時間：2023-02-28 15:56:54
序論：速發表網結合其深厚的文秘經驗，特別為您篩選了11篇文化論文評語范文。如果您需要更多原創資料，歡迎隨時與我們的客服老師聯系，希望您能從中汲取靈感和知識！
（一）課前準備不夠充分
很多教師在做課前準備時沒有花足功夫，對學生的具體情況了解不夠清楚。他們沒有對試卷所考的知識點進行仔細的分析，也沒有分析學生主要失分的題目是那些，缺乏與學生之間的溝通，沒有對學生掌握知識的程度進行了解。
（二）講評過程沒有重點
這一點的主要表現有：學生參與過少，從分配時間的角度來看，每題都講，都用相同的時間，沒有適當的遷移與分類；從課堂效果看，優生差生中等生的反應有著很大的差距。很多老師在進行講評的時候沒有仔細的研究透徹試卷所要考的知識點，同時也不清楚學生們對知識點的實際掌握情況，以至于最后講評的時候沒有側重點。導致了學生不清楚知識的重點。而且也由于老師只顧自己講，忽視了與學生進行交流，最后將學生沒有掌握的知識沒有進行重點的講解，卻對學生已經掌握的知識大講特講。讓學生學不到需要的知識。
（三）沒有仔細分析學生考不好的原因
有的老師喜歡將考不好的原因歸到學生身上，從而批評學生，但是卻沒有進行過自我的反思。這些老師一味地責怪學生，一味地對學生進行批評，有些過分的老師甚至還會冷嘲熱諷，讓學生產生情緒緊張、思維遲緩、注意力渙散等現象，嚴重的會厭煩試卷講評課。
二、提高試卷講評課效率的方法
針對前面所提出的幾種問題，為了提高教學質量與學生的學習效率，應該改進試卷講評課的教學方法，此處就提高試卷講評的方法提出幾點個人的意見。
（一）充分了解學生情況，抓住學生薄弱環節
在進行試卷講評之前教師應該對考試結果進行統計，例如最高分、最低分、平均分、及格率、各分數段人數、優秀率、區分度、難度系數及每題的得分率或正答率等。統計的方式多種多樣，例如對學生錯題的錯誤類型進行統計，例如每題出錯的人數及類型，對于選擇題還要了解學生出錯的原因；對考試的考查類型進行統計，可以按識記、理解、分析、綜合、應用、評價六個層次統計相應題目的數量、占分比例和得分率，以了解哪個層次的題目存在問題較多；按考點分布進行統計，如每個考點或章節題目的數量以及所占分比例和得分率，以便于對出現問題較多的題目進行分析；最后是對試卷進行分析，從而全面掌握學生對于知識的掌握的情況，以做好重點的確定，在試卷講評的時候能夠做到對癥下藥。
（二）講評要詳略得當
在進行講評的過程中一定要詳略得當，并讓學生主動參與到講評課中來。講評時要注意層次分明，并能夠突出重點難點。同時還要注意借題引路，授生以漁，交給學生有效的解題方法。在講解重點難點時應該由點及面，進行延伸輻射，讓學生學會舉一反三，并能進行知識點的遷移。
（三）講評之后要進行鞏固強化
在進行評講之后還要重視重做試卷和新題布置。講評分析結束之后，留下合適的時間讓學生對評講過程中的范題進行分析，用來讓學生加深對所測概念、原理、規律、觀點的理解，并強化學科建模思想。教師根據學生訂正所掌握情況，指導學生進行自主糾偏，同時引導學生思考以下問題：題干的關鍵詞與關鍵信息是什么？這些信息提示本題測試的書本中的哪一部分知識？解決這類問題的都有哪些基本方法？如何構建這一類題的解題模型？通過這些思考可以幫助學生發現他們知識中的盲點、思維的弱點、不良的習慣，做到了糾正一題，解決一片。在進行鞏固是還應該指導學生找到預防錯誤產生的方法，如圈寫題中的關鍵詞和關鍵信息等。指導學生在每一道題旁寫全缺漏的知識內容，解題方法和正確答案，要求學生要有自我反思歸納總結的過程，要防止練得很多，反思很少的不良復習習慣的出現。同時還可以進行適量的變式訓練。教師根據教學目標，考查知識點和學生學習的現狀，從典型錯題所涉及的有關知識內容、技能、思想、方法等角度預先設計好變式試題，在課堂時間許可的情況下進行有針對性的強化訓練。
（四）重點突破，對癥下藥
語言文化批評是一種新型的文學批評形態。隨著文學現狀復雜程度的加深和文學觀念的更新，語言文化批評的價值和意義越來越得到學界的重視。所以，對語言文化批評進行全面的認識也就有了積極的意義。
語言文化批評的定義問題
就筆者所知，“語言文化批評”作為一個專門術語稱謂最早由青年學者趙奎英提出。她把語言文化批評界定為一種以語言為本體、以文化為視野的批評形態。筆者認為趙先生對“語言文化批評”這一術語的提出與界定比較精確的概括了這種新型批評形態的內涵，具有較大的理論價值。語言文化批評作為一種新的批評形態也值得我們進一步研究。這種批評形態立足于文本，把語言形式與文化內涵統一了起來，把科學研究與人文關懷結合了起來，對我們深入窺視文本極有啟迪。
首先，以語言為本體。歸根結底，文學是一種語言藝術，沒有語言，便沒有文學。文學作品也是以語言的形態呈現的。語言問題不僅僅是形式與表達的問題?！罢Z言是存在的家，”語言尤其是文學語言，不僅“美”，而且它自身還閃耀著思想之光，透析著思維之理。所以我認為，以語言為本體，從更為基元的語言視角出發對文本展開批評，定能取得可喜的效果。
其次，以文化為視野。文學是一個具有多重價值功能的有機統一體。它不僅具有審美價值，還具有認識價值、教育價值等功能。而它的認識教育價值大都是通過文本中所透射出的生存境遇、人物心理狀態和思維方式來實現的。所以語言文化批評要求我們要用一種開放的文化視野去探索文學，去挖掘文本的內蘊之美。
再次，以文本為終極依托。批評重在實踐與應用。語言文化批評在應用中始終圍繞文本展開，始終以文本為終極依托。文本在整個大文學活動中就處于核心地位，沒有文學作品就無所謂有作者或讀者。作品本身就是一個獨立自足的整體。作家的創作意圖并非能夠在文本中得到完全體現，讀者的閱讀感受更是千差萬別，所以在批評中只有文本才是最可依憑的基礎。語言文化批評就是一種以文本為終極依據的批評形態。
可見，語言文化批評是一種立足于文本的，以語言為本體的，用一種開放的文化視野去分析文學現象的批評形態。
語言文化批評的合法性問題
目前，盡管從語言與文化的視角進行文學批評的實例屢見不鮮，但“語言文化批評”這一稱謂還未得以正式使用，對“語言文化批評”這一稱謂及其理解筆者最初從導師趙奎英先生處習得，這一批評形態究竟具有多大的理論價值、能否作為一種獨立的批評形態而存在，這在學界還沒有現成的定論。這也就涉及到語言文化批評的合法性問題。在文學現狀日益繁復，文學作品日益精細化的當今，筆者認為語言文化批評理應作為一種頗具生命力的批評形態而得以重視。
首先，語言文化批評有其自身獨到的批評視角，那就是立足于文本，從文學作品最基本的語言角度入手去透視整個文本所蘊藉的文化內涵。在審美形式與文化研究強勢風行的語境下，語言文化批評有助于端正形式主義過于重視文學分析的操作性而造成的乏生命以及文化研究過于重視文學的批判精神而忽視文學之“美”的缺失。它把對文學的科學分析與人文目標很好的結合了起來，為我們進行文學批評提供了一種新的思路與方法。
其次，與文學批評史上出現的幾種典型的批評形態相比較，語言文化批評仍有其突出的獨到價值。倫理批評由于把強調的重心固于文學內容的道德評價上，必然對文學的活力和靈性有所忽視。社會歷史批評給當代文學批評帶來很多積極啟示，但這種批評的目光在透入文學之“理”的時候也天命樣的劃傷了文學之“羽裳”，這種批評形態更多的把文本當作了記載與考據。而審美批評與心理批評都把文學囿于一種視角之中，很難讓我們對文學有全面而深入的認識。語言文化批評正是汲取了群多典型批評形態的優勢，在批評實踐中更好的兼顧了文學的特性與多重性，協調了文學研究中的審美性與內在文化蘊藉性，為我們打開了一個更具開放性的視野。尤為值得關注的是，隨著文學現狀復雜程度的加深，當下批評界鮮明的存在著內外之爭，即文學批評與文化批評的爭論。閻晶明、吳玄等認為文化批評是一種異于文學本質的外部研究。文學的現代性或現代化就是文學的自主性，而文化批評阻礙了文學的這種自主，并有消解文學之害，所以他們認為文化批評是非現代的形態或反現代批評形態，所以他們主張文學批評，即審美批評。他們把文學批評視為一種切合文學本質的內在批評來加以宣揚。其實，文學不只限于審美，文學研究也從來不只限于審美研究（也不只是以揭示“文學性”為唯一目的）。所以我覺得語言文化批評能夠為當下存有的批評誤解提供積極啟示。
可見，語言文化批評作為一種新的頗具開放性與啟發性的批評形態，應該得到認可與重視。
語言文化批評的標準問題
文學批評猶為手術刀，貴在應用與操作，語言文化批評的價值和意義也只有在批評實踐中才能得以彰顯。如何運用語言文化批評分析文本，首先遇到的問題就是語言文化批評視野下評判作品優劣的標準是什么。我認為這個標準可以概括為美與深，美關涉文學的天命與本質，深關涉文學的價值與意義。
首先文學要美。文學作為語言藝術，它的超功利性注定美是文學的一種天命。語言文化批評雖以語言為本體，但對作品美的要求并非僅限于語言或形式之美。它是立足于整個文本，“美”也是對文本這一自足整體的全面要求。具體說來，⑴美要“真”。美而不真是華而不實。我認為“真”要注意三個基本點，一是事真。文本中所講述的事件要真實。《琵琶行》、《孔雀東南飛》中的故事如果是虛假的，它們肯定不會有那么大的震撼力。二是要情真。文學的世界可以說是一個想象的世界，不必事事真實，但必須情真意切?，F象界雖然沒有“感時花濺淚，恨別鳥驚心”的景象，但詩圣憂國憂民與敗城亡生的真實感痛足以讓此詩傳誦千年。三是要追求現象真實與歷史本質真實的統一，即包含著某種必然性的那種偶然的真實。本而言之，文學作品并不是直接的現實，它不過是一個虛構的想象世界，但在這個虛構的想象世界中，我們只有追求了包含著必然性的偶然真實，才能提供某種真理性的啟示與認識，才能光揚文學那種獨到的魅力。文學史上那些偉大的文本，譬如《紅樓夢》，譬如《百年孤獨》，無不如此。⑵美要“當”。文學時常會讓人感到無奈，就像“美”這一標準一樣，誰都知道文學應美，可怎樣才算是美呢，美的因素有那些呢？面對這些疑問往往只有不知所措。美其實常常只是一種直覺評價而已，對“美”這一標準的分析常是明知不可為而為之的無奈。
“當”也是如此?！爱敗鳖櫭剂x就是恰當、適度之意?！扒‘敗迸c“適度”都存有一個程度的問題，只有處于一個整體或范圍內才存有這樣一個問題，所以我們這里的“當”是立足于文本這一自足的有機整體而提出的要求，并不是僅僅針對形式或語言。具體說來，一是“當”要使語言、結構、表現手法等要素在文本中不僅要各得其所，達到一種多樣統一的完整和諧，而且還要富有彈性與張力，彰顯表現力。例如我們分析余光中的《鄉愁》，不僅要顧及詩歌的三美——繪畫美、音樂美、建筑美，更要注意這種“美”具有何種意味以及是怎樣表現這種意味的。二是“當”要求語言、結構、方法等文體與形式方面的要素要和文學形象以及文本內在思想內涵達到一種適當的統一，這是“當”的一種深層次要求。語言文化批評始終強調立足于文本這一自足的整體，所以傳統的內容與形式在這一視野下不應再分為彼此?！敦氉鞆埓竺竦男腋Ｉ睢返奈谋菊Z言越“丑”的冗長、啰嗦、累贅就越美。因為語言越啰嗦，張大民的貧嘴形象就越鮮明，這就是語言與形象之間的一種“當”，一種美。在《豐乳肥臀》中，莫言用一種可逆性的話語來刻意表達一種對神性、男權和永恒的顛覆與消解，這種敘事風格和表達形式與作者所追求的效果以及文本所投射的底蘊是切合的，這也是一種“當”，一種美。所以說，“當”不是中庸，不是不要張力，恰恰相反，“當”要求眾要素在和諧共處中能夠鮮明的彰顯彈性與張力。
美不僅要真，要當，且還要有啟迪，要意味，有價值。這里也就又有了“深”的要求。語言文化批評不僅以語言為本體，也以文化為視野，所以語言文化視野下的文學作品不僅要“美”，還要“深”。
深要求文學作品在其語言表達中能夠呈現出人類群體或個體的生存境遇，能夠透露出人物主體的心理狀態，能夠折射出文學人物的思維方式。當然“深”在此是一種概括的要求。在文本折射生存境遇、心理狀態以及思維方式之時，“深”自身就蘊有精細、宏大等要求。古今中外的偉大文本無不昭示著“深”這一特征?！都t樓夢》被稱為中國封建末期的一部百科全書，政治的、文化的、社會倫理的生存狀態都可在此書中找到蹤跡?！犊ɡR佐夫兄弟》簡直就是一個心理沖突與斗爭之域。而《阿Q正傳》則為世界文學史貢獻了一種特殊而典型的思維方式———精神勝利法。
當然，正如前文所言，文學作品畢竟不是記錄與考據，文本在深刻反映出生存境遇、心理狀態以及思維方式的同時如果失其“美”，那它就成了歷史，成了哲學，成了心理學，就迷失了自己。所以“深”與“美”是統一的，美要深，要有啟迪；深而不澀，要美。這就是語言文化批評視野下評判作品優劣的標準。
我認為語言文化批評是一種十分有價值的批評形態，合理的運用它一定會對我們深入的分析文本有所啟迪與幫助。
參考文獻
(二)城鄉教育的選拔結果上不公平在艱苦的學習環境中，許多農村學生經過不懈的努力和拼搏，在高考中取得優異的成績。然而，在擇校問題上又面臨了不同的境域。許多地區實行地區保護政策，報考分數均有戶籍限制。由此，要想與城市的學生進入共同的大學，農村學子們需要付出更多的努力。教育結果上的公平要求達到學生的學業上實質性的公平，教育質量上和目標層面的均等。要想實現這一目標，還需要社會各方面的努力。
二、文化視角下城鄉教育公平問題的歸因
經濟的發展，教育事業的進步，沒有在實質上解決教育公平的問題，城鄉教育之間的差距并沒有因此而縮小。城鄉教育的差距問題如不解決最終會影響經濟的發展，違背和諧社會建設的基本原則，威脅社會的穩定。因此，尋求造成不公平的原因，想出解決辦法成為目前面臨的重要難題。近年來，研究此方面問題的學者越來越多，各學者分別從經濟、政策、文化等各方面進行探討。其中文化因素是容易被人們忽略的部分，在文化方面，根據環境的不同，有學者按照家庭文化、學校文化、社會文化視角進行剖析。總體上來看，不同的文化背景、中西方文化的差異等都影響著我國教育的現狀。文化對城鄉教育的影響重大，在縮小城鄉差距促進教育事業全面的發展的過程中必須要考慮文化因素。
(一)傳統文化對我國教育公平的影響文化的形成具有長期性和穩定性，傳統文化對我們的影響表現在思想、行為、認知等各方面。首先，總體上看，在研究城鄉教育公平問題的文化根源時我們不難發現，在傳統文化中教育理論相對薄弱。以儒家、道家、法家等為首的傳統思想中，儒家思想影響深遠。尤其孔子的教育思想更是傳延至今，“有教無類”的公平教育思想，尊師重道的和諧師生關系等一系列思想對我國教育的發展產生重大影響。然而，縱觀傳統文化中的教育公平思想并沒有形成系統的理論。其次，具體而言，我國長期處于封建社會狀態之中，文化傳統中等級制度分明，講求秩序的同時忽視了公平的重要性。受缺少民主的文化傳統影響導致我國城鄉教育中本身就缺乏公平意識。傳統文化中的等級制度，尊重權威思想與現代文化中提倡的自由、民主之間存在差異，尤其是傳統文化強調的倫理道德、修身養性促使國人養成了保守、忍耐的文化理念。
(二)城鄉文化對城鄉教育公平的影響城市與鄉村由于處于不同的文化生活圈，形成的文化傳統也大不一樣。受不同的地理環境、鄉土人情、生活環境等的影響，二者的差異和異質性特點是形成城鄉教育公平問題的現實原因。無論是城市文化還是鄉村文化都有其獨特的豐富內涵，二者本無高低貴賤之分。城市文化具有崇尚理性、重視革新、思想開放的特點;鄉村文化中有著較強的風土人情氣息，思想保守，重視經驗的特點。與城市文化相比，鄉村文化中更富有傳統文化韻味。城市中以工業和第三產業的發展為主，農村以農業為主。近年來隨著經濟的發展，城市建設遠遠快于農村?；A設施的不斷完善，高新技術的率先使用，與城市相比農村發展相對緩慢，城鄉差距并沒有得到真正緩和。相反，農民成了社會弱勢群體的一部分，近年來由于機械化的使用、生活來源單一、收入較低的農民紛紛進入城市。農民工群體大量涌入城市，一方面為城市經濟的發展提供了勞動力支持;另一方面，出現了農民工群體在城市生活困難的尷尬局面。與城市居民的不公平待遇，塑造了農民是弱勢群體的心態。由此產生的城市文化優于鄉村文化，處于文化之中的農民學子將自己劃分為劣勢的一方，成為“心理弱勢者”。
(三)家庭文化對城鄉教育公平的影響從結果上看，城鄉文化的差異直接導致了城鄉學生所處生活文化環境的不同。在影響個體發展的環境中，家庭、學校、社會是個體發展面臨三個重要環境。城鄉教育公平問題受到家庭文化、學校文化以及社會文化的影響。家庭是個體生存發展最重要的環境，隨著城鎮化進程的加速發展，農民進城務農人數的增加，農村中留守兒童問題逐漸暴露出來。有的兒童一年只能見父母一次，家庭教育的缺失，兒童對親情的渴望導致許多問題兒童的出現。在農村，輟學現象嚴重，許多子女失去學習興趣，還沒有成年就加入了進城務工的隊伍。從長遠上看，這些問題都嚴重影響著我國教育的發展和城鄉差距的縮小。
(四)學校文化對城鄉教育公平的影響學校文化影響學生的發展，教育資源是影響教學效果的第一資源。我國城鄉教育資源配置嚴重失衡，全國城鎮初中生均經費3479元，農村初中生均經費2190元，相差1269元。農村初中生均經費僅為城鎮初中生均經費的60%;全國城鎮小學生均經費2855元，農村小學生均經費1847元，相差1008元。農村小學生均經費不足城鎮小學生均經費的70%。教師的城鄉配置狀態也不容樂觀，中小學特別是農村學?？傮w上仍然存在教師編制過緊、年齡結構老化、學科結構不合理、教學水平偏低等問題，尤其是英語、體育、音樂、美術、信息技術、心理輔導等方面的師資缺乏。
(五)社會文化對城鄉教育公平的影響長期以來，城市和鄉村在公共基礎設施建設水平上存在著巨大的差異。城鄉二元結構是導致農村公共財政投入嚴重缺失的體制原因。國家財政對農村文化教育信息建設無力顧及，文化事業費占國家財政總支出的比重偏低，并且文化投入偏重于城市。社會文化更多體現的是精英文化主導的主流文化，而這種主流文化更多以城市文化價值觀為主導，鄉村文化價值觀處于社會文化的邊緣位置。比較而言，城市文化能夠較快吸收、體現、適應社會文化，而鄉村文化對社會文化的反應相對遲緩，往往呈現出與社會文化的種種不適應。如農村學生從學校轉入職場所需轉型時間比城市學生明顯偏長，適應社會能力明顯偏弱。
2評價因素影響程度
最佳投影方向各分量的大小實際上反映了各三級評價因素對綜合評價的影響程度（圖1），最佳投影方向a＊表明，各三級評價因素對綜合評價的影響程度和貢獻率大小依次為：景區級別（b41），貢獻率9．77％；地區效用（b31），貢獻率9．74％；文化價值（b21），貢獻率9．59％；知名度（b11），貢獻率9．59％；綜合競爭力（b42），貢獻率9．56％；觀賞價值（b23），貢獻率9．40％；時間價值（b24），貢獻率9．15％；科研教育價值（b22），貢獻率9．09％；社會效用（b32），貢獻率8．99％；資源保護等級（b12），貢獻率7．37％；經濟效用（b33），貢獻率6．08％；屬地旅游經濟效應（b43），貢獻率0．94％；屬地旅游發展水平（b44），貢獻率0．73％。
3資源分類
為了對山東地域文化旅游資源進行分類，作如下分析計算：1）將20個樣本的投影特征值z＊（i）從小到大排序，z＊（1）最小，z＊（20）最大；2）計算相鄰投影特征值的差值δi＝z＊（i）－z＊（i－1）（i＝1，…，20；z＊（0）＝z＊（1））；3）計算δi的累加值yi＝∑ij＝1δj；4）以累加值yi為縱坐標，樣本排序后的序號為橫坐標繪制散點圖（圖2）。根據變化圖分布趨勢，將樣本分為5類，如圖2和表2所示。
4結果分析
1）地域文化旅游資源綜合評價值（投影值）從高到低排序依次為：泰山、三孔（孔廟、孔府、孔林）、三孟（孟廟、孟府、孟林）、劉公島紀念地、大汶口遺址、臨淄齊國故城、靈巖寺、曲阜魯國故城、齊長城遺址、城子崖遺址、景陽崗遺址、牟氏莊園、四門塔、田齊王陵、嘉祥武氏墓群石刻、聊城山陜會館、光岳樓、孝堂山郭氏墓石祠、魏氏莊園和丁氏故宅。2）三級評價因素對綜合評價的貢獻率從大到小依次為：景區級別貢獻率為9．77％、地區效用貢獻率為9．74％、文化價值貢獻率為9．59％、知名度貢獻率為9．59％、綜合競爭力貢獻率為9．56％、觀賞價值貢獻率為9．40％、時間價值貢獻率為9．15％、科研教育價值貢獻率為9．09％、社會效用貢獻率為8．99％、資源保護等級貢獻率為7．37％、經濟效用貢獻率為6．08％、屬地旅游經濟效應貢獻率為0．94％和屬地旅游發展水平貢獻率為0．73％。3）20處地域文化旅游資源分為5類，具體情況為：泰山和三孔為第Ⅰ類；三孟、劉公島紀念地、大汶口遺址、臨淄齊國故城、靈巖寺和曲阜魯國故城為第Ⅱ類；齊長城遺址、城子崖遺址、景陽崗遺址、牟氏莊園和四門塔為第Ⅲ類；田齊王陵、嘉祥武氏墓群石刻、聊城山陜會館、光岳樓和孝堂山郭氏墓石祠為第Ⅳ類；魏氏莊園和丁氏故宅為第Ⅴ類。
1980年，央視推出《新聞與觀察》欄目，第一次把“電視新聞評論”作為節目形態亮相，但“三起三落”的命運注定它只是中國電視新聞評論史上的過客。1994年4月1日，《焦點訪談》問世，這個在《東方時空》羽翼下孕育的新生兒，從一出生便顯示出它的特殊地位，“《焦點訪談》的開播標志著電視新聞評論節目發展的第一個高峰，以它為標志，中國電視評論類節目迎來了發展的第一個春天?！雹?/p>
《焦點訪談》開播之后，連連創造收視神話，有數據顯示1998年它的年平均收視率在27.48%左右，這意味著“《焦點訪談》成了近1/3中國電視觀眾每天晚飯后的一項生活內容。”②焦點訪談的成功因素是多方面的，其中很重要的一環是節目姿態的放低以及說話方式的轉變，從“非我”向“我”靠攏。
這里的“我”與“非我”指的是在不違背新聞真實客觀原則下，新聞性節目中傳播者進入節目程度的深淺。“我”可以理解為傳播者深入或者完全進入節目，以真實的“我”的姿態去理解新聞，傳播價值?！胺俏摇眲t體現為傳播者與節目的絕緣，冷眼旁觀。中國新聞評論30年，從《焦點訪談》開始，每一次新的評論話語的出現，多多少少有點“非我”向“我”嬗變的意味。
一、《焦點訪談》：用事實說話，刺破“假大空”
上世紀90年代，中國電視提出“自己走路”的訴求，但在具體操作上仍抹不掉濃厚的報紙印記。電視新聞脫不了“新華體”的束縛，評論走不出“畫面+文字，以文字為主”的泥沼。直到1994年4月，《焦點訪談》橫空出世。
首先是姿態，“真誠面對觀眾”。這是《焦點訪談》從《東方時空》處延續而來的品質。“真誠面對”不同于之前的“高高在上”式的俯視，這里傳播者和接受者之間是平等、親近的，節目“像說話一樣地說話，要給信息傳播帶上強烈的個性色彩”，“傳播者應該是一個個性鮮明的人，他的思想、智慧、才情和價值觀會通過哪怕是純粹的、對事件的敘述傳達出去?！雹圻@里，傳播的主體性得到彰顯，“我”的意識覺醒。
其次是話語形式，“用事實說話”，述評結合。這是《焦點訪談》的口號，一直沿用至今?！坝檬聦崱笔欠椒ǎ罢f話”是目的?！督裹c訪談》重點在輿論監督，批評報道，它以“事實”做依據，要求傳播者充分調動“我”的主觀能動性，深入采訪、調查，以證據說話。某種意義上說，用事實說話也是用過程說話，用最直觀的畫面語言展示事實。比如，《焦點訪談》的《罰要依法》報道的是山西309國道亂收費的現象。記者的攝像機拍攝下了整個過程：交警認定超載開罰款單記者試圖減少數額交警再撕一張罰單記者無奈。而類似的鏡頭和手法是《焦點訪談》慣用的?！督裹c訪談》的事實是“看得見的流動的過程”④，給當事人雙方平等的對話空間，給公眾展示公正的、完整的事實。
第三是敘事結構，故事式敘事?！坝檬聦嵳f話”是《焦點訪談》的話語形式，同樣是它結構文本的依托。節目制作者對一個個鮮活的事實進行包裝，加入懸念和沖突，用“故事化”的手法進行文本創作?！督裹c訪談》的敘事結構一般是：“百姓利益受損——記者采訪調查——上級領導懲罰非法者——百姓利益得到補償”，事件本身就是故事；出鏡人物一般是“地方官僚/非法者，老百姓/受害者，上級主管領導/拯救者”，多元人物之間的沖突和矛盾構成故事的看點。用故事化結構文本，加入戲劇性因素，比傳統式的“提出論點——擺出論據——論證”更富說服力，也更有看點。
《焦點訪談》在擺出事實求證觀點的同時，通常會在節目頭尾加一段主持人的述評，或者在節目中間加入記者的現場述評，這種“述評結合”的評論樣式集紀實性、說理性和思辨性為一體，是延續至今的經典模式，即“提要+引導式主持+主體事實+評論式主持”。
二、《新聞1+1》：引入人際傳播，多元聲音交流
進入新世紀以后，隨著互聯網技術的發展，信息泛濫愈演愈烈，“相對于過剩的信息，唯一稀缺的是資源，是人們的注意力?！雹萑绾潍@取注意力？在這個新聞報道漫天飛的時代，要的是獨家視角和觀點。《焦點訪談》選擇“用事實說話”，重事實輕言論的模式顯然不能滿足需求。于是，央視開始了自己的言論節目探索，在經過《央視論壇》和《新聞會客廳》論壇模式的探索之后，2008年3月24日，《新聞1+1》上線，這是一次“事實”和“論壇”二合一模式的實驗。
公路綠化情況實地調查于2011年10月上旬在蘇南地區實地抽樣調查，用皮尺測量各級公路兩側喬木帶的寬度以及喬木冠幅、株距和行距、樹高和胸徑等基礎數據，并計算各級公路的喬木密度。文獻資料查閱查閱文獻，收集江蘇省各行政區的氣候、土壤和植被地帶性分布及喬木生產力等數據。喬木綠化面積計算根據公路綠化喬木的栽植特點，由單株喬木的冠幅乘以喬木密度來計算各級公路的單位里程喬木綠化面積。公路綠化綜合效益［9］8－9包括:①直接經濟效益:公路綠化喬木的木材價值;②生態經濟效益:包括涵養水源、保育土壤、維持生物多樣性、固碳釋氧(包括固定二氧化碳和釋放氧氣)以及凈化空氣(包括提供負離子、吸收污染物、滯塵和降低噪音);③社會經濟效益:包括減少交通設施投入和景觀美學價值。依據目前對森林生態系統服務價值研究的2種主要方法計算生態經濟效益和社會經濟效益中的景觀美學價值。直接經濟效益計算利用市場價值法［14］計算公路綠化的直接經濟效益。每年由喬木蓄積量增長而產生的木材價值的計算公式為U木材=A×P×E×NPP地上/D。式中，U木材為年木材價值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);P為平均木材價格，其值為700元•m－3;E為出材率，其值為75%［2］;NPP地上為喬木地上部的凈生產力(t•hm－2•a－1);D為木材密度，即木材干質量與鮮材積的比值，其值為0．47t•m－3［15］。根據江蘇各地氣候帶［16］確定NPP地上值，其中，暖溫帶地區［17］(徐州、宿遷和連云港)的NPP地上值為6．2t•hm－2•a－1，北亞熱帶地區［17］(其他各市)的NPP地上值為6．5t•hm－2•a－1。生態經濟效益計算利用當量法［6］評估江蘇省公路綠化在涵養水源、保育土壤及維持生物多樣性方面的生態經濟效益價值;利用LY/T1721—2008評估法［7］計算江蘇省公路綠化在固碳釋氧和凈化空氣方面的生態經濟效益價值。涵養水源價值計算通過專家問卷調查得到的涵養水源(水文調節)的生態服務價值當量為4．09［6］，那么，其價值的計算公式為U涵水=A×4．09×54×E匯率。式中，U涵水為公路綠化年涵養水源的價值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);E匯率為當年匯率。保育土壤價值計算保育土壤(保持土壤)的生態服務價值當量為4．02［6］，那么，其價值的計算公式為U保土=A×4．02×54×E匯率。式中，U保土為公路綠化年保育土壤的價值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);E匯率為當年匯率。維持生物多樣性價值計算維持生物多樣性的生態服務價值當量為4．51［6］，那么，其價值的計算公式為U多樣性=A×4．51×54×E匯率。式中，U多樣性為公路綠化年維持生物多樣性的價值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);E匯率為當年匯率。固碳釋氧價值計算固碳價值的計算公式為U碳=A×C碳×(1．63R碳×B年+F土壤碳)。式中，U碳為公路綠化年固碳價值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);C碳為固碳價格，其值為1200元•t－1;R碳為CO2中碳的含量，其值為27．27%［8］;B年為林分凈生產力(t•hm－2•a－1);F土壤碳為單位面積林分土壤年固碳量，其值為1．48t•hm－2•a－1［18］。根據江蘇各地氣候帶［16］確定B年的值，其中，暖溫帶地區［17］(徐州、宿遷和連云港)B年值為6．4t•hm－2•a－1，北亞熱帶地區［17］(其他各市)B年值為8．9t•hm－2•a－1。釋氧價值計算公式為U氧=1．19×C氧×A×B年。式中，U氧為公路綠化年釋氧價值(元•a－1);C氧為氧氣價格，其值為1000元•t－1;A為喬木綠化面積(hm2);B年為林分凈生產力(t•hm－2•a－1)，其值同上。凈化空氣價值計算根據相關研究，當空氣中負離子濃度在700cm－3以上時，人體感覺舒適;在1000cm－3以上時，有利于人體健康;在8000cm－3以上時，可以起到治病作用［19］。而道路綠地的空氣負離子濃度通常在600cm－3以下［20－21］，因此，公路綠化提供負離子的價值可忽略不計。吸收污染物價值的計算公式為:U吸=K二氧化硫×Q二氧化硫×A+K氮氧化物×Q氮氧化物×A+K氟化物×Q氟化物×A。式中，U吸為公路綠化年吸收污染物價值(元•a－1);K二氧化硫、K氮氧化物和K氟化物分別為二氧化硫、氮氧化物和氟化物的治理費用，其值分別為1．20、0．69和0．63元•kg－1［7］;Q二氧化硫、Q氮氧化物和Q氟化物分別為單位面積林分年吸收二氧化硫、氮氧化物和氟化物的量，其值分別為88．65、6．00和4．65kg•hm－2•a－1［2］;A為喬木綠化面積(hm2)。滯塵價值計算公式為U滯=K滯×Q滯×A。式中，U滯為公路綠化年滯塵價值(元•a－1);K滯為降塵清潔費用，其值為0．15元•kg－1［7］;Q滯為單位面積林分年滯塵量，其值為10110．33kg•hm－2•a－1［2］;A為喬木綠化面積(hm2)。降噪價值計算公式為U降噪=K噪音×A噪音。式中，U降噪為公路綠化年降噪價值(元•a－1);K噪音為降噪費用，其值為13333元•km－1•a－1［7］;A噪音為森林面積折合為隔音墻的公里數(km•hm－2)，因30m寬的林帶與4m高隔音墻的隔音效果近似［22］，故可由喬木綠化面積A換算得到A噪音。社會經濟效益計算社會經濟效益是指公路綠化為社會經濟的發展和人類活動提供的服務，主要體現在交通服務方面。其效益包括減少交通設施投入和景觀美學價值，其中減少交通設施投入的價值依據替代市場價值法［14］計算，景觀美學價值采用當量法［6］計算。1減少交通設施投入的計算道路的中央綠化帶可以代替防眩板的作用，減少交通設施的投入，其價值以節省道路中央防眩板建設的費用來計算。計算公式為U減投=S綠化×K防眩板。式中，U減投為公路綠化年減投價值(元•a－1);S綠化為有中央綠化帶公路的里程數(km);K防眩板為防眩板造價(元•km－1•a－1)。景觀美學價值計算森林提供景觀美學的生態服務價值當量為2．08［6］，那么，其價值的計算公式為U美學=A×2．08×54×E匯率。式中，U美學為公路綠化年景觀美學的價值(元•a－1);A為喬木綠化面積(hm2);E匯率為當年匯率。公路綠化綜合效益計算將上述各項效益計算值相加，得到當年江蘇省公路綠化的綜合效益。投資收益率計算投資收益率為投資凈收益與投入成本的比率，以百分數計。
結果和分析
關鍵詞 運動員 文化教育 測評
運動員文化教育存在的主要問題包括三個方面：體校師資缺乏，對文化課難以重視；學訓矛盾突出，“有文憑無文化”現象嚴重，教學質量差；體校培養目標單一，非尖子運動員前途堪憂。國家體育總局相關文件對運動員文化教育問題的研究和解決作出了指導性意見，即在科學發展觀的指引下走適合我國國情、適合競技體育發展的體教結合的新路子[1]。
一、研究現狀
首先是運動員文化教育現狀及對策研究。這類研究著眼于運動員文化教育的宏觀層面，力求從全局角度解決問題或者以某一省市為重點介紹文化教育經驗。提出正確解決舉國體制與市場經濟的矛盾，合理調整從事競技體育的利益格局；深入落實《義務教育法》，嚴厲對待有法不依、執法不嚴的問題[2]；文化教育工作評估作為運動管理機構和教練員績效考評的重要組成部分；鼓勵社會辦學，走運動員文化教育社會化之路；吸取國外運動員文化教育工作的先進經驗，借鑒國外運動員的文化教育機制，譬如澳大利亞的“優秀運動員運動、職業發展和教育計劃”等。
其次是關于運動員文化教育某一環節的研究。針對某一環節，提出可行之策。提出實施“學分制”的彈性教學計劃；實施“長學制”，妥善安排文化學習進程和學習年限；利用地區普通教育優勢，填補運動員文化教育資源空缺；運動員自身應轉變觀念，正確對待文化教育；完善競技體育系，為運動員文化教育提供組織保障；實施全方位、多層次的獎學助學計劃等等。
最后是關于構建運動員文化教育體系的研究。構建運動員文化教育體系，是一個龐大而重要的工程，是體育工作者艱巨而光榮的使命。
二、運動員文化教育方法和測評
（一）教學方法
由于學科和教材內容的多樣性，教學對象的差異性，決定了教學方法的復雜性。按學生獲得知識的來源將所有的方法分為直觀的方法（演示、圖示、參觀）、語言的方法（講授、談話、閱讀書籍）、實踐的方法（練習、創造性作業、實習作業等）[3]。
運動員文化教學與普教系統相比，流動性、實踐性強，單純依賴課堂教學效果甚微，鑒于此，運動員文化教育教學方法應充分利用運動員自身優勢，在比賽地、訓練地開展拓展訓練和實踐學習。換言之，運動員文化教育教學方法應以實踐的方法為主，輔以其他的教學方法。運動員知識主要來源于實地考察作業、參觀和教師共同構建的網絡課程，并盡可能地進行練習和書籍閱讀。
（二）教學組織形式
普教系統主要采用班級授課制，這有利于發揮教師優勢，提高工作效率和教學質量。但是，班級授課制存在局限，要求教材和教學進度統一，不利于因材施教；教學場所局限于課堂，容易產生理論脫離實際的現象，學生難以到實踐中靈活運用知識。顯然，單純的班級授課制不能滿足運動員文化教育教學需求，運動員文化教育教學不具備實施班級授課制的充分必要條件。
運動員文化教育教學組織形式應該以個別教學為主，參觀、考察等課外教學為輔，適當“采用‘自學’考試的辦法或在外借讀（在國家隊或在某一地訓練基地時間較長可認其學分）或利用電化教育（多媒體）、網上教育、遠程教育等方式”[4]。
（三）運動員文化教育教學測評分析
運動員文化教育教學評價，應服務于提高運動員綜合素質、實現競技體育長遠發展和運動員就業的總目標。并在此目標指引下，細化目標，確定各級各項指標和權重，設計評價標準。運動員文化教育教學評價，應采用多種學習評價方法的結合，實現診斷性評價、過程性評價和終結性評價相結合，實現定量評價和定性評價相結合，絕對性評價和相對性評價相結合[5]。從運動員文化教育教學特殊性出發，過程性、定性和相對性評價較適合作為教學測評的主要方法。
三、結論和建議
（一）結論
1.運動員文化教育教學特殊性，即流動性和實踐性，是研究運動員文化教育教學問題的根本出發點，這符合關于普遍規律與特殊規律的辨證關系原理。
2.基于流動性和實踐性考慮，運動員文化教育教學方法適宜采用實踐的方法，譬如參觀、考察等，教學組織形式將是以個別教學為主。方法差異，源于獨特性，獨特性，使運動員文化教育教學富有特色，異于普通教育。
3.多種評價方法在運動員文化教育教學中的綜合運用，對于提高教學質量大有裨益，恕不贅言。
（二）建議
建議構建運動員文化教育教學全國一體化的統一管理和流動組織模式，為提高教學質量服務，為提高運動員綜合素質服務。統一管理主要指宏觀層面的教學行政管理一體化，流動組織主要指微觀教學操作的區域配置。運動員文化教育研究仍將是一長期的艱巨的任務，對運動員文化教育特殊性的深化研究，對文化教育教學微觀操作化的進一步研究，對整體文化教育管理模式的研究等等都是亟待解決的問題。
參考文獻：
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裝飾繪畫常常被看成是設計藝術中的主要表現手法，而傳統繪畫中則多采用真實感覺和實際感受獲得形式的表達。實際上，在具體的繪畫創作過程中，對形式的感知是與其他藝術創造過程具有內在的相同性和關聯性，采用裝飾意味進行繪畫的語言表現亦是現代繪畫創作中經常采用的方式和方法，尤其在近代的西方，裝飾繪畫給現代主義藝術的產生曾帶來了一次表現形式的大幅度提升，平面性的繪畫對傳統語言的擴展達到一個新的高度，這給我們在教學中運用平面形式語言的基本訓練來進行裝飾繪畫教學提供了一個有效的平臺。
縱觀西方繪畫歷史的發展，從塞尚開始，將物體的存在狀態及空間因素給予了平面化的認識；凡·高具有個人符號的筆觸不但是激情的表現，也是將事物改變空間關系的認知結果；高更以非常主觀化、象征性的平面油畫風格，成為西方學習東方的藝術典范。此外，在蒙特里安、莫里迪阿尼、畢加索、馬蒂斯等人的作品中，繪畫的平面語言形式得到了極大的發展，特別是米羅、克利等藝術家以極端化的平面手法：色塊、線、點的構成組合為純粹的裝飾性語言，給人一種全新的視覺沖擊，這些不但表明了藝術家對作品形式的著意探索，也是他們對作品內涵意義的擴展——試圖在繪畫作品中注入更多的思想觀念和主觀能動的創造意義。在中國傳統美學中，也提倡“立象以盡意”的觀點，這說明了形式傳達意味的關系。美學家王弼也曾說過“得意而忘象”，所謂“記憶象者，乃得意者也”?！跋蟆笨梢允蔷唧w的、切近顯露的，而“意”則是更深遠的、隱幽的。藝術形式是否具有廣泛的感染力，并不在于藝術形式的本身，而要看它所包含的意味是否有感知的內涵。繪畫中點、線、面、色彩等的排列與組合，如果能與人的深層心理美感結構相通融，與人的美感經驗相吻合，就可以產生形式上的意味，使人獲得新的美的感覺。東方是平面性形式語言的發源地，中國傳統的裝飾藝術語言樸素、單純，從古代的象形文字中就可以看到這樣的形式意味：它們既反映了客觀物象的真實，又通過筆畫形式把自然的具體事物高度概括，形成了一種線的藝術表現。在原始彩陶藝術中，出現了幾何紋、曲線紋、水波紋、網紋、葫蘆紋、渦紋、花瓣紋和蛙紋，這些紋樣是一種將形象適應于感官的再創造，符合實踐感受而又對它們進行了形式意味的概括，再如太極圖形以一根相反互動的“S”線，將整圓分為陰、陽互缺又互補的兩個相對的空間，一虛一實，相生相合，由此發展出來的許多以互相對應對照的裝飾藝術形式，如雙鳥、雙魚、雙蝶、雙龍等，都反映了裝飾紋樣自然又自由的生動意義。
語文評價體系是語文教學過程中的重要環節之一，它既是對一節課的一個總結，又是做好下一節課準備，承前啟后，鞏固提高學生成績的有效方式。它和教學目標、教學過程具有同樣重要的地位。目前，多元化的語文評價模式構建，已經不再是新穎的選題，但是如何做到常新常變，使學生既能掌握一定的語言文學基礎知識，又能夠全面提升文化素養，實現學生的全面發展，則是語文研究必不可少的且需與時俱進的研究命題。以下就多元化語文評價體系的構建做一探究，以期為語文教學研究拋磚引玉，以供學人參考討論：
一、人文關懷意識是多元化語文評價體系構建的基礎
語文是一門基礎性課程，它以國語為基礎，中華民族優秀文化貫穿始終。中國傳統哲學――儒家哲學的核心思想“以人為本”是語文課的基本理論構建基礎。“以人為本”要求，人與人之間要建立一種和諧融洽的關系，即中庸之道。而中庸之道又強調“以和為貴”的重要性。也就是說，中華民族的儒雅風范，始終貫穿于語文教學甚至追溯更遠的國文教學課程之中。從“以人為本”的字面意思理解，則為最直接的意思是：以人為中心，人是萬物發展的根本，只有遵循自然規律，并通過各種途徑和渠道真正促進人的全面發展才能夠真正實現語文教學的意義。語文教學評價的直接意義在于：教學課堂總結反思、教學信息反饋、教學質量鑒定和教學質量的進一步提升。教師所做的這一切，則最終會歸結為學生的發展。那么，以學生為中心，給予學生真正的人文關懷便和《語文課程標準》的要求不謀而合，也即是學生通過基礎知識的把握、體悟語文美的所在。教師要關心學生的主體發展、個性發展，達到人文素養的提升?！墩Z文課程標準》指出：“學生是語文學習的主人，教師要尊重學生的個體差異，鼓勵學生選擇適合自己的學習方式。”由此可見，語文評價時的正確的評價取向，事關語文課的直接結果。毫無疑問，以人為本，以學生為中心的意識便是構建多元化語文評價模式的基礎。
二、多元化語文評價體系構建需要語文學習評價主體的多元化
目前，終身教育理念已經深入人心，并在社會上形成了一種潮流，被人們廣泛認可。如何構建“學習型社會”不只是大教育界的命題，也是語文教學的命題，這是由語文教學本身的人文性、持久性和科學性特點所確定的。那么，如何讓語文學習真正成為全民學習的有效方法呢：語文評價環節無疑使其答疑解惑的最佳工具。新語文課標要求，語文教學更加注重研究性學習，因此，避免二元對立式的教學評價，教師主動邀家長、其他學生和教師以及社會相關人士共同參與其中，并從多個方向、多個角度給予學生幫助，使其真正鞏固所學知識，提高學習成績，并通過身體力行達到自身知識水平的提高，可謂兩全其美，燒柴不忘砍柴功。同時，多元主體的共同參與，能夠在更大程度上，發揮家長、教師和學生的積極性，他們的評價介入也能夠更公平更民主地對學生進行測評，且形式方法不一而足，對學生的評價將會更科學，更人性化。
三、多元化語文評價體系構建要體現差異性要求
語文評價可以采用集體評價模式，也可以采用小組評價或者個體評價模式。教師一般習慣于運用個體評價模式，一是可以集中培養和提升個體學生的學習水平，二是面對課堂接受能力的不足，可以單獨輔導，做到有的放矢。教育學家認為，學生個體的差異性必然影響學生的接受能力，以至于接受程度的高低不同。教師因材施教，根據不同學生的接受程度，設計不同的評價模式，既能保護學生隱私，又能促進學生的學習。另外，求知階段的學生個體在其他方面的差異性也很大，教師根據學生認知能力的不同、思考問題方式方法的多樣化、用心程度的深淺等作出相關的評價標準，然后通過撲捉學生的細微差異，因材施教，評判學生掌握知識的情況，給予學生個體更多的關注。同時，文化認同的差異、家庭生活環境的差異也在一定程度上會影響學生接受知識的差異。這就要求教師必須有精深得知識文化水平。也只有教師能夠在評價環節廣文博識，才能做到游刃有余。
四、多元化語文評價體系的建構要體現整體性要求
語文課程標準提出，語文教學的三維目標是：知識與能力的提升，過程與方法的重視和情感態度與價值觀的正確導向。知識與能力重在考量我們要學什么樣的知識、為什么要學、怎么學的問題；過程與方法則在于考查學生的聽說讀寫能力、觀察分析能力、聯想與想象、實踐與內化、自學與互學以及研究與創新等方面的鍛煉；情感態度與價值觀則注重知識積累的升華，如熱愛生活、社會實踐、交流合作等。因此，多元化的語文評價體系必須要求教師創設一個完整的測估標準，即：不能以學生的考試成績或者接受程度為唯一標準，而要充分考慮多方面因素，如學生的年齡、性別、家庭背景以及學習過程中所使用的方式方法、探究問題的能力、分析綜合的能力、自主學習和合作交流的能力。也只有建立一個綜合性較強的評估計劃，在具體的評價過程中客觀地、綜合地考慮學生的成長狀況和發展方向，才能使評估行之有效。進而有效提高學生的學習水平，真正實現三維目標的完整實現。
五、多元化語文評價體系的構建要體現時效性和實效性的要求
語文評價有階段性和總結性兩種要求。階段性評價重在對學生一節課或者一個單元、幾節課的學習進行評價反饋、鞏固和提高；總結性評價在于對學生一個學期或者一學年的總體學習情況給予充分地測評、考量、反饋和提高。因此，無論是階段性評價還是總結性評價，它們都有較強的時效性和實效性，時效性著力突顯學生對所學內容的消化程度，實效性則強調學生對所學知識的實際應用能力。二者共同為多元化語文評價體系的建立提供了科學性依據。同時，學生學習語文過程注重聽說讀寫四個方面整體能力的提升，也只有將每一環節整體協調推進，才能獲得實效性，只有確定一定的時限性，才能真正完成學習計劃和任務，二者相輔相成，共同促成了多元化語文評價體系的構建。
總之，多元化的語文評價體系構建以人文關懷意識為基礎，既注重發揮學生的主體性作用，又注重運用好教師、家長和社會相關力量的合理參與；既注重充分考慮學生個體的差異性要求，又強調教學三維目標的整體性完成；既要求學生注重過程化的時效目標，又注重學習內容的實際應用能力的考量。在具體的教學過程中，教師只有充分發揮學生自主學習能力，不斷結合學生成長實際，構建出實際有效的評價標準，才真正符合素質教育的要求。
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孔丘(前551～前479)，字仲尼，是先秦儒家學派的開創者。其門人記錄下來的《論語》直接開啟了以語錄體來教育學生，從事思想闡釋與建樹的先河。
孔子的思想學說，重視對話與探討，形成了精神風采，深深地澤溉了中華文明。中國古代文藝批評善于對話與討論，這種文化傳統受到孔子人格與思想的影響，比如中國古代一直盛行的詩話與詞話等形態便是這種傳統的彰顯，因此，從對話的精神風采去討論孔子與中國古代文藝批評，是重要的門徑之一。因此本文擬對于這一問題加以討論。
一、《論語》中所見孔門之對話
孔子倡導“和而不同”，重視對話，是先秦諸子百家爭鳴氛圍中營造出來的。先秦時代（指秦統一六國前的春秋戰國年代，公元前770—前221年）是中國思想文化轉折與發展的重要時期，她奠定了中國古代思想文化的基礎，也是現代西方哲學家所說的“軸心時期”。這個重要時期的思想文化，有著特殊的表現形態，呈現出百家爭鳴的熱烈情狀，一直為后人所矚目。
先秦諸子的思想對話是中國古代思想對話的濫觴，也是文藝批評的母體。先秦時代百家爭鳴的形成，直接促成了思想對話的繁盛。先秦諸子的百家爭鳴從現代對話精神來說，是中國古代學術與思想得以生成的良好發端，爭鳴與對話向著“和而不同”、融會百家的方向發展，為中國后來的思想與學術的發展奠定了良好的基礎?！抖Y記·中庸》上說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也?！边@段話說出了中國古代自先秦開始的思想對話的價值觀念與思想方法。爭鳴是對話的表現形態，對話則深化了爭鳴，光有爭鳴而無對話，則可能走向對抗乃至于斗爭與毀滅。因此，對話是爭鳴的基礎，對話與爭鳴相比，更能彰顯出其中的人文蘊涵與“和而不同”的中華文化的特點?！肚f子·天下篇》曾從道家的角度論述了先秦時代思想文化裂變的悲喜劇情形：
天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。
莊子談到道術由于當時的動亂與圣賢不明導致分崩離析，人各是其是，各非其非，不見了道術的真諦，莊子顯得過于悲觀。其實，這種道術由統一走向分裂，再由分裂走向融匯乃是歷史之必然，故而東漢的班固《漢書·藝文志》中說：
諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。
班固的說法雖然有張揚儒學的意思在內，但他也看到了先秦諸子思想對話與爭鳴發展的路徑，是由各執一端走向百川歸海。證之以先秦兩漢以來的思想發展軌跡，從經典形態的演繹，比如由諸子的《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》，發展到號稱雜家的《呂氏春秋》、《淮南子》，可知此言不虛。而這種發展與演進的基本條件是對話。百家爭鳴如果沒有思想對話的展開，沒有人文蘊涵的加入，就會導致秦朝焚書坑儒的悲劇出現。要想避免批判的武器變成武器的批判，則自由的思想對話是前提，從先秦到兩漢時代，這里面正反兩方面的經驗教訓都曾出現，成為令后人感思的歷史現象。
春秋戰國時代的社會與時代的劇烈變動，反映在思想文化領域，便是商周以來的神學消褪，理性精神突顯，出現“禮崩樂壞”的情況，同時也給文化的新陳代謝提供了機遇。先秦諸子原為周室王官，其學術與思想受職官所限，未能獲得獨立的品格。周室崩壞，時代動蕩，學術下移，教育平民化，促使他們來到民間，思想空間得到釋放，自由地發表對于社會人生的意見。先秦諸子的思想對話與文論批評，正是依托這一平臺而形成的。
先秦諸子對話與文論集中在對于周代禮樂文化的看法上面。禮樂文明是整個中華民賴以安身立命的文化血脈，它建構在人性與人生問題的基石之上，具體說來，先秦時的各家各派都專注于人性何為，人生何為的問題，由此而生發出禮樂文明對于人性與人生的價值與作用的討論，這一點在儒家的孟子與道家的莊子中可謂釷鋒相對，即使在儒家內部，孟子與荀子也是分岐與爭議頗大。當時的政治經濟與社會人生問題都被匯集到這一范疇中來。面對禮崩樂壞的局面，先秦諸子發表了針鋒相對的看法。儒家的孔孟力主在傳承中對于禮樂文明重新解釋；而道家的老莊則主張回到人類的原初狀態，廢棄禮樂器具；法家從新興地主階級的立揚，提出用法術勢代替傳統的禮樂；墨家從節用的角度提議廢除禮樂。當時的文論屬于所謂雜文學的范疇。由于中國古代的文學問題一直與社會人生與政治文化相關系，文學理論的核心觀念乃是社會人生，人性學說乃是這一問題的底蘊，儒道兩家的對話與爭鳴，促進了兩家思想的融合與互補，為秦漢時代的思想融合與發展作了鋪墊，是中國文化和而不同風采的體現。對于文論批評影響至大，孔子的對話與文藝批評正是在這種文化背景下產生的。
孔門文藝批評主要見之于《論語》這本典籍?！墩撜Z》是孔子弟子記錄孔子與學生思想觀念的一部語錄體的儒家經典。班固《漢書·藝文志》云：“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也?！敝劣跒槭裁床捎谩墩撜Z》這種載體，唐代經學家孔穎達在《論語集解義疏序》中解析道：“此書之體，適會多途，皆夫子平生應機作教，事無常凖，或與時君抗厲，或共弟子抑揚，或自顯示物，或混跡齊凡，問同荅異，言近意深，詩書互錯，綜典誥相紛紜，義既不定于一方，名故難求乎諸類，因題‘論語'兩字以為此書之名也?！笨追f達在這里談到，《論語》這部書是適應著孔子生平事跡與思想特點而編就的，孔子雖為圣人，但是生平為教具有很大的隨機性，其思想的特點適于采用《論語》這種體裁。所謂“論難答述“，就是指的這種思想對話的特點?？鬃优c學生相處，本來就很隨和，他的思想理路也體現出中華文化的實踐理性特征，即在日常生活中注重開掘其內在理性與道德思想的火花，本身就具有感興特點，現代學者和作家林語堂說過：
孔子品格的動人處，就在于他的和藹溫遜，由他對弟子的語氣腔調就可清清楚楚看得出?！墩撜Z》里記載的孔子對弟子的談話，只可以看做一個風趣的教師與弟子之間的漫談，其中偶爾點綴著幾處雋永的警語。以這樣的態度去讀《論語》，孔子在最為漫不經心時說出一言半語，那才是妙不可言呢。[1]
林語堂為此在上個世紀三十年代提倡語錄體，被稱作《論語》派。林語堂認為孔子在漫不經心時說出來的話語所以“妙不可言”，顯見得是即興而言的，本身就是審美經驗的一種。因此，從對話的角度去考察孔子的文學思想，是很有意義的。
《論語》記載的孔子與弟子的對話，與古希臘拍拉圖的《文藝對話集》中的對話大為不同，前者重在理性的昭章，而后者則重在知性的感發。黑格爾在《哲學史講演錄》中批評孔子至多是一些道德箴言，沒有甚么體系。[2]這說明他不了解中華民族的生命價值觀與理論觀念?？鬃铀枷胨猿蔀橹腥A民族文化心理的承載者，影響深遠，是因為它承載著中華民族的實踐理性，符合中國人的人生觀與理性觀念，中國人不喜歡將理論變成灰色的思辨的對象，而喜歡知行合一，履踐為上的知性與悟性。而黑格爾自己大約也沒有想到，在他死后的二百多年后，他的故鄉德國也興起了一股反對惟理論，倡導現象學與當下性的思潮，影響到文藝批評，在一定程度上回到了東方孔子似的語錄體語境中。
先秦諸子文論集中在對于周代禮樂的看法上面。而禮樂涵括了道德與文藝的內容，先秦儒家思想是從禮樂角度去體認道德與文藝問題的，這一點在孔子思想中表現得很明顯?？鬃颖救耸种匾曃乃嚨膶υ捙c溝通作用，這是因為農業文明與繼之而起宗法社會的特點所決定的，以血緣宗法作為紐帶的社會，重視人際關系的和諧，人與人之間的關系在古時候主要通過對話與討論來進行。學問離不開日常生活的切磋，所謂“百姓日用即為道”的觀念很早就在中國古代社會萌發了。而詩歌與音樂在當時的重要功能之一就是承擔了人際關系的交流。列夫·托爾斯泰《藝術論》中提出一個重要的觀點，就是藝術源自個體與社會的溝通，是祛除個體孤獨的重要渠道。[3]這一思想與孔老夫子的詩學倒是頗為相合的?？鬃诱f：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨?！保ā墩撜Z·陽貨》）所謂“群”，據后人解釋，也就是“群居而切磋”，即互相交流思想感情的意思?？梢娫趯υ捴心軌蛲卣谷说乃枷刖辰?。古代中國人對于詩樂舞的功能與作用，是從農業文明中的人際關系中去體認的，強調詩樂之中通過思想交流，促進對話，和合人際關系。不同于西方的人際關系中的理性思維，人際對話，往往在不經意間產生詩興和隨意性，后世詩話與詞話中的隨筆大體同于此也?！霸娍梢耘d”與“詩可以群”的關系如何處理呢，這一問題值得探討。實際上，詩的“興”、“觀”、“怨”，都是在“群”的基礎之上得到認同的，而不是游離于此而展開的。此一點要特別強調。明末王夫之在《姜齋詩話》卷一中提出：
“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”，盡矣。辨漢魏唐宋之雅俗得失以此。讀《三百篇》者必此也?？梢栽普撸S所以而皆可也。于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審。以其群而怨，怨亦不亡；以其怨而群，群乃愈摯。
這里強調了群與怨之關系。“群”的對話與交流是建構解讀詩作的平臺與基礎。
從現存的《論語》文本來看，孔子自覺地強調《詩經》中的這種對話與溝通功能。他說：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也?！保ā墩撜Z·堯曰》）孔子認為君子應當知命知人，而知人在于知言，即能夠與人溝通與交流，而這種知人也是智者的本領之一，與仁者愛人是互相配合的。“樊遲問仁。子曰：‘愛人。'問知。子曰：‘知人。'”（《論語·顏淵》）在孔子看來，知是仁的運用，仁是知的基礎，二者是互動的關系，不能夠知人又怎么能愛人呢？這是孔子仁學的重要觀念?？鬃釉诮逃齼鹤訒r說過：“汝為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”(《論語·陽貨》)意謂不學習《詩經》，就像人走路面對著墻壁不能前進一樣，無法與別人進行對話與交流?！对娊洝L》中的《周南》、《召南》，反映了受周文王德化熏陶的周地的良好古風，也是孔子推舉的仁義之風的來源。孔子認為一個人如果接受了《詩經》中《周南》、《召南》中弘揚的這種道德觀念與思想感情，就會以仁者之心去待人接物，使自己的人格得到升華。中國古代的宗法社會很早就將藝術納入社會宗族群體之中，這便是所謂“禮樂相須為用”的文明教化體系。禮之中既有內在的屬于同一性的原始血緣倫理基礎，又有顯在的差異性，因此，這種特殊的政治倫理、宗教體制便有一套與之相適應的審美文化與操作體系來緣飾。《禮記·樂記》指出：“樂合同，禮別異，”“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬?！痹谌寮铱磥?，宗法社會中的禮是用來區別不同等級之人的，樂是調合不同等級與身份的人與人之間的感情，不同等級身份的人，由于處于同一個血緣體系之中，于是在情感上也就有了互相認同與交往的基礎了，而包括《詩經》在內的文藝可以承擔調諧人際關系的職能。孔子還教訓兒子說：“不學詩，無以言”。(《論語·季氏》)孔子還有意識地強調，《詩經》學得再好，如果不能應對出處，雖多也無益?！白釉弧b詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？'”(《論語·子路》)孔子的學生曾子也說過：“君子以文會友，以友輔仁?！?《論語·顏淵》)從這些方面來看，對話意識的自覺與運用，是基于孔子的仁學思想品格的。
孔子的各種思想，其中包括文學思想，首先表現在與弟子的對話中?？鬃邮肿⒅匾虿氖┙毯脱普T，啟發學生舉一反三，并且認為這是學生可教與不可教的標志?！墩撜Z·述而》：“子曰：“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也?！彼抉R遷《史記·孔子世家》也引用了這段話說明孔子教育學生的特點。何晏《論語集解》引鄭玄注曰：“孔子與人言，必待其人心憤憤，口悱悱，乃後啟發為說之，如此則識思之深也。說則舉一端以語之，其人不思其類，則不重教也?！睆倪@段話可以看出，孔子深契于教育之道，他教育學生時往往等到對方有所明白時再加以啟發，這樣對方容易接受，印象深刻，如果對方不能舉一反三則不再重復，因為這樣的學生沒有天資，教了后也未見得有益。《史記·仲尼弟子列傳》中記載：
子貢利口巧辭，孔子常黜其辯。問曰：“汝與回也孰愈？”對曰：“賜也何敢望回！回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！?/p>
子貢雖然利口巧辯，但是在孔子看來，沒有顏回能夠舉一反三，悟性差，所以不如顏回深得孔子喜歡，子貢也有自知之明。由此可見，孔子注重在對話的語境中啟發學生，重視雙向的互動。在孔子看來，思想智慧并不僅僅表現在巧言善辯方面，而是在于舉一反三的悟性智慧方面，能力與知識更為重要與根本。這是一個非常重要與有價值的觀點。
在教育學生的過程中，針對不同的對象來加以啟發，既是孔子教育思想的體現，同時也證明對話的隨機性，這正符合文藝批評的個體性與隨機性原則，是中國古代文藝批評的基本特點?！墩撜Z·先進》中記載孔子在回答幾位學生關于“聞斯行諸”，即一旦了解了道之后如何做的問題，孔子依據不同的對象之人作出了不同的回答：
子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之?！惫魅A曰：“由也問聞斯行諸，子曰‘有父兄在'；求也問聞斯行諸，子曰‘聞斯行之'。赤也惑，敢問?！弊釉唬骸扒笠餐?，故進之；由也兼人，故退之?！?/p>
孔子體現了對于弟子因人而異加以教化的原則。子路勇敢，所以讓他不要輕進；冉有廉讓，所以要鼓勵他進取?？鬃釉趯υ捴凶鹬孛總€學生的個性，因人而異，因材施教。
可貴的是，孔子有時也會打破師生之間的等級，坦誠地與學生進行對話與交鋒?？鬃釉f：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）“君子周而不比，小人比而不周”（《論語·為政》），這些基本原則同樣表現在孔子與弟子的對話中。《史記·孔子世家》記載孔子困于陳蔡時，弟子們對孔子的不同態度，以及產生的思想對話甚至思想交鋒，更是彰顯出孔門對話的坦誠性：
孔子知弟子有慍心，乃召子路而問曰：“詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野'。吾道非邪？吾何為於此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也?！笨鬃釉唬骸坝惺呛酰∮?，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齊？使知者而必行，安有王子比干？”
子路出，子貢入見?？鬃釉唬骸百n，詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野'。吾道非邪？吾何為於此？”子貢曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉？”孔子曰：“賜，良農能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順。君子能脩其道，綱而紀之，統而理之，而不能為容。今爾不脩爾道而求為容。賜，而志不遠矣！”
子貢出，顏回入見。孔子曰：“回，詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野'。吾道非邪？吾何為於此？”顏回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然後見君子！夫道之不脩也，是吾丑也。夫道既已大脩而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然後見君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉顏氏之子！使爾多財，吾為爾宰?！?/p>
這段對話將孔子與幾個弟子的性格與思想境界活靈活現地展示出來?？鬃油菩腥柿x，恢復周禮，在當時得不到世人的認同，受到圍攻。于是弟子中難免產生怨氣，子路有怨言，認為孔子不周世用；子貢則勸孔子稍降其志，孔子堅持用求仁得仁的思想來教育學生，表示自己的悲劇乃屬必然，志向終不可屈；弟子中唯有顏回恭維老師，認為是世人莫能容老師，是老師的光榮。孔子在煩惱中聽到后大為高興，甚至說出如果顏回發財后自己要替他管帳的調侃笑話?？梢娍鬃佑袝r候也難以免俗，喜歡聽恭維話，而顏回也有奉迎之嫌。比如《論語·先進》中還記載：“子畏于匡，顏淵后。子曰：‘吾以女（汝）為死矣'曰：‘子在，回何敢死？'”在這段對話中，孔子的思想性格，甚至包括他的庸俗一面也得到了鮮活的呈現，同時也表現出師生之間對于仁者的理解并不一致，正是“君子和而不同”風度的展示，孔子以其思想人格，最終提升了子路等人的人格境界，這是有史可稽的。（見《史記·仲尼弟子列傳》）子路認為仁者應當得到大多數人的認同，而孔子則認為相反，伯夷、叔齊不食周粟餓死首陽山就是典型。仁者恰恰體現出“歲寒而后知松柏之后凋”的精神。孔子的精神就是知其不可而為之的仁者精神。這種仁者精神，是后來中國文藝批評的核心精神。比如“子曰：‘志于道，據于德，依于仁，游于藝。'”（《論語·述而》）“子曰‘知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。'”（《論語·雍也》）就是這種思想的表現。顏回所以得到孔子的贊賞，是因為他能夠安貧樂道，初步不改，達到了仁者不憂的地步，上升為今人所說的孔顏人格，孔子曾贊揚：
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賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也?。ā队阂病罚?/p>
孔子闡發了顏回人格體現出來的儒家心目中的堅定的仁者之心與意志實踐，已經上升到超越功利的自覺與自由的境地，而此種境地，與文藝審美的自由境地相通。它需要磨煉。孟子說：“禹、稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏子當亂世，居于陋巷。一簞食，一瓢飲。人不堪其憂，顏子不改其樂，孔子賢之?！保ā睹献印るx婁下》）也是贊美顏回的這種人格精神?！墩撜Z·顏淵》中還記載：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？'”值得注意的是，孔子教育學生，克己復禮為仁的功夫要從自我努力做起，不要依賴外力。這樣，就將人格的升華從外轉向了內在的道德修養境界。這種人生境界，正與人格的高尚與精神的脫俗相呼應?？鬃诱J為只有人類才有這種超越生物本能的人性內涵與光輝，后來的孟子則張大了其中人性自覺的意義，形成了關于審美人格的學說。
由于孔子《論語》對話中蘊涵的農業文明的特有語境，不離形象與感性色彩。這種對話體與含蓄性，使后人在閱讀時有極大的感受與闡釋性。朱熹在《孟子集解》中《孟子序說》中引北宋理學家程頤的話說：
程子曰：“學者須將《論語》中諸弟子問處便作自己問，圣人答處便作今日耳聞，自然有得。雖孔孟復生，不過以此教人。若能于《語》、《孟》中深求玩味，將來涵養成甚生氣質！”
程子曰：“讀《論語》，有讀了全然無事者；有讀了后其中得一兩句喜者；有讀了后知好之者；有讀了后直有不知手之舞之足之蹈之者?！?/p>
這兩段話若從當代接受美學的角度來認識的話，是極有價值的。從中可以看出，《論語》的開放性與語錄體是直接關連的。程頤提出讀者不妨設位為孔門弟子，與圣人對話與交流，從中汲取營養，他并且強調讀者讀了后會產生各種各樣的反響，有的讀了后全然不知曉者，有讀了后得一二語者，有讀了后手舞足蹈者。他自稱讀《論語》后意味悠長，歷久彌深：“程子曰：頤自十七八讀《論語》，當時已曉文義，讀之愈久，但覺意味深長。”（朱熹《孟子序說》引）之所以產生這樣的閱讀效果，顯然這是與《論語》的內容及體式有關的。譚家健先生認為《論語》是后世語錄體的鼻祖：“《論語》除了在語言藝術、個性描寫，故事記敘等方面給予中國文學史以廣泛影響之外，它所首創的語錄體，也常為后人所效法?！盵4]孔子及其思想通過這種語體與后人對話與溝通，其思想風采和音容笑貌栩栩如生，產生了極大的感染力，使后人睹其風采而不能忘懷。西漢司馬遷在《史記·孔子世家》最后感嘆：
詩有之：“高山仰止，景行行止。”雖不能至，然心鄉往之。余讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉?？鬃硬家拢瑐魇攀?，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至圣矣！
司馬遷說，讀了孔子的書后想見其為人，可想而知，孔氏書的對話魅力是不可低估的。因此，對話與語錄體是承載孔子思想流傳后世的的重要文體，既是形式也是內容。從這一意義去認識孔子與文藝批評，我們就不至于光是注重其中的思想而忽略語錄體本身的蘊涵了。
從更深層的文化背景去分析的話，孔子《論語》中出現的對話體思想學說，奠定了中國思想文化的世俗性，排除了宗教精神對于中國傳統文化的統治。任何宗教，不管它是何種形態的，都有一個基本出發點，就是依據信仰來建構，而精神信仰則由一些絕對性的律令與教條構成，它是神圣不可逾越的，由此而造成它的原教旨，往往杜絕對話與溝通，崇拜絕對真理而忽略當下性。[5]而孔子的思想雖然也帶有精神信仰的色彩，如他強調“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，但是更注重其現實品格與實用性的一面，孔子所倡導的“己所勿欲，勿施于人”的恕道與中庸之道，更是奠定了中國古代思想文化重視對話的人性基礎與現實品格。
二、《論語》對話中彰顯的人生與審美
孔子對于學生的教育，最高的境界是審美人生的境界，而這種境界需要學生的領悟，對話的目的往往在于啟發學生去感受與領悟?！墩撜Z·公冶長》中記載：“子貢曰：‘夫子之文章，可得聞也。夫子言天道與性命，弗可得聞也已。'”何晏集解曰：“章，明。文，彩。形質著見，可以耳目循也。性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而聞之。”也就是說，孔子的所言之文章即那些有形的思想學問可以得聞，而那些屬于性與天命的超驗境界，則不可得而聞，往往要靠領悟與意會，而審美與人生的境界就是這種境界。
孔子將自己的人生境界，在與學生對話中含蓄地點出，具有特定的場景性。這種場景性頗為類似于話劇，很有現場感與親切感，是一般的平面的文本敘述所不具備的。譬如孔子在一個地方與學生對話中談到自己的胸懷時提出了關于仁者的道德追求：
顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬、衣輕裘，與朋友共。敝之而無憾。”顏淵曰：“愿無伐善，無施勞?！弊勇吩唬骸霸嘎勛又尽！弊釉唬骸袄险甙仓?，朋友信之，少者懷之?！保ā墩撜Z·公冶長》）
孔子認為仁者在于使不同年齡的人各得其所，是一種愛人的具體體現，也是一種人文情懷。注重從最普通的倫常出發，去超越自身，實現仁的精神境界，這是孔子與儒家文化的特點。而生活是變動不居的，因此，在對話中，通過不同場景的激發，會引起人的內心隱密情結的展示。從而達到審美激活的效應。即使是孔子，在特定情境下，會說出內心的感懷。比如在《論語·先進》中記錄了孔子在另外一個地方與學生的對話與感發：
子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：“不吾知也！'如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也?！狈蜃舆又！扒?！爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子?！薄俺?！爾何如？”對曰：“非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉。”“點！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也?！痹唬骸澳赫?，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點也！”
孔子在與其弟子探討人生志向時，雖對子路、冉求等人出將為相的志向有所嘉許，但是他最欣賞的還是曾點的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”那種超越世態的審美化的人生方式。它與老莊提倡的逍遙游精神相互呼應，成為中國古代文論的審美人生態度與心理境界?？鬃拥倪@番心曲，恐怕沒有學生的激發是不能夠說出來的。因為在平常時刻，孔子總是為道德理想所掩蓋。而在特定的場合下，經過學生的刺激與感應，孔子終于說出了心里的話。而審美精神的可貴亦在于這種當下性與興感。
孔子論詩，與學生討論時亦講究這種即興似的舉一反三，引譬連類。孔子的時代，《詩經》是詩歌的經典作品集，也是對學生進行各種教育的入門教科書。孔子對《詩經》發表的看法，是經過深思熟慮，而不是率興而發的。《論語·陽貨》記載孔子對弟子說：“小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”孔子在這段話中，強調學習《詩經》對人們的陶冶性靈與認識、教育之作用。孔子強調這四者最后的目的都是服從于“事父”、“事君”的需要，說明孔子的藝術觀與傳統的的禮樂教化觀有著密切的聯系。對孔子所說的“《詩》可以興”的解釋，歷來基本上有兩種，一種是南宋朱熹注曰：“感發志意”；另一種是西漢孔安國注曰：“引譬連類”，這兩種解說實際上是相通的?！芭d”是一種個體化的情感活動，孔子將人們對《詩經》的欣賞，首先視為情感之“興”，這說明孔子是一位深通教育的哲人。
從孔子與弟子論詩的資料來看，孔子對弟子的啟悟也是從“感發志意”著眼的，通過對話而得以彰顯詩的意蘊。比如《論語·學而》載：
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也，未若貧而樂，富而好禮者也?！弊迂曉唬骸啊对姟吩疲喝缜腥绱?，如琢如磨，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》而已矣，告諸往而知來者?！?/p>
子貢所引的詩見于《詩經》的《衛風·淇奧》，內容是贊美一位有才華的貴族寬厚待人?？鬃诱J為貧而無諂，富而無驕雖然是一種好品德，但是還不如貧而樂，富而好禮，后者才是人生的最高境界。在他的啟悟下，子貢立即想到了“如切如磋，如琢如磨”這兩句話，意為君子要達到最高的道德境地，還必須不斷切磋磨練自己，孔子因此高興地對子貢說，我可以與子貢談論《詩》了。從這一段饒有風趣的對話來看，孔子與弟子論《詩》，首先是從感興的方式出發，來啟發學生，讓學生通過藝術欣賞的方式來舉一反三，也就是所謂“引譬連類”，從個別的作品出發升華到對含有普遍性的宇宙人生哲理的把握。
子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。'何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣?！?/p>
這段孔子與子夏的對話中，討論的是詩經中一段描寫美女的詩句，子夏感悟經過孔子的再點撥，終于有了新的感受與聯想，上升到禮義修養的層面上，孔子于是高興地贊美子夏善于讀詩，給了他以新的啟發，實現了教學相長?？鬃舆€善于引導學生解讀《詩經》?！妒酚洝酚涊d：“夫子循循然善誘人”，《論語·子罕》記載孔子與弟子討論《詩經》中的一段詩句：
“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而?！弊釉唬骸拔粗家?，夫何遠之有？”
這幾句詩的意義是說，并不是不想遠方的人，而是因為路途太遠，孔子對之曰：“因為沒有思念，所以才感到太遙遠?！币庵^如果思念就可以超越空間的距離了?？梢娍鬃訉τ谠娊浿羞@句詩的理解是很深的。
傳說孔子自己學藝，也是善于與老師對話與切磋，從而得以提高。他對于學生的循循循善誘，大約也得于自己的學習體會?！妒酚洝た鬃邮兰摇芬罁髡f，記錄了這么一段故事：
孔子學鼓琴師襄子，十日不進。師襄子曰：“可以益矣?！笨鬃釉唬骸扒鹨蚜暺淝?，未得其數也。”有間，曰：“已習其數，可以益矣?！笨鬃釉唬骸扒鹞吹闷渲疽?。”有間，曰：“已習其志，可以益矣?！笨鬃釉唬骸扒鹞吹闷錇槿艘病！庇虚g，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠志焉。曰：“丘得其為人，黯然而黑，幾然而長，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！”師襄子辟席再拜，曰：“師蓋云文王操也。”
這是說孔子學習鼓琴，開始不得其進，后來通過與老師的對話與交流，在老師的啟示下，進入到體驗的境界，終于使琴藝大進。從而對于音樂有了深刻的理解與體會?！犊鬃邮兰摇愤€記錄他與魯國樂官太師論音樂的話：
孔子語魯大師：“樂其可知也。始作翕如，縱之純如，皦如，繹如也，以成?！?/p>
這段話描繪了雅樂演奏的美妙過程。孔子依據自己深湛的音樂教養，對于周代的雅樂進行了整理。他說：“吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所?！薄妒酚洝た鬃邮兰摇芳庖嵭唬骸胺呆?，魯哀公十一年冬。是時道衰樂廢，孔子來還，乃正之，故雅頌各得其所?！笨鬃诱硌艠繁憩F了他傾心恢復周代禮樂的意愿?？鬃诱f：“《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也?！?《八佾》)這是孔子對《韶》與《武》這兩部大型樂舞所作的評價。舊注認為《韶》樂表現了堯舜以圣德禪讓的德行，故盡善，在藝術上又盡美。而《武》樂則表現的是周武王以暴力推翻殷紂王的事跡。孔子從為政以德與君臣之義的角度出發，對《武》這部樂舞是有所保留的。從這一評價可以見出，孔子對美與善是作為不同的兩個范疇來對待的，他最推崇的還是盡善與盡美相副的《韶》這部大型樂舞。相反，一個人如果沒有起碼的仁義之心，盡管這樣的人很有權勢與錢財，可以附庸文雅，但在孔子看來，也是徒然的，他說：“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何。”(《八佾》)“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《陽貨》)孔子認為，所有的樂教與詩教，終極目的是為了造就一種文質彬彬、盡善盡美的理想人格，而這種德行，從哲學上來說，就是允執其中，兩者兼顧；從行事方式與社會規范來說，就是追求所謂不偏不倚的“中庸”。
中國古代自殷周以來，就倡導一種居中不偏，恪守道德秩序的品行。這是因為在農業社會中追求天行有常的自然秩序，同時倫常有序的血緣宗法成為社會的紐帶，因而恒久與執中就成為維系這種社會秩序的基本道德標準，也是禮度的必然要求。對統治者來說，遵守中庸，反對過分聚斂，也是維護自己統治的根本。在春秋戰國時代，禮崩樂壞的一個表現就是人們行事沒有道德約束，肆無忌憚，好走極端，所以孔子認為：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！?《雍也》)孔子評價《詩經》中的《關雎》：“樂而不，哀而不傷”。(《八佾》)也就是說，《關雎》這首詩，既表現了愛情的歡樂，同時又不失之過分；既抒發了愛情不能實現的哀感，同時又不流于傷悲，恰到好處的表現出一種中和之美，它是符合禮度與情理的?？鬃舆M而認為，整個《詩經》都體現出了這種符合禮度的美：“《詩》三百篇，一言以蔽之，曰：思無邪?！笨鬃诱J為，只有這種中和之美才能培育出理想的人格，陶治人的高尚情操，而一切不符合這種審美標準的民間俗樂，孔子深惡痛絕，他申明：
惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家也。(《陽貨》)
孔子認為那些民間的俗樂，沖亂了雅樂，違背了中和之美，對于人們的思想情操，會帶來消極的影響?？鬃佑谩对娊洝分械摹堆拧贰ⅰ俄灐穬刹糠謱儆谫F族的音樂來作為厘正音樂，從事教化的標準，試圖恢復傳統的殷周以來的樂教，而鄙視鄭聲，提出“放(禁絕)鄭聲，遠佞人”的主張?？梢?，孔子的文學批評對后世的巨大影響具有多方面的因素，但重視對話是孔子思想與文藝批評的良好傳統之一。
參考文獻：
[1]林語堂：《中國哲人的智慧》卷一《孔子的智慧》，中國廣播電視出版社，1991年版，第16頁。
[2]黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷中說：“孔子只是一個實際的世間智者，在他那里的思辨的哲學是一點也沒有的-——只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從里面我們不能獲得什么特殊的東西?！鄙虅沼^1997年版，第119頁。
二、形神方面的融合性
在我國傳統的設計思想中，重視形神結合是十分重要的內容，當然這種設計思想不僅對我國民間年畫設計產生了深刻的影響，同時也是現代平面設計中必不可少的設計理念之一。在現代平面設計中，設計者經常將我國的傳統文化融入設計作品，從而使作品展現出民族化特點。在此過程中，各類平面設計視覺語言在經過虛化等處理后可以在色彩和外形方面形成協調與對立，從而構成較強的視覺沖擊力。如，北京申奧標志的設計就使用了寫意的手法，在這一平面設計作品中，視覺語言可以傳達出運動員與中國結兩種意象，在此基礎上，這一作品展現出了我國傳統文化獨有的意蘊。在我國民間年畫與現代平面設計中，“形”是承載設計者情感及傳達特定信息的重要載體，能否形成視覺沖擊力、能否吸引受眾矚目取決于“形”的運用。從我國民間年畫與現代平面設計的“形”來看，二者在造型方面具有很多相似之處。如，《九九消寒圖》中圓形的循環構圖十分獨特，而現代平面設計中也具有與之相似的表現形式，如共用形，即幾個圖形圖像共享相同的空間，并在構建聯系的基礎上形成一個整體?！吧瘛眲t是指圖形中所蘊含的內涵和思想，它是“形”的內化。在我國民間年畫藝術的發展中，起初對宗教和自然的崇拜與敬畏是進行年畫創作的重要出發點之一，但是隨著時代的發展，我國民間年畫逐漸具有了更多豐富的美好象征。如，在我國民間年畫《福祿壽》中，其所設計的圖形是一頭鹿背著福字，而壽則在鹿的體內。顯然，這一民間年畫作品的設計者在設計中使用了“鹿”與“祿”所具有的諧音關系，從而將一種美好的期盼用圖形的方式進行了傳達。這種方法不僅體現出我國人民對美好生活的向往，同時體現出我國民間年畫藝術創作者在民間年畫設計中所具有的創造性與想象力，而這是我國現代平面設計視覺語言應當借鑒和發揚的重要內容。
