個具有反省、主動思考、道德敏銳的觀察者與行動者，才能清楚地覺察到這些差異。其次，教師對學生的示范作用較強，教師對多元文化的態度往往直接影響到學生對多元文化的態度。因此，教師應隨時反省自己的教學過程與課程內容，避免因自己主觀的意識形態與偏見，而忽略了對不同文化的尊重。另外，教師也應具備民主、包容與欣賞的文化態度，允許不同文化的學生能在民主包容的學習環境中成長。
3．文化實踐層面，是指教師自己形成的正確的多元文化教育理念在教育教學行動上的表現。教師對多元文化有了正確的認知與態度之后，要把它真正落實在課堂內，面對教室中各種文化差異現象，教師無論在環境布置、對學生的期待、師生的互動以及語言交流方面，都必須呈現對多元文化的尊重，如此才能創造出一個公平、正義、具有多元文化特征的教室環境。另外，教師在進行課程內容展示時，應注意依據學生的文化經驗來設計教法，并將文化多元性的議題納入課程教學中。特別要注意教師應避免在教學中傳達對不同文化的負面印象，在課堂上對教學內容的解釋與舉例，也要顧及不同文化的多樣性與差異性，若教材中有不適合的內容應進行調整。
四、多元文化教育中的新疆高師教育類課程模式和課程設置體系
關于多元文化教育的課程模式，國外學者提出的多元文化教育課程模式值得借鑒。美國、英國、加拿大等國學者提出多元文化教育實施中的難點是“教師必須接受特殊的主流文化與少數民族文化的訓練”，這給多元文化教育中的高師教育類課程設置指明了一個方向。由此，國外形成三種多元文化教師教育模式，即單獨學程模式、整合模式、三階段模式，分別在高師教育類課程設置方面有一定的見解。單獨學程模式是在現有的師范教育課程基礎上，開設相應的多元文化教育課程;
整合模式是不改變現行師范教育的課程框架，只是在課程內容上重新加以組織，將多元文化相關的材料經驗進行整合，融入相關知識學習與實踐當中，從而使教師形成能從不同族群的視角看待事物和多元文化教育要求的教學策略和方法;三階段模式即學習、發展與參與，尤其在第二階段通過心理學等學科形成多元文化教學觀點，在第三階段通過教學實習使師范生形成符合多元文化教育要求的教學技巧和策略。單從課程設置方面看筆者認同單獨學程模式的觀點。新疆各民族是中華民族的重要成員，在長期的共同勞動、共同生活、共同發展過程中形成了許多共性的因素，在文化教育方面相同的和精神狀態方面相通的內容是較為廣泛的。以單獨學程模式來處理新疆多元文化教育課程，能較好地把握課程的國家統一性和普適性與民族區域多元文化教育的特殊性的關系。
關于高師教育類課程設置體系，國內學者提出多種觀點，有教育類課程的三大板塊即基礎理論板塊、拓寬視野板塊、操作技能板塊的觀點;有教育基礎類、教育技術類、教育工程類三類課程的觀點;有教育基礎類、學科教育類、教育工藝類、教育工程類、教育實踐類、教育論文六類課程觀點;有教育理論課、教育技能課和教育實踐課三個層面的課程遞次構成觀點。同時，學者們一致認為高師教育類課程中最重要的課程是教育實習，應大力加強和重點實施，提出了延長實習的時間，加強實習的管理，把教育實習與進行教育研究和撰寫教育論文結合起來，增強對教育實習的政策和環境支持等觀點。
以此為啟示，用單獨學程模式的觀點，筆者提出新疆高師多元文化教育類課程可以設置為教育理論基礎、教學實踐基礎、教育科研基礎、教育實習見習、多元文化教育基礎五大板塊的課程體系。
五、多元文化教育中的新疆高師教育類課程設置構想
(一)關于課程的目標
體現多元文化特點的新疆高師教育類課程要達到的目標除包含樹立現代教育理念并養成專業精神;掌握和理解教育的基礎知識、理論和技能;形成教育的實踐能力及教育科研的意識和能力之外，最主要的目標是要求準教師具有跨文化交際及多元文化教育實踐能力和正確的民族交融意識;了解民族文化，熟悉民族習俗，具有正確的民族觀和宗教觀以及多民族文化教育與課程觀;具有跨文化知識理念與多元文化教育實踐能力;能在多民族地區工作，容納與尊重多種民族文化的差異;能欣賞各民族文化教育，自覺抵制文化教育中的偏見和歧視;具有多元文化社會所具備的價值觀和態度;能熟練運用多民族語言，有效地進行文化教育溝通，具備在不同文化間進行交流與充實關系的能力，成為跨文化的多元文化人。
(二)關于課程體系
據前述觀點，筆者提出包括教育理論基礎、教學實踐基礎、教育科研基礎、教育實習見習、多元文化教育基礎五大板塊的高師教育類課程體系。
(1)教育理論基礎。內容主要有關為什么要學、為什么要教等理論問題，包括教育學基礎、心理學基礎、教育心理學、教育哲學專題、教育經濟學講座等學程。旨在掌握教育的基本知識理論和形成教育的觀念，養成專業精神。
(2)教學實踐基礎。內容主要有關教什么、怎樣教、怎樣能教好、怎樣才算教得好、怎樣知道教得好等實踐問題，包括以課程論和教學論為核心的教育教學的、心理的、管理與評價的學程，旨在掌握教育教學的基本實踐知識、實踐技能，培養參與實踐的意識和教育實際的實踐操作能力。
(3)教育科研基礎。內容主要有關怎樣才能教得好、怎樣才能教得更好等教育教學過程中需要探究和思考的理論與實踐問題，包括教育研究方法論、行動研究、課堂觀察、教育熱點和焦點問題研討等科研理論與科研實踐的學科。旨在形成教育科研的意識和能力，發展專業理性，培養專業精神。
(4)教育實習見習。實習見習時間延長到18周。見習分散在大一到大四年級進行，實習在大四第一學期進行“支教實習”。實習見習內容以專題活動形式開展，見習以教育教學考察、觀摩為主，實習以教育教學實踐操作為主。每個實踐主題的具體活動內容與當時的教育類課程學程相關聯，由相關學程的任課教師負責設計實踐活動計劃。在實習和見習地點、學校和對象學生的選擇上，要進行民漢混合交叉的安排(主要是讓學生積累多元文化實踐經驗)。教育實習見習一方面訓練學生實踐操作技能，另一方面還使學生融匯理論與實踐課程和科研課程，讓學生理解理論，學會實踐并創造實踐。
(5)多元文化教育基礎。內容主要有關新疆各民族多元文化教育理論知識和政策基礎，民族心理理論知識，多民族教育特征，怎樣認識多元文化教育，如何融匯民族文化和進行多元文化交流，跨文化的多民族教育教學怎樣進行操作等問題，包括民族教育學、民族心理學、教育人類學、教育文化學、新疆多元文化教育講座、新疆少數民族語言文化與教育報告、新疆地方民族教育史等課程，旨在了解民族文化教育的知識、事實和現象，掌握跨文化交際與跨文化教育的教育文化學能力與技巧，形成多元文化教育的意識、觀念，具備處理各民族文化教育差異的知識和能力。
【摘要】民族地區旅游業的發展對族群認同產生了不同的影響。文章從族群自我認同、族群歸屬感、族群態度和族群卷入四個方面對旅游背景下大理雙廊村白族群體的族群認同現狀進行了田野調查，通過四次深入調查，我們發現旅游業給當地居民帶來經濟收益進而促進族群認同感強化的同時，亦因族群內部貧富差距的加劇而導致成員間凝聚力下降。同時，旅游業卷入程度對族群認同產生了重要影響，旅游業卷入程度較高的成員對族群的認同度普遍高于未參與旅游業的成員。要想培養族群自信心和自豪感，進而增強族群認同感，需要當地政府“扶貧幫困”，積極引導社區居民參與旅游業，探索出一條讓大多數原住民受益的旅游業發展之路。
【關鍵詞】旅游；族群認同；田野調查；大理雙廊村
一、概念簡述
“族群”一詞來源于英文“ethnic group”，指“同一文化的種族或民族群體” [1]，在文獻中有時還等同于“ethnos”或“ethnie”，即文化性民族。20世紀60年代初期，隨著美國族群關系研究的發展，“ethnic group”一詞開始出現于民族研究中，
用來稱謂具有共同族源的群體，側重群體成員在文化及血緣上的共同性。隨著中西學術交流日漸深入，該詞通過港臺學者的著作被大陸學者引用，并逐漸出現于相關研究文獻中?，F有研究中，“族群”通常用來指“具有共同血緣及文化性質的群體，注重群體成員在文化上的共同性”[2]。因此，“族群”通常用來指稱少數民族，本研究中的“族群”即用來表述居住于大理雙廊村的白族群體。
認同研究是社會心理學研究的主要領域之一，“族群認同”是社會認同理論在少數民族心理學研究中的發展，目前尚未形成一個具有廣泛共識的定義。心理學意義上的“認同”（identity）一詞最早由弗洛伊德提出，弗洛伊德認為：“認同是個人或群體在感情上、心理上趨同的過程”[3]；先生把族群認同的發生稱之為“人己之別”形成過程；梁啟超先生則將其視為“對他而自覺為我”的過程；Phinney認為，族群認同是一個動態的、多維的、涉及人的自我概念的復雜結構，不但包括個體對群體的歸屬感，還包括個體對所屬群體的積極評價，以及個體對群體活動的參與等[4]。Carla等則認為，族群認同是指個體對本族群的信念、態度，以及對其族群身份的承認[5]。族群是人類把自己與別人區別開來的最典型的分類系統，綜上所述，族群認同的內容主要包括族群自我認同、族群歸屬感、族群態度和族群卷入（個體參與族群活動的積極性）四個方面。
二、國內外研究述評
隨著世界政治、經濟、文化一體化的發展和旅游活動全球化時代的到來，不同族群被納入到統一的世界體系中，族群間頻繁和深入的互動促使族群認同需要愈來愈強烈，族群認同成為社會心理學、民族學、人類學等學科爭相研究的熱點，并取得了一定的研究成果。
對旅游背景下族群認同的研究，主要集中于旅游業開發和發展給旅游目的地社區族群認同帶來的不同影響。孫九霞對不同類型旅游社區進行田野調查后發現：旅游對族群認同的影響因環境和開發程度不同而有所差異，在此基礎上，她將旅游對族群認同的影響歸納為三種模式：第一類，在低強度、深接觸的旅游作用下保持了自然景觀社區的族群認同，如云南迪慶州的雨崩村；第二類，在高強度、淺接觸的旅游作用下，人文景觀社區的族群認同得到了強化，如云南西雙版納州的傣族園；第三類，以各類主題公園化的民俗村為典型， 在該類型社區中， 高強度、異接觸的旅游作用分化了社區的族群認同[6]。
對族群認同變化的研究，許多學者以某一民族旅游社區為研究對象，在田野調查基礎上分析了旅游背景下族群認同的變化情況。如：趙紅梅以麗江白沙鄉為田野點，通過考察族群的節日、音樂、宗教等文化要素，分析了旅游情境下納西文化的內外部展演方式，同時審視在“主-客”互動關系類型下旅游民族的形成與旅游人群的訴求，進而闡述了文化差異、“舞臺真實”與族群認同之間的內在影響[7]。劉青梅對安順地區屯堡人、苗族及土著民族聚居社區進行田野調查后，從認知、情感、態度、行為四個方面論述了文化旅游開發背景下屯堡人族群認同的傳遞與轉變過程[8]。
此外，部分學者通過田野調查，詳細分析了旅游業開發對民族旅游社區族群認同產生的積極與消極影響。如：通過對安順屯堡社區實地調查，黃瑾發現旅游業帶來的經濟收益使屯堡人的族群認同意識得以重構并不斷強化，族群關系隨著族群意識變遷，經歷了對立、緩和到無猜，屯堡文化成為屯堡族群認同的符號而走向區域化，族群邊界淡化，族群關系逐漸走向和諧[9]。陳浩通過考察三亞回族社區，發現旅游業開發以后該社區的族群認同和宗教意識得以強化，旅游業帶來收入的增加使更多回民參與到朝覲活動中，但旅游發展刺激內部貧富分化造成了族群內部凝聚力不斷下降[10]。羅芳洲認為：旅游業的發展使傣族文化逐漸凸現出強勢存在，進一步增強了傣族人對自我文化價值的重視，使傣族人重新構建自己新的身份意識和文化認同，進而在傣族村寨生活中表現出強烈的族群認同[11]。
以上研究對旅游業開發和發展給民族旅游社區族群認同帶來的不同影響進行了相應的分析和探討，但對于如何趨利避害，充分發揮旅游業的積極作用，提升民族旅游社區族群自信心和自豪感、強化族群認同較少提及。本文以大理雙廊白族村為田野研究對象，通過調查分析旅游背景下大理雙廊村白族群體的族群認同情況，積極探討有益于族群認同和族群文化保護的旅游業發展之路。
三、調查實踐
（一）田野點情況簡介
本研究的田野調查點雙廊村位于云南省第二大湖泊――洱海的北岸，地處東經110°11′，北緯25°33′，背靠青山，面朝洱海，遠眺蒼山，自然景觀得天獨厚，素有“大理風光在蒼洱，蒼洱風光在雙廊”的美譽。雙廊處在“蘿蒔曲”、“蓮花曲”兩曲交界，居沙洲之上，沙洲又有“南詔風情島”、“玉幾島”分列其左右，且“雙曲”環抱“雙島”故而得名――雙廊。雙廊村為雙廊鎮的七個行政村之一，先后隸屬于大理州的賓川縣和洱源縣，2004年開始，為了統一保護洱海，雙廊鎮劃歸大理市行政管轄。雙廊村是雙廊鎮沿湖四個村中最北端的一個村，也是鎮政府所在地，包括雙廊、康海和天生營三個自然村，人口902戶，3578人。雙廊是一個具有千年歷史的漁村，近年來為保護洱海而實行的“雙取消”（取消機動船只，取消網箱養魚）政策，使漁業逐漸衰退，傳統漁業勞作方式慢慢消失，但仍保留著濃厚的漁文化。此外，雙廊村人多地少，常年干旱，農業種植受限，經濟十分相對貧困。為實現脫貧相關部門積極籌資，先后投入6000萬元將金梭島建成集旅游、度假、觀光為一體的“南詔風情島”。1999年洱源縣通過多方籌資投入45萬元改造雙廊老街，建成雙廊民族文化街。近十年來，獨特的自然景觀和濃郁的人文風情，以及楊麗萍、趙青等名人效應使雙廊旅游業呈現出“井噴”式發展，成為大理州旅游業發展中的典型代表。
（二）大理雙廊白族村族群認同現狀調查
1.調查內容與方法
在以往族群認同現狀的研究中，大多通過對諸如語言、服飾、飲食習慣等文化元素的保留程度進行縱向的歷史比較，進而得出“更強”或“更弱”的結論性抽象描述。為了使族群認同現狀描述更加直觀和具體化，本文以構成族群認同的四個基本要素――族群自我認同、族群歸屬感、族群態度和族群卷入為調查內容，對大理雙廊村白族群體成員的族群認同現狀進行田野調查。為了使調查結果具有代表性，在調查對象的選擇上，主要考慮以下兩點：其一，年齡構成方面老、中、青各約占30%，14歲以下兒童占10%；其二，以上成員中參與旅游業從業人員（Tourism Involved）和未參與旅游業人員（Tourism Uninvolved）各占一半，其中：旅游業從業人員包括導游、旅游餐飲店經營者、旅游商品銷售人員、民族歌舞表演者、旅游汽車司機等，未參與旅游業的人員包括教師、政府職員、各類企事業職工、私營業主以及農業勞作者等。通過對眾多訪談對象進行篩選、分類與編號，選取其中最具代表性的老年村民（OR，編號001-100）、中年村民（MR，編號101-200）、青年村民（YR，編號201-300）、兒童村民（CR，編號301-400）共20位族群成員作為主要研究對象（見表1）。
為了考察不同旅游場域中白族成員對本族群的認同情況，我們在人類學田野周期內選取了四個旅游活動最為密集的時間段進行調研：第一次為 2011年 10月1日至7日的“國慶”長假期間，共計7天；第二次為2012年1月25日至2月6日的春節（雙廊白族傳統的本主節）期間，共計13天；第三次為2012年4月5日至11日白族傳統節日“三月街”期間，共計7天；第四次為2012年7月26日至8月15日（恰逢農歷6月25日的白族火把節）期間，共計21天。四次田野調查歷時48 天，期間通過參與觀察法、個別訪談法獲取相關信息。
2.田野調查實踐
（1）族群自我認同調查。族群自我認同，也叫族群自我界定或族群自我標定，是個體為自己所貼的族群標簽。族群自我認同的主要任務是看個體能否正確地標定自己的族群身份。
在受訪的14歲以上的青少年和成人中，幾乎所有人都認為：與長期“駐留”在雙廊的趙青、楊麗萍等名流之輩以及在此經商和生活的外地“駐客”①不一樣，自己才是真正的“雙廊本地人”。對兒童的自我認同情況調查，主要是看兒童能否根據父母的族群身份標定自己的族群角色，在問及“你是否是雙廊本地人？”時，100%的兒童均回答“我的父親（母親）是雙廊人，所以我也是雙廊人?！?/p>
“我的小兒子在廣州工作，多次要求我到那邊和他們一起生活，但我是白族人，幾十年來已經習慣了這里的生活。我們祖祖輩輩在這里靠打魚為生，到我小孫子這一輩，已經九代人了。落葉歸根，不管怎么說，我還是離不開這個地方?！报D―TU-OR002
“我爸爸姓楊，是麗江的納西族，而媽媽是土生土長的雙廊白族，我隨媽媽姓寸。假期我和爸爸去奶奶家做客，但奶奶說那里也是我的家，自出生以來我一直生活在雙廊，我是白族，還是更喜這里的白族生活。”――TU-CR302
“年輕時在外面開貨車，常年東奔西走，每次吃到我們白族的涼粉都覺得很親切。這幾年很多外地人來雙廊旅游，給我們帶來了就業機會，而且現在年紀大了，也不想往外走了，還是生活在自己的家鄉踏實一些。”――TI-MR103
（2）族群歸屬感調查。族群歸屬感是衡量族群認同的主要因素之一。一個人雖然選擇了相應的族群標簽，但內心深處可能對自己所選擇的族群并沒有強烈的歸屬感，所以在研究族群自我認同的基礎上有必要進一步考察族群自我歸屬感。個體的族群自我歸屬感可以通過“我對所屬族群的生存發展負有不可推卸的責任”、“我對我的族群有強烈的依戀感”等方面進行測定。就目前雙廊旅游業發展導致本地亂建房屋、周邊洱海遭受污染、白族文化移植與失真等問題，受訪者均一致認為：“這是我們的家鄉、我們的環境、我們的文化，我們應該齊心協力，努力保護好祖先留給我們的寶貴財富”。
“這幾年來雙廊的外地人，不是來看新奇、就是沖著‘錢途’而來，很多人在這里干幾年賺一筆錢之后就轉到其它更賺錢的地方，根本不會用心保護村里的環境衛生。我們就不一樣，我們自己要長期生活在這里，我們的子孫后代也要生活在這里，現在污染越來越嚴重，我們白族人民就更應該齊心協力保護好家園，不然我們的后代還怎么生活呢？” ――TU-OR003
“很多城里人嫌我們的碗筷不干凈，要求用一次性餐具，旅游旺季時，我們快餐店每天要用掉200多個飯盒，很多游客根本不像在家里一樣愛護衛生，吃完之后就隨手扔在路邊，天熱時招來很多蒼蠅，氣味也很大，每天我們不得不把這些飯盒及時送到垃圾站去。這里是我們的家，我們當然應該愛護環境，如果路上到處是垃圾，不僅我們本地人生活不舒服，來玩的人也會不盡興。”――TI-YR203
“最近幾年，外來的開發商在村子里蓋的房子越來越多，而且全是鋼混結構，這些房子雖然更結實、更干凈，可看起來就像鳥籠一樣，把人關在里面，很不舒服。我覺得我們白族的三房一照壁和四合五天井的房子不僅漂亮，而且住起來冬暖夏涼，老人和小孩也不用爬樓梯。最關鍵的是還有一個院子，可以擺放車輛和其它東西，生活很方便?！报D―TU-MR102
（3）族群態度調查。族群態度是族群認同的重要內容之一。持積極族群態度的個體，往往表現出積極的族群認同，能夠積極地看待自己的族群身份，并為自己的族群身份和族群文化感到自豪；反之，消極的族群態度促使個體以悲觀、頹喪的心態看待本族群的一切。在受訪的80%以上的族群成員眼中，本族群的語言、文化、宗教和習俗等都是從祖先那里傳承下來的精神財富，是他們用以區分“本地人”和“外地人”的主要依據，也是促使雙廊這一小小漁村的社會經濟得以持續協調發展的寶貴資源。
“來我們店住宿的很多外地人都說我們白族話很好聽，就像唱歌一樣，有些人還跟我們學了幾句打招呼的話呢，后來每次見面就用白族話跟我們打招呼。每天和很多外地人打交道，也聽了很多方言，但我還是覺得我們白族話好聽，不然那些外地人也不會學了?！报D―TI-MR104
“很多游客告訴我，他們來雙廊除了想一睹楊麗萍的別墅外，主要是想感受一下白族的傳統文化和習俗。他們說大理古城里到處都是浙江和福建人開的商鋪，幾乎見不到白族人。當得知我是白族時，他們挺高興的，除了和我合影外，還不停問我白族的飲食、歌舞和節日等習俗，有時候我就一邊介紹一邊表演。我覺得我們白族的這些文化習俗挺好的，它是我們祖祖輩輩一點一點積累下來的寶貴財富，我們應該把它保護好并一代一代地傳承下去?！报D―TI-YR202
（4）族群卷入程度調查。通俗地講，族群卷入是指族群成員對本族群文化元素的保留程度和參與族群活動的積極性，是衡量族群認同的主要指標之一，其外延十分廣泛，包括語言使用、服飾偏好、飲食習慣、宗教禮儀和文化習俗的操守、人際交往的范圍和偏好等方面。田野調查期間，我們目睹了白族接本主的壯觀場面，在陣陣嗩吶和鞭炮聲中，男女老少穿著白族盛裝，手捧祭品，浩浩蕩蕩的隊伍尾隨本主花轎涌向村子中央的本主廟，引來不少游客駐足觀看。近年來，名人效應帶動了旅游業的快速發展，促使外來人口大量涌入，很多人選擇“駐留”雙廊，與當地人“共享一片天地”。盡管如此，田野調查中我們發現，長期生活在雙廊的本地人，仍習慣講白族話，過白族節日，穿白族服裝，并保留著傳統的習俗和信仰。
“我們村里家家戶戶都信奉本主，本主是我們的保護神。不管貧富貴賤，家里有升官發財、疾苦病痛、婚喪娶嫁、生兒育女這些大事的時候，都要去村子的廟里祈求本主的保佑。以前一個人在外面，遇到不順心的事，也會在心里默默請求本主的保佑?！报D―TI-MR101
“在外面工作那些年，時常覺得生活枯燥，似乎缺少了點什么。現在回到村子里，感覺踏實多了。每天晚上村里的很多老人都會不約而同的到本主廟前唱唱歌、彈彈琴，聊聊天，生活充實多了。每逢本主節和火把節，村里還會組織唱大戲、歌舞表演和舞龍耍獅，很多年輕人也會情不自禁的參與進來，非常熱鬧?！报D―TU-OR001
“現在村子里每個月都會安排一些歌舞表演來吸引游客，他們都看得津津有味，很多人拿著相機不停的拍照，有些游客還不停的追問舞蹈和樂器的名稱。從他們的表情可以看出來，他們對我們的這些習俗挺喜歡的。每次表演都有很多人圍觀，覺得挺有成就感的，也很自豪。” ――TI-YR204
四、結論與建議
田野調查中我們發現，緣于楊麗萍、趙青等名人效應帶來的“井噴”式旅游業發展，不僅使雙廊這個長期以來“深在閨中人未知”的千年小漁村迅速出名，同時也從兩個迥異的方向深刻影響著當地白族群體的族群認同：一方面，正如安順屯堡社區和西雙版納傣族園一樣，旅游業帶來的經濟收益使白族文化凸顯出其強勢存在，族群意識得以加強，族群認同不斷強化；另一方面，利益驅動下的白族文化在各類展演活動中也難逃商品化、舞臺失真的厄運，同時隨著族群內部貧富差距加劇，群體成員間相互妒忌、相互仇視，關系日漸疏遠，族群凝聚力不斷減弱。此外，雙廊村族群認同的強弱程度與族群成員的旅游業卷入程度密切相關，參與旅游餐飲與住宿、旅游商品銷售、旅游運輸和導游服務等行業的族群成員，能直接從旅游業中獲益，在與外來游客長期互動中，他們從“他者”的眼光中認識到了自身文化的吸引力和潛在的商業價值，因而，比之其他成員來說，他們的族群認同意識和需求更加強烈。
雙廊旅游業的快速發展，引來了眾多外來投資者，他們帶著自己的理念和文化，像磁盤一樣以插入的方式融入當地社區，爭相租用海邊農戶的土地，按各自的印象碎片建造各種房子，致使洱海沿岸的土地租金在幾年內增長數倍，為了促進經濟發展，當地政府對此秉著一種開放的態度，而對于靠山和沒有土地的村民來說，卻看在眼里，妒在心里。此外，接踵而來的游客和各類投資者給雙廊帶來收入的同時，也帶來了破壞環境、與原住民爭利、文化移植和失真等問題。幾十年來，這種情況在中國數個旅游社區不斷重演，空間和時間上與雙廊最近的先例要數麗江：古城的原住民們將房屋出租給外地人，自己搬到新建的現代樓房里，世界文化遺產只剩下一具軀殼，她的靈魂已不復存在。如何避免“麗江化”？是目前雙廊面臨的最大難題。發展旅游業固然是好事，但核心問題是當地人，旅游開發時一定要兼顧不同族群成員的利益，如果找不到一條讓大多數原住民受益的開發之路，族群認同和文化保護將無從談起。
因此，當地政府應充分發揮調控和引領作用，積極探索社區參與旅游業的良策：對于那些沒有土地的村民，通過“請進來、派出去”的方式，讓其免費接受旅游服務知識與技能培訓，最后進入各旅游企業從事服務工作；對于有土地的靠山村民，通過項目扶貧讓其從事家禽家畜養殖和蔬菜瓜果種植，滿足雙廊村旅游餐飲業的食品需求；此外，將村子中掌握白族傳統文化的年長者聚在一起，從州財政中下撥經費，成立白族文化研習班，吸收部分白族青年參與學習白族傳統歌舞、戲曲、樂器和其它文化知識，定期在村子中開展歌舞、戲曲等文化表演活動，不僅可以豐富旅游內容，增加游客參與地方文化活動的機會，還可以在自娛自樂中增強族群成員對本民族文化的自豪感和認同感，提升族群凝聚力。
總之，旅游業的發展應該讓盡可能多的村民受益，有了利益，族群成員自然會重視自己的文化，增強對本族群的自信心和自豪感，團結一致，積極參與到保護和傳承白族傳統文化的行動中。
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