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有關康德(ImmanuelKant，1724-1804)的教育學說，相關研究頗多。康德于哥尼斯堡大學1776-1777學年冬季學期首次主講教育學講座，開啟了在大學講壇講授教育學課程的先例，他的教育學思想的光輝由此普照整個世界。后來他的教育學講座內容結集出版，名為《論教育學》。
一、《論教育學》是怎樣產生的
康德在教育方面寫就的專門著作有兩部：《論教育學》和《系科之爭》（內容主要是討論大學中哲學與實用學科如神學系、法學系和醫學系的關系），而前者尤為重要的集中表達了康德的教育思想。據文獻記載，康德曾先后四次講授教育學。
奇怪之處則在于：康德身為哥尼斯堡大學哲學講座教授，怎么會講授教育學方面的課程呢？這要與當時德國大學的發展情形相聯系起來?？档聲r期，德國的高等教育開始快速發展壯大，大學逐漸成為了學術中心，涌現出了哈勒大學和哥廷根大學這樣杰出的大學；與此同時，與神學系、法學系和醫學系相比，原本屬于下級系科的哲學系開始成為高等教育改革的熱點和中心地帶，此時學術地位開始上升。“……神學、法學和醫學都為實際目標和目的開展研究，尤其前兩者往往傾向于僅僅用于教會或國家的目標；但是，哲學院囊括一切旨在確立真理的學科，不管這真理定義為純形式的還是實在的，也不管它屬于方法還是知識。”因而，這也是康德于1798年秋出版《系科之爭》的時代背景。不管怎么說啟蒙，哲學系在大學逐漸壯大并在后來成為了各系科的領導力量，占據了一定的天時地利，此時的哲學系不僅開設傳統的邏輯學、倫理學等學科，而且講授天文學、物理學等自然科學科目，還開設了教育學、歷史學、美學等講座或課程，這些學科和課
程深受啟蒙思想及理性主義的影響。“在一定程度上，18世紀德國大學的哲學系也成為德國近代教育學誕生的母胎。”
到了1774年，此時，康德年五十歲，正是年富力強之時。但直到1776年冬季才輪到康德首次以哲學教授的身份主講教育學講座，成為西方大學教育學講座
的創始人之一。與此同時，著名教育學家約翰·巴澤道在德紹(Dessau)創辦了一
作者系安徽廣播電視大學師范基礎部教師，教育學碩士。
家名叫“博愛”的學園，其使命在于改革教育事業。在學園內，巴澤道對教育教育進行了一系列改革。而康德對這種新教育的試驗極為熱衷，并發表了兩則隨筆以示支持。1774年后當教育學講座變為正式的公開講座后，根據當時大學教學章程規定，教授講課必須指定教科書；而且，當時的普魯士政府教育大臣策特利茨本人也很重視教科書的作用，曾通過政府再三責成哥尼斯堡大學的教授嚴格遵守大學教學章程的規定。于是康德便把巴澤道的書做為教材，和往常一樣，他在這本書上寫上自己的看法和補充意見，在康德逝世的前一年，即1803年，他的學生林克據康德講課的筆記，整理成《論教育學》一書出版。
二、《論教育學》的主要內容
王坤慶先生研究認為，《論教育學》主要反映了康德五個方面的思想，即康德對教育目的、價值極為重視；康德在教育的發展方向上為人們提供了一種理想，即為了將來的社會才需要教育；重視道德教育；重視智育和體育。其實，除了這五個方面之外，康德在宗教教育和性教育方面都做了詳細的闡述，而康德的性教育思想幾乎為人們所忽略小論文。我們對前者研究不作重復闡釋，而是針對康德的重要教育哲學思想進行解讀。
1．“教育”?？档麻_篇第一句話便寫道“人是惟一必須受教育的被造物”，那么何謂“教育”？他認為是指“保育（養育、維系）、規訓以及連同塑造在內的教導”。他以人同動物區別為例分析教育對人所產生的深遠影響。在“人”的意識已經覺醒的時代，他特別強調“人只有通過教育才能成為人”?？档掳呀逃譃樽匀恍缘慕逃蛯嵺`性的教育，而前者是“關于人和動物共同方面的教育，即養育，”后者“是指那種把人塑造成生活中的自由行動者的教育”。人是教育的產物，據此康德特別重視早期教育，并用大量篇幅筆墨著力于兒童早期教育啟蒙，實際上，康德深受盧梭自然主義教育思想的影響，他并且試圖在德國實現盧梭的那些思想。康德在文別提出了教育的最復雜的任務之一，就是在于要把服從法律強制同善于運用自己的自由權力結合起來。兒童從小就應該有行動的自由，但同時也要忍受強制，必須讓兒童懂得只有為他人提供達到自己目的的可能性，他們才能達到自己的目的。
2.“啟蒙”。康德生活在啟蒙運動發展的中后期，同時也是啟蒙運動的代表人物。啟蒙運動的宗旨可以被概括為：通過對于理性的正確運用，使得人類的生存狀況朝著改善的方向不斷前進。理性的正確運用卻并非是天生的，而是需要通過教育實現的。教育才是開啟民智和提升統治者智識水平的最基本的也是最重要的手段?？档抡J為“人要么是僅僅被馴服、被調教、被機械地訓導，要么是真正地得到啟蒙”。但是，單單靠馴服是達不到教育的目的的，教育的主要目的在于教會人們思考，“對那些一切行動由之而出的原則進行思考。”康德認為啟蒙運動的任務依然很艱巨，必須依靠教育來完成。他在《對這問題的一個回答——什么是啟蒙？》一文中寫道“要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”“必須永遠有公開運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙。”實際上，康德在此表示了對教育的殷切期望，希望通過對兒童的教育來使得人們能夠進行獨立思考、獨立判斷、獨立行動，而不是被愚昧、無知所蒙蔽。這是啟蒙的重要使命。
3.“道德教育”。這是康德教育思想，更是其哲學思想中非常重要的一個命題。康德從他的批判哲學出發，試圖通過教育建立一種主體性的道德原則，讓人們服從“絕對命令”，教育使人的發展達到了這一步，人便成為具有普遍理性的人了。這就是個人發展的境界和人類要追求的目標。而“道德教化以人為目的， 在于尊重人作為實踐理性的自主和自律， 尊重人的運用理性的自由， 即思想的自由。能夠自由地運用自己的理性， 把一切準則放置于理性的考察之中， 這樣才能按照普遍的道德律令而行動。在康德的視野里，道德培養必須以準則而非規訓為基礎。因為，他認為，道德是極其神圣和崇高的東西，人們不能把它降格到規訓的層次上。道德教育的第一要務是確立一種品格，也就是按照準則來行動的能力——開始時是學校的準則，然后是人性的準則。故而，只有個人在道德教化中得到真正的尊重， 個人才能做出源于實踐理性的生活決定， 才能自由地實現價值判斷和以行動來履行和承擔道德責任。如果道德教化沒有或者缺乏這種尊重，個人的自由就受到剝奪，實踐理性的自律就不存在。
4.“宗教教育”。在這個方面很多研究者很少提到啟蒙，一般也都是一筆帶過，這當然與近代教育改革中宗教教育“去學校化”有很大關系。在十八世紀，宗教教育依然占據學校教育重要教學內容的時代背景下，康德認為“兒童必須學會首先敬畏作為生命和世界之主宰的上帝，進而敬畏作為人類之看護者的上帝，最終是敬畏作為人類之法官的上帝。”“人們必須教給兒童一些有關最高存在者的概念。他說“宗教就是……一種應用了對于上帝的認識的道德學。”宗教需要一切道德。但是需要人們注意的是，不能從神學出發進行宗教教育，因為單純建立在神學基礎上的宗教絕不會含有道德性的東西，所以，康德最后寫道“道德必須先行，神學緊跟其后，這才叫做宗教。”實際上，康德依然追尋著希望在宗教教育中滲透道德教育的理想。他始終堅信“如果宗教不與道德良心結合，它就沒有作用。沒有道德良知的宗教只不過是對神的迷信的侍奉”小論文。所以，康德的宗教教育，我們可以說是借宗教教育之虛以謀道德教育之實。
5.“性教育”。這個方面幾乎被研究者們所忽略，而實際上，康德在兩百多年前就提到了性教育，可謂是先知先覺者。他把性教育分為兩個層次：一方面，兒童感知到性的差異；另一方面，兒童對于等級差異和人的不平等的認識。前者，康德明確的提出，針對兒童的性問題，人們不能保持沉默，“沉默只能使問題變得更加嚴重，”人們“必須直言不諱、清楚明確地跟年輕人談論這事。”康德并且還針對年輕人可能遇到的一些性問題，提出了自己的教導方式和教育手段，他奉勸“年輕人要及早學會體面地尊重異性，通過無邪的舉動贏得對方的尊敬，并且由此尋求幸福婚姻的嘉獎。”；后者，康德認為，“必須讓年輕人知道，人的不平等是一種既成的機制，在這種機制中，一個人總是力求保持比他人優越。”他讓年輕人平靜的認識等級差異和不平等的階級之分，通過自身的努力去獲取成功的果實。除此之外，“還要對他人有仁愛之心，并且有世界公民的情懷。我們在靈魂中所關切的是：1）我們自己，2）與我們共同成長的人，3）以及世界之至善。”
由上不難看出康德深邃且卓有遠見的教育哲學思想啟蒙，而其中最核心的部分則在于他的道德教育思想，即人只有通過教育才能成為人。
三、《論教育學》對后世之影響
歷來的教育學教科書大都要提到康德及他的這本教育專著《論教育學》，這是教育學學科發展史上繞不過去的一個重要歷史人物。無論康德的教育思想，還是其哲學思想，對其當時以及身后兩百多年以來的學術發展均提供了極大地精神養料，造就了一大批頗有建樹的后來者。作為教育學家，他的兩個最直接的受益者是赫爾巴特和費希特。赫爾巴特是康德在柯尼斯堡大學哲學講座職位的第一個繼承者，他從康德哲學中發掘出了“統覺”心理學思想，并把它作為建立教育學的基礎；又從康德教育思想中吸取了最根本的內容：研究教育的哲學思維方式和道德（或倫理學）范疇的教育目的論，從而實現了對原有的教育學理論的徹底改造，建構了一種無論在理論體系上還是在觀點上或是在實際應用價值上，都臻于完備的教育學體系。赫爾巴特本人曾稱自己是“1828年的康德派”。
費希特則是從多方面接受了康德的影響，在哲學領域，他將康德的批判哲學方法運用于研究自己的哲學，曾受到康德的贊賞。他將康德的主體性哲學思想進一步發展，提出了“絕對自我是無限自由”這一基本原理，并認為這正是人的本質所在。在教育思想上，費希特將康德的教育價值論運用于解決當時德國的社會現實問題，最直接的表現就是寫了《論學者的使命、人的使命》一書。這是他直接受到康德教育思想影響的產物。
康德除了直接影響上述二人外，最重要的貢獻就是在哥尼斯堡大學首次開設的教育學講座，使教育學在西方學界開始被確認為一門獨立的學科。并在后來很長時間里使西方大學成為近代教育學說和教育理論產生的重要基地和學術中心，并深深影響了后來的教育學研究范式。
[參考文獻]
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卡爾·貝克爾是美國新史學派的代表人。新史學派以相對論為其歷史研究和分析史實的基礎，與傳統編年史學派分析歷史的視角和方法上存在極大的分野。這種區別主要表現在他們對歷史科學采取一種懷疑、否定的態度，并把歷史說成是一種可以隨研究者的主觀喜好而任意加以伸張的東西?！秵⒚蓵r期哲學家的天城》是貝克爾的歸納、演繹其新史觀的一部巨著，也是研究啟蒙運動思想史的經典之作。文中，貝克爾I以幽默、嘲刺的筆調指出那些在啟蒙時期唯“理性馬首是瞻的哲學家們往往是最不理性的，而他們以現代語詞和思路建造的理性大廈與奧古斯丁的神學天城實有異曲同工之妙?；蛟S是“只緣生在此山中”的緣故，與啟蒙同呼吸、共命運的人們難免要被啟蒙的榮光所折射，在其澎湃的音浪中消聲。對生于1873年的貝克爾而言，啟蒙的輝光己在歷經一個世紀的淘洗后漸次淡去而不至完全磨滅其時歐美的反啟蒙思潮也在抬頭，以追問人之意義自命的學者們開始把“啟蒙”這一型構歐洲近代歷史的輿論氣候納入解構、批判的對象。可以想見的是，與啟蒙的這段曖昧的距離決定了貝克爾可以一個超然的角度來揣想啟蒙之功過，從而為我們領會啟蒙精神提供一個清明的認識論基礎。
一、啟蒙時期“輿論氣候”之內涵闡釋
(一)“輿論氣候”的概念提出
作為西方政治思想發展史上的黃金時代，啟蒙時期向為論者津津樂道。其中，尤以意識形態的研究為濫觴而以意識形態之名發動的法國大革命則將這場爭論擴散至全世界。如何看待意識形態在社會變遷中的角色定位，如何評價社會輿論與社會革命的互動關系，貝克爾揚棄傳統史學按圖索驥的研究方法，獨辟蹊徑地找到了一個以社會輿論為切入，深入觀察啟蒙思想內在性格的視角——輿論氣候。何謂“輿論氣候”，貝克爾沒有從學術上進行界定。相反，他借敘述自己和朋友經常面臨的觀念沖突的例子向我們表明：“輿論氣候”是文思表達的邏輯起點，它表征一個特定歷史階段的學術團體在此一歷史語境和社會人文環境下形成的對周遭人事之共識。在“輿論氣候”的鼓噪之下，人類思想在社會各個階段的發展和變遷不僅為個別歷史事件和杰出人物提供一方言說的舞臺，也為那些在社會背景下所思所想的人們挺立起一片集體智慧的高地。
(二)啟蒙時期‘噢論氣候”的內容分析
既然“輿論氣候”是每一時期主流思想提出和發展的前提，那么搞清楚啟蒙時期的“輿論氣候”究竟為何，對理解啟蒙時期政治思想的變遷而言，無疑是具有決定性的意義的。對啟蒙思想稍作提煉，可以發現，對啟蒙時期的學者們而言，“理性”是一個被無限放大的關鍵詞。而在這個關鍵詞的背后則是啟蒙時期的學者們對研究方法的默契取舍。這份默契，用貝克爾的話說，就是“中世紀的神學、哲學和演繹邏輯已經從它們的高品味之上跌落下來，取而代之的是歷史學、科學和計量的技術?！逼渲?，啟發啟蒙思想最為顯著的又推歷史學和科學。
1．啟蒙時期歷史學的起步
自1949年法國開始入侵意大利，一些法國學者便開始陸陸續續地投身到羅馬史的研究和注疏當中。發端于法國的啟蒙運動就是此次“發現意大利運動的直接結果在對意大利歷史的梳理和對法國本土傳統的回顧中，啟蒙時期的思想家們比任何時期的學者更樂于舉目回望人類有記錄以來的歷史。而伴隨人類日益增長的返古思潮的則是傳統神學苦心建構的信仰大廈的式微。歷史觀念的逐漸形成意味著人們正在嘗試把人類社會看成是某種正在形成中的東西。以古為鏡的人們相信，借助歷史的推演，不僅可以還原出社會傳遞的脈絡，更可以從中摸索出認識世界發展的規律。
2．近代自然科學的發展
另一方面，近代人在逐漸培養起一種歷史觀念的同時也在積極開拓科學的面向?！罢鐨v史學已經逐步取代了神學，同樣地，科學也取代了哲學?！痹凇段拿魇肪V》中，布羅代爾將歐洲思想史簡要劃分為三個時期，亞里士多德體系，牛頓——笛卡爾體系和愛因斯坦體系。其中亞里士多德體系是前啟蒙時代的思想體系，由一個阿拉伯人在十三世紀時引入歐洲，統治了歐洲思想界長達500年之久。隨著亞里士多德體系的重現和注疏的開展，形式邏輯成了歐洲各國大學的主要學科的榜首。以形式邏輯為原點，還發展出了數學邏輯和概率邏輯等等。在亞里士多德的熏陶下，前啟蒙時期的思想領域蔚然一片邏輯的天下。
然而這份古老的遺產卻在啟蒙科學家的驚人發現之下面臨嚴峻的挑戰。在近代科學的討伐之下，人們傾向于將邏輯看成是玩弄一種玄而又玄的游戲，是一種無聊的消遣，邏輯逐漸喪失了自己的領地。近代科學的特征不勝枚舉如果要在其中檢索出一條最為關鍵的特征，莫過于其方法論的簡單明了。以天文學的發展為例，伽利略的觀星學向我們啟示了一個最簡單易行的方法論，即只要緊緊盯住望遠鏡的那頭可觀察到的事物(天體)的自然運行即可。科學家們不無樂觀地相信，在這不涉利害的靜觀中，自然運作的奧秘正在從一片神學的虛象中浮現出來。
二、“輿論氣候”影響下的啟蒙思想
歷史學和科學在啟蒙時期日新月異的發展態勢旋即就在啟蒙時期刮起了一陣輿論颶風。這陣颶風所到之處既有風卷殘云之力也飽含摧枯拉朽之勢阿奎那苦心構建的神學大廈在歷史學和科學的討伐之下越顯衰微，傳統的封建君主制則在人們日益覺醒起來的主體意識前岌岌可危?？仗摰恼軐W亟需新的內容填空，漫漶的社會風氣亦求助振作的呼號重整。在此背景之下，科學、歷史學與哲學三者間發生了一場奇妙的化學反應，這場反應的結果直接導致了傳統自然法思想在啟蒙時期的破土重生。如何評價古典自然法學者在啟蒙背景下的心理自覺，如何看待古典自然法學在啟蒙時期的戰略重整，《天城》的弟二章，貝克爾以心理學和社會學為視角，展開他對啟蒙時期自然法思想變遷的原因探索。
(一)啟蒙思想形成的心理基礎
對于研究自然法思想在啟蒙時期的變遷而言，有一點是無法回避的，那就是肩蒙思想家們經由輿論濡染而敘思行文的心理前提盡管主流啟蒙學者的研究領域各不相同，價值立場也不盡然一致，但他們進入自然法淪域的禮會身份卻可以給我們一些或多或少的啟示。對肩蒙時期一些主流學者的身份進行一番統計之后，貝克爾發現：“這些哲學家們并不是哲學家，他們并不是哲學教授……絕大部分的哲學家都足文人，他們寫書意不止供人閱讀，而是設法傳播新觀念，或者是對舊觀念投射出新的視線。”半道出家的身份為啟蒙學者贏得一片叫好，讀者們或將這些學者當成是新觀念的無私傳播者，或贊嘆其無所為而為的高尚情操。然而，在這些看似清明無為的偶發小感的背后，實則隱藏哲學家們那一股“擺正一切事物的人道主義的沖動”。以休謨為例(世人皆知休謨性格冷淡低調)，啟蒙學者一方面以冷靜自持、超然物外白詡，另一方面，卻又在為擺正人間萬事萬物而殫精竭慮。
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。
研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。
章節目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二. 論施蒂納的當世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。
(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現代思想
四.結論
主要參考文獻：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版
其實，法國哲學從來都是在社會發生激烈動蕩的時期內“在場出席”，呈現它的積極創造精神。過去是這樣，現在還是這樣。
首先，在法國，哲學思維活動已成為整個社會各成員的普遍活動，哲學已經不是單純作為一個專業人士所壟斷的思想創造領域，也不只是一門學科，不只是一種知識。
2016年，即使發生了一系列恐怖事件，法國哲學家仍然與社會大眾一起，共同舉辦一系列獨具特色的哲學爭論及各種研討會，他們不但熱烈地響應聯合國教科文組織的“哲學月”活動，而且還比過去更廣泛地在巴黎和各大城市的咖啡店舉辦“哲學咖啡沙龍”（café philo），形式多樣，內容豐富，使哲學真正成為“城邦”市民的優雅思想文化活動，構成他們日常生活的一部分。
在巴黎，針對全球普遍發生的緊張關系及各種矛盾，在聯合國教科文組織總部舉辦了題為“寬容與和平”（la tolérance et la paix）的學術演講，教科文組織主席伊莉娜?波克娃指出：“哲學并非只是學術的和大學院校的一門學科而已，它是一種有助于更好地和更人文地生活的日常生活實踐”（La philosophie est advantage qu’une discipline académique et universitaireCc’est une pratique quotidienne qui aide à vivre mieux，et plus humainement）。研討會重申：哲學是非常重要的學科，尤其對于年青一代，它鼓勵進行批判的和獨立的思想，有助于更好地理解整個世界，并倡導寬容與和平。
在法國，哲學長期以來已經成為中學教育的核心；掌握必要的哲學知識和哲學思維能力，是年青人高中畢業的必要條件和前提條件，所有的高中畢業生必須首先通過哲學論文（dissertation philosophique）考試，才能有資格正式進行高中畢業統考。這也就意味著：法國人已經公認必須把哲學思考能力的基礎訓練，當成升入高等院校以及到社會就業的前提條件。
在2016年，法國高中畢業的哲學考試，按不同門類，規定了不同的考試題目作為哲學論文的思考焦點。教育部給科學技術類高中畢業生設定的哲學論文題目，包括：“工作越少，是不是就生活得更好？”“認識是否非要經過論證？”“請對馬基維利著作《君主論》選段進行說明”“我們是否始終都知道自己究竟需要什么？”“我們為什么對研究歷史感興趣？”“請解釋笛卡爾著作《論哲學原則》選段”“我們的道德信念是否以經驗為基礎？”“欲望是否在本質上就是無限的？”“請解釋哈娜?阿倫特著作《真理與政治》選段”“為了正義是不是單靠服從法律就足夠了？”“我們是不是永遠都可以為我們的信仰進行論證？”“請解釋梅洛-龐帝著作《閑談錄》選段”，等等。
如果說，對青年人提出嚴格的哲學訓練已經成為法國的傳統的話，那么，同樣的，一般的法國公民也已經形成進行哲學思維和參與哲學爭論的生活習慣。
巴黎的許多咖啡店早從18世紀開始就成為哲學討論的場所。與上層貴族豪門宮廷中的各種沙龍相對稱，街道邊的咖啡店也熱衷于舉辦各種哲學對話或論壇。2016年在法國各地舉行的多樣化的“咖啡哲學沙龍”異常熱鬧。
雖然巴黎近幾年接連遭到恐怖襲擊，但巴黎人還照樣以平常心過日子。在2016年秋冬季節，巴黎人更積極地前往住家附近的咖啡店；而在周末或節日時，就興致勃勃到著名的“哲學咖啡”參加哲學討論；運氣好的時候，還可能在“哲學咖啡”期間，聆聽著名哲學家的演講，并與他們對話，參與討論各種哲學問題。
坐落于巴黎市中東部巴斯迪廣場塞納河邊的“燈塔咖啡廳”（Café des phares），多年來以“第一哲學酒吧”（Premier Bistro Philo）著稱，每周吸引眾多哲學業余愛好者，邊喝咖啡邊討論哲學?？Х鹊昀习迕恐苓€邀請著名哲學教授，給哲學愛好者講哲學。
遇到突況，我們究竟應該如何抉擇？是改變自己而順從事件，還是使自己采取多樣的方式？這是探討不確定年代里如何提升自己的生活智慧的問題。咖啡店老板特地邀請德國哲學家、心理學家兼哲學咖啡組織者貢德爾?格爾汗（Gunter Gorhan）來主持這場哲學咖啡的爭論。
很多人只注意到20世紀當代法國哲學接二連三創造出來的新概念及其代表人物，并不細心考查法國哲學史微觀運程復雜線索結構的動力學特征，更沒有深入分析隱含在法國哲學發展思路中的強大精神力量及其動力學密碼，很容易滿足于觀望法國哲學爭論與創新的表面熱鬧景象，一旦出現社會危機和思想發展的斷裂階段，便急于詢問當代法國哲學是否產生新的思想明星，同時對當代法國哲學的發展前景產生懷疑。
仔細回顧法國哲學發展歷程，從近代社會孕育時期的16世紀開始，就形成了關切社會生活命運、批判革新和繼承優良傳統相結合以及發P思想家個人思想創新精神的三大特點，使法國哲學在近六百年間，始終保持創新浪潮迭起的歷史動態。
早在近代社會的黎明時刻，就涌現了杰出的政治哲學家讓?博丹（Jean Bodin，1530～1596）和多才多藝的思想家蒙田（Michel Eyquem de Montagne，1533～1592），為近代法國思想的興盛譜寫動人心弦的前奏曲，也為勒內?笛卡爾（René Descartes，1596～1650）創建近代哲學奠定了牢固的基礎。隨后的17至18世紀，帕斯卡爾（Blaise Pascal，1623～1662），波舒哀（Jacques-Bénigne Bossuet，1627～1704），拜爾（Pierre Bayle，1647～1706）及封特奈爾（Bernard le Bovier de Fontennelle，1657～1757）等人，進一步發揚了閃耀著文學自由創造風格的哲學論述，為后來法國哲學與人文社會科學各學科的相互融合及相互滲透開創歷史先河。
在18世紀啟蒙運動時期，法國哲學界仍然充滿百花齊放、百家爭鳴的精神：既有歌頌理性的理性主義思想家，又有非理性和反理性的鼓吹者；既有人本中心論，又有回歸自然論；既有嚴謹的邏輯主義，又有浪漫主義；既有對新時代的謳歌和寄望，又有對近現代社會的批判；既對宗教進行嚴厲的批判，又催促了新宗教的產生……傳統法國哲學史在論述啟蒙運動的時候，只強調理性主義哲學的重要地位，誤導了讀者，使讀者誤認為啟蒙時期只是理性主義一家獨霸哲學界。
在啟蒙思想家的積極倡導下，歐洲掀起了長達半個世紀的中國文化熱。伏爾泰就對孔子和儒家學說推崇備至，他將《論語》中的“己所不欲，勿施于人”視為每個人都應遵守的座右銘。受到伏爾泰的影響，法國大革命時期的《人權宣言》中也出現了這一格言。伏爾泰以元代雜劇《趙氏孤兒》故事為藍本，創作了《中國孤兒》的故事。1755年8月20日，《中國孤兒》在巴黎近郊的楓丹白露宮上演，獲得廣泛好評?！吨袊聝骸返木薮蟪晒κ狗鼱柼└裢馀d奮，不僅因為這讓他贏得了新的榮譽，鞏固了已有名聲，更主要的是因為這出悲劇對伏爾泰來說，具有極為特殊的意義：它表達的是伏爾泰對他心目中的理想文明，即他對以儒家思想為代表的中華文明的想象。在伏爾泰看來，對《中國孤兒》的肯定，不僅僅是對他個人的肯定，還是對他心愛的中華文明的肯定，進而是對他的啟蒙理想的認同。
伏爾泰并未到過中國。他對中國的了解來自傳教士。傳教士將中國文化介紹到歐洲，法國作為文化中心，自然受益良多。1685年，法國國王路易十四向中國派遣了六名傳教士，其中有李明（原名 Louis Le Comte）。李明在1688年到達中國，三年后離開中國返回法國，于1696年發表《中國近事報告》。這份報告對伏爾泰有深刻的影響。伏爾泰在他的《路易十四時代》《風俗論》《哲學辭典》《哲學通訊》及大量的信札和文學著作中多處提到中國。據統計，他論及中國的著作將近80種、信件200余封。從伏爾泰這個角度看，古代中國的思想對歐洲啟蒙運動產生過一定影響，這么說也許并不夸張。
盧梭對現代中國的影響則要比其他法國啟蒙時代的思想家大得多。他是18世紀法國大革命的思想先驅、杰出的民主政論家和浪漫主義文學流派的開創者、啟蒙運動最卓越的代表人物之一，主要著作有《論人類不平等的起源和基礎》《社會契約論》《愛彌兒》《懺悔錄》《新愛洛漪絲》《植物學通信》等。
1878年，出使英法兩國的清廷特使郭嵩燾于四月初三在巴黎寫下的日記中稱盧梭為“樂蘇”。這是現存最早提及盧梭的中文文獻?！渡鐣跫s論》在明治時期被日本人中江兆民翻譯成日文《民約譯解》。在日本留學的中國學子讀到此書后深感震撼。1898年，上海同文書局出版了以中江兆民日譯本為底本的《社會契約論》第一個中譯本，名為《民約通義》。此書的出版宣告了盧梭學說在晚清傳播過程中譯本時期的開始，對救亡圖存的中國知識分子產生過巨大影響。1902年，文明書局、開明書局和作新社聯合出版發行由留學日本的楊廷棟從日文文本翻譯的《路索民約論》。
從1898至1911年，四部盧梭著作的漢譯本出版，除《社會契約論》有單行本外，《愛彌兒》《懺悔錄》和《論科學與藝術》均發表在雜志上。四部著作都是節譯本，但《社會契約論》翻譯的部分最多，已接近足本，民約論因而在晚清知識界產生了廣泛的影響。黃興1899年在兩湖書院讀書時購到《民約通義》，“革命思想遂萌芽腦蒂中矣”。此一時期關于盧梭的專論也出現了。梁啟超編譯的《盧梭學案》刊載在1901年的《清議報》上。1904年的《教育世界》雜志又刊出了王國維的《法國教育大家盧梭傳》，而劉師培用民約論詮釋傳統典籍的《中國民約精義》也在這一年問世。
由于盧梭的《社會契約論》在近代以來的中國影響巨大，該書的中文譯本之多，在西方社會科學著作中是罕見的。1918年馬君武根據法文原著與H. J. Tozer的英譯本翻譯的《足本盧騷民約論》（中華書局），1935年徐百齊、邱瑾璋譯述的《社約論》（編入商務印書館“萬有文庫第二集），1944年衛惠林的《民約論》譯本（重慶作家書屋出版）。1949年后，何兆武將此書重新翻譯，1958年以《民約論》為書名由法律出版社出版，1963年更名為《社會契約論》由商務印書館出版，1979年又對譯本作了修訂。
盧梭對中國文化的影響，還有一個鮮為人知的方面。盧梭是頗有貢獻的音樂教育家，寫過100多首歌曲，而獨幕歌劇《鄉村的算命師》演出達400多場。他有音樂作品經貝多芬改編而得到更為廣泛的傳唱。鑒于“全民音樂”的重要，經過精心研究，他提出一個阿拉伯數字記譜法，并于1742年在法國科學院發表簡譜論文，但他的“業余身份”遭到音樂學院教授們的諷刺。很久以來，中國頗為盛行簡譜，這是經過德國學者最終改進定型的音樂記譜法，于1904年經當時在日本留學的李叔同介紹傳入中國。之后，中國推行現代教育，簡譜遂得以普及，并流行至今。現在依然在鄉村戲臺上咿咿呀呀唱響的地方戲，所有的記譜，早就不使用工字譜，而代之以來自外國的簡譜。有多少人，能想到地地道道的中國地方戲的音樂與法國人盧梭多少有些關系？
中圖分類號：B516 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）31-0087-02
何兆武先生將康德晚年有關歷史與政治哲學的部分手稿譯作《歷史理性批判文集》帶到國內，共有論文8篇。這對于國內方興未艾的康德研究來說無疑提供了更多的文獻研究支撐。但何兆武先生同時聲稱該書為康德“第四批判”，就此問題，鄧曉芒先生以充分合理的論證駁斥了“第四批判”的謬論，并考證了《歷史理性批判》中所謂之歷史理性批判中關于“理性”和“自由”已于“三大批判”中充分闡釋。本文以何鄧二人關于“第四批判”的討論為契機，致力于《歷史理性批判文集》中對康德的歷史哲學觀念做出梳理：依據其自然的合規律性與合目的性相統一的哲學觀念，構想大自然由各民族、各國家間的沖突與戰爭來實現康德的偉大的世界歷史目標。
一、歷史必然關于理性
《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文中，所謂的“普遍歷史觀念”這一“普遍”（何譯第1頁和第19頁的腳注）解釋為：“與特殊的歷史觀念相區別的，以哲學家的歷史眼光來進行歷史研究的方式，它與歷史學家史實性的歷史編譯相區別?！薄肮瘛奔匆宰杂汕沂歉叨茸杂蔀榍疤峤⑵鸬?，以外在的自由即普遍法治作為合規律性與合目的性相制衡的自然人所處的狀態。而在此處可以看出：“世界公民”和《永久和平論》中的“永久和平”一樣，表達的都是作為一名先驗論者的康德在理想與現實的拉鋸間對人類命運深切的擔憂和視野寬宏的理性主義情懷。在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》中康德提出了九個命題，這九個命題強調了三個重要因素來展開論證并貫穿至他的歷史哲學觀念：理性、自由和大自然。
康德在《答復這個問題：什么是啟蒙運動》開篇以啟蒙運動繼續談論理性與自由：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態”，正如他對“哥白尼式革命”的創想一般，在此處康德的真意是真正的啟蒙運動不是國家體制的改天換地，而是思想方式的轉變。康德說，“這一啟蒙運動除了自由外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由”意思是啟蒙時代的標志就是能公開地運用自由，并且只有它才能帶來人類的啟蒙。
在康德那里，評赫德爾《人類歷史哲學觀念》點出歷史知識只能作為一種類比和臆測才有可能，此處“類比和臆測”與康德在《純粹理性批判》先天知性原理中關于“知覺的預測”和“經驗的類比”相呼應，可能有一種先天必然用于歷史現實的知識，以及必然有某種歷史知識以前后相繼或是交互的形式出現，至于這歷史知識是什么，則是不確定的。而作為確定的某種具體的知識和規律出現則不可能，把握某種最本質的規律，人類的理性將會望而卻步，而人類的天職正是在作為理性之知性范疇中的因果律的調節下在整體中永不止步的進步，康德再次強調其著作是“貢獻給世界一份可敬的哲學思維方式的典范”。
二、歷史哲學的內核是自由
《人類歷史起源臆測》中以人類歷史從何處來這一最原初的拷問展開了關于人是有理性的存在者這一命題，人之所以區別于動物，正是因為人之理性的強烈而迫切的驅動?？档陆栌谩妒ソ?創世紀》第一節關于上帝創造萬物的說法，上帝花了六天創造了光、空氣、蔬菜、飛禽走獸和人，并命令人來瞎管人間萬物，在上帝造人的每一步，人的理性和自由區別了動物，并將尊嚴賦予人類。人是有理性的存在者，在平靜美好的伊甸園中，亞當和夏娃偷吃的智慧樹之果，象征著人自由選擇的權利，上帝驅逐了亞當夏娃，人在愁苦之中找到了一條為自己選擇生活方式的能力――操勞，理性和自由是人之為人的先決條件，人走上了自由的第一步，人為自然立法，進而人走向為自己立法的自由之路。正如康德所言：“應該滿足于天意，應該滿足于人間事物總體的總進程，這個進程不是由善開始而走向惡，而是從壞逐步地發展到好，對于這一進步，每一個人都受到大自然本身的召喚來盡自己最大的努力做出自己的一份貢獻?！?/p>
《萬物的終結》中，康德以啟蒙時代的理性與道德自由精神世界在時間上的終結這一話題。其實早在《純粹理性批判?先驗辯證論》中，康德早就對“時間”和“永恒”進行了現象界與自在之物的二元劃分，并關于世界是否在時間上有開端這一偽命題給予了詳盡的論證。人的思辨理性無論如何都超越不了經驗的界限，而且只能運用于經驗界，時間作為先天直觀的純形式部分使得人的知覺的雜多得到整理，但超出時間的范圍，是人的思辨理性無法僭越的，因此人無法設想萬物的終結。但是值得關注的是，康德繼續說，“理性在實踐的意義上是永遠不會在不斷變化的道路上做得足以達到終極目的”，意思是只有在理性的實踐運用上，即與行動相關，與道德和自由相關之時，萬物的終結不可以被直觀，但可以被思維。
三、未來歷史建構于自由與理性之間的張力
《永久和平論》一文中，正如他的副標題所言“一部哲學的規劃”，康德以哲學家的視野為公民社會規劃道路，每個國家的公民體制都應該是共和制，國際權利應該以自由國家的聯盟制度為基礎；世界公民權利將限于以普遍的友好為其條件；這里闡述了公民自由與國家自由的應然狀態，以理性和自由為基礎的普遍法治來統率人類命運，公民之間國家之間永久和平目的之實現以共和體即國際聯盟的關系達成。同樣的關注點在于康德在附錄的第二部分論證了政治與道德的一致性，在這里康德充分顯示了作為先驗論哲學家的思考，“凡是關系到別人權利的行為而其準則與公共性不能一致的，都是不義的”，意思是康德認為準則與公共性具有先驗的性質，準則與合目的性相應，與公眾的普遍目的即幸福相應。所以康德在結尾時說“凡是需要有公開性的準則，都是與權利和政治結合一致的”。
《重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進嗎》所討論的歷史是預告性的關于未來的歷史，康德認為人的經驗知識不能認識這個問題，只能在超乎一切人類智慧之外上，即上帝的智性思維才能把握。而未來的人類史必須是合乎自然權利建立法定體制的共和制，縱使個體的人不得不承受戰爭的慘痛，人類必然會朝著改善而前進。
《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》，這是經驗論者對理論家特別是對哲學家司空見慣的駁斥，康德在公民道德、國家權利及國際關系三個層次上來論證理論對實踐的關系，一個在超越通俗道德層面即功利性的道德層面來純粹地理解有德行的人能夠獲得幸福，即康德所說無目的的合目的性；一個以共同的和公共意義相結合的共同體就能權衡自由與理性間的悖論，就能調整好權利與義務的關系。康德的結論是“因為對于權利和義務的尊敬都是活生生的，凡是根據理性的理由對于理論有效的，對于實踐也是有效的?！?/p>
可以看出，康德的歷史哲學與其三大批判有其一脈相承之處，在《純粹理性批判中》，空間和時間作為感性的純形式，是感性認識的先天成分。所有先天條件及后天成分都是從現實的認識中分析抽象出來的，理性批判的目的在于澄清各種不同認識成分的來源，確定他們的使用范圍，同時說明具有普遍必然性的知識是何以可能的，即如何由這兩種成分構成。不同成分之間的結合，就構成了每一認識階段的認識。
康德仍舊將兩個世界的劃分即現象界與自在之物的理論前提推演到人類歷史領域中，即以理性、自由和最高的無條件者或自然來重新丈量歷史、審度歷史和推演歷史，理性保證了人類歷史向至善方向發展的必然性。其次，一方面對于自由的思考體現在對于個人、對于民族和國家，如何得以德福以致的問題；另一方面對于理性的思考體現在歷史的發展體現出的合規律性總以覆滅個人的合目的性的一種對抗性，在主體與社會或自然的關系間，在理性和自由保持著一種張力。在康德那里，歷史看似是經驗的，實則是先驗的，建立保障個人自由與世界公民社會間的普遍歷史必然的橋梁，即自由與必然的橋梁問題的關鍵還在于實現實踐理性領域的“哥白尼式革命”。
參考文獻：
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關鍵詞：
《愛彌兒》；《莊子》；自然教育
教育本是一個多向度的概念，圍繞這個概念生發的一系列教育原則是教育施行的依據。藝術、社會、自然都是教育的向度，它們在潛移默化中對人情感的陶冶、健康審美力的培養與健全人格的塑造都起著重要作用。教育與審美發生聯系就具有了升華的維度，美育成為了現如今精神文化建設的重要議題，被人們全方位地解讀與發掘。自然教育是美育的一個扇面，自然教育原則在各種思想體系中又有不盡相同的內涵。筆者選取先秦時期道家哲學的代表性著作———《莊子》[1]與法國啟蒙時期思想家盧梭的作品———《愛彌兒或論教育》[2]來進行跨文化的探視，這對我們理解自然教育豐富的內涵有較大的啟示。
《莊子》與《愛彌兒》是分屬不同時代、文化背景的產物：在那個“方今之時，僅免刑焉”（《莊子•人間世》）的社會，《莊子》這本書的思想意旨本就是復雜的。它的確是一部哲學專著，莊子站在道家哲學元范疇之上提出了如何“體道”的主張。但《莊子》的富饒讓我們不得不對這樣一部寓意豐贍的書產生拓展性的理解與詮釋。在回歸自然的“體道”中，莊子以神話隱喻的獨特方式向讀者展示了一個怪誕的世界，美國學者愛蓮心就認為《莊子》中的神話與隱喻形象的使用并非莊子無意的安排與撥弄，而是莊子有意為之的哲學策略，以此來實現莊子所要達到的哲學目的?！啊肚f子》文本中的不連貫和十分難解的文學方式跟達到自我轉化的目的技術手段有一種系統的關聯”[3]。莊子假借一系列怪誕的意象是與實現讀者心靈轉化的哲學意旨分不開的。雖然莊子沒有明確提及此書是寫給受教者的教育專著，但我們有理由從教育的角度去解讀《莊子》。閱讀本就是人對德行的自覺追求，莊子也成為了邏輯上的教者。況且，莊子的思想是有教育訴求的，在《莊子》中充斥了大量人物對話與獨白，這往往給讀者以另類的啟示。特別是其以“游”的方式來完成對“道”的體悟，這種對人們直覺（詩性智慧）的喚醒與自然美育的原則暗中契合。盧梭的《愛彌兒或論教育》是啟蒙語境下的產物，盧梭所處的時代是崇仰理性的時代，理性主義的過度猖獗讓盧梭生發了培養“自然人”的想法。在盧梭看來，社會的“種種成見、權威、強迫、規范，以及壓在我們身上的所有社會制度都將扼殺人的自然天性”（《愛彌兒》）。那么，回歸自然，用自然教育的原則來培養作者假想的兒童———愛彌兒就顯得尤為必要。我們發現，盧梭明確地表示這本近小說似的作品是他對教育的論述，較之《莊子》有著更為明確的寫作目的，即對教育的看法與評解。
1762年，在相繼發表了早期兩篇論文之后，盧梭發表了《社會契約論》和《愛彌兒》。盧梭也多次強調《愛彌兒》在他思想體系中的核心地位。在致友人薩爾伯的信中，盧梭說：“我的全部精神智慧分散于前兩篇論文和《倫教育》中，三部著作不可分割，構成一個整體?！盵4]前兩篇論文指《論科學與藝術》和《人類不平等的起源》，尤其在《論科學與藝術》中，盧梭就敏銳地洞見了那個時代技術與文明對人類早期純樸情感的破壞，充滿了盧梭對科學啟蒙及其后果的審慎思考。所以，我們在解讀《愛彌兒》的同時應該注意到《論科學與技術》和《人類不平等的起源》這兩篇論文對《愛彌兒》的思想預設，這是進一步理解《愛彌兒》的先行前提。早在《愛彌兒》出版之前，《社會契約論》就出版了。此書一出版盧梭旋即被指控是在“攻擊各國政體”。然而，盧梭卻在給友人的信中說，《社會契約論》不過是緊隨其后出版的《愛彌兒》的注釋性附錄。還說《愛彌兒》與《社會契約論》應該是一個完整的主體，《愛彌兒》引用和改變了了《社會契約論》的許多東西[5]。由此可以想見，《愛彌兒》絕非一部單純的教育論著，而是和其政治思想緊密相聯的（《社會契約論》明顯談的是民主政體及其法律制度建設的問題，因此是關于政治制度設計和立法的書）。況且，一般認為，《愛彌兒》在有意模仿柏拉圖的《理想國》。在書的開篇不久盧梭就寫道：“你要想懂得公共教育的理念嗎？讀柏拉圖的《理想國》吧。這可不是一部政治作品，像僅憑書名來判斷的人所想的那樣。它是從不曾有人寫過的最佳教育論?！?/p>
我們可否斷定，盧梭寫作《愛彌兒》和柏拉圖寫作《理想國》有著相反的意圖。《愛彌兒》不僅是一部論教育的小說，而且也是一部闡揚盧梭政治主張的專著。由此觀之，《愛彌兒》中的自然教育至始至終都秉承面向社會、面向政治的教育原則，盧梭成為了自然教育原則的操控者。自然的教育，是《愛彌兒》的行文起點。在第一卷盧梭就告訴我們，他這部小說主要論述“自然人”的培養。他說“：一句話，必然了解自然的人。我相信，人們在看完這本書后，在這個問題上就可能有幾分收獲?！彼^“自然人”是將古代的忠誠、勇敢、道義等“自然的情感保持在第一位的人”，而與之相反的是“社會人”（即“文明人”）。我們應該注意到，盧梭“自然人”觀念的提出是有一定啟蒙語境的，“自然人”本就是那個時代哲學的公共產物。在《論不平等的起源》的本論中盧梭告訴我們，為了探究社會的基礎及其政治性質，當今時代的哲人們提出了“自然狀態”及其“自然人”的假設，以此作為研究政治制度或優或劣的參照系數。盧梭是贊成這種分類方法的，但他同時代哲人們對“自然人”假設的表述還差強人意，其結果必然是曲解人類社會的基礎以及應該追求的完美政治的性質。在盧梭看來，古代人是“自然人”，而當代人是“社會人”，是一種被封建專制制度所腐蝕了的人。在《論科學與藝術》中，盧梭極力倡導回歸自然的理念，《愛彌兒》在這方面必然有思想上的承襲性。自然的狀態在盧梭看來是最理想的。他說“：自然讓人曾經是多么幸福而善良，而社會卻使人變得那么墮落而悲慘?！盵6]
“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。”盧梭在暗指科學和藝術的進步沒有帶來人類道德的提高，反而帶來普遍的墮落與罪惡。這是人類社會發展史上非常早的對“文明”的反思。“社會人”已經被人類社會的種種成規陋習所污染“，回歸自然”必然成為盧梭教導愛彌兒的首要原則。那么，如何培養“自然人”，如何“回歸自然”呢？盧梭的回答是“：遵循自然，跟著它給你畫出的道路前進?！北R梭為愛彌兒制定了一系列的培養計劃，從幼兒時期的愛彌兒到情竇初開的愛彌兒，作者“細數了一生的苦難”[7]，相應的采取培養策略，他認為這樣才是自然教育應該做的。不難發現，“自然”在《愛彌兒》中顯然參雜了“人為”的因素———那就是盧梭本人。盧梭從“社會人”相反的維度去思索“自然人”應然的存在狀態，這只能導致主觀化的自然。盧梭對自然的理解也帶有一定的片面性和狹隘性。
較之《愛彌兒》，《莊子》在行文中所言及的“自然”具有不同的內涵。“自然”以純哲學的姿態出現，顯示出形上哲理色彩。以此生發的“自然教育”也顯得難以為人所操控。道家處處言及“自然”，“自然”成為得道者的一種處事方式和行為準則。老子曰“：人法地，地法天，天法道，道法自然。“”自然”是高于“道”的存在物，“道”也可以說是“自然”的一種概括與描述。道家的“自然”近“自然之天，乃指自然之運行”[8]，是不以人的意志為轉移的客觀存在。簡言之，“自然”就是自然而然，它排除了一切可操控的因素，涵融萬有，凌駕于萬類之上，產生在萬有之前（“象帝之先”，“在太極之先而不為高”）。道家從純哲學的角度來表述“自然”，這是形而上的哲理思辨。以此“自然”觀導出的具有教育傾向的“體道”方式就與盧梭的自然教育原則大相徑庭。我們注意到，不論是老子還是莊子，都沒有明確表示自己在論如何教育，他們只是在表述如何以最淳樸的姿態歸順自然。在他們的思想中我們體察到了靠“自然”來實現自我教化的可行性。老子云“：我無為，而民自化?！边@成為道家教化的首要原則———不去向外訴求，而是順自然發展。那么，到底如何自我育化？《莊子》以“體道”的方式向我們展示了自育之法?！肚f子》的首篇《逍遙游》以“鯤鵬”神話開場，這是暗指了讀者直覺思維應該重啟，而邏輯思維暫告休假[9]?！坝巍笔且环N態度，這是直覺對“道”的體悟，是純娛樂性、非功利性的審美活動。以“游”的方式來完成對“道”的覺解，這是莊子美育的基本訴求。
游戲的心態本就是童真心靈所具有的基本特點，理性邏輯的思維方式宣告癱瘓，審美直覺被喚醒，這本身就是自我育化的自覺追求。莊子中“心齋”“、坐忘”，都是體道的具體途徑?！叭粢恢?，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《人間世》）“心齋”讓人摒除雜念，心境純一，通明大道，以虛空之心集道于懷，這是入道的關鍵，也是進入審美之境的起點。在《大宗師》中，莊子還提出了“坐忘”的修心方式，這是對身體感官機能的拋棄，也是對理性思維的揚棄：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！保ā洞笞趲煛罚靶凝S”、“坐忘”是“悟道”的過程，“悟道”的主體是自我而非他人，也即是自我育化。我們發現，這種自然育化的過程是自我的修心活動，我是自在且自為的存在主體。莊子沒有刻意地去接近“自然”，其美育策略本就自然而然，無須人為的操控。這種哲學范疇的自然教育觀與盧梭從政治社會的反面提出的自然教育觀是有很大不同的。
一、技術哲學研究的歷史與現狀
“技術哲學”研究起源于德國。1877年,德國哲學家卡普(E.Kapp)發表《技術哲學綱要》一書,這是德國系統地進行技術哲學研究的開端。在這之后,基默扼(E.Zschimmer!和德韶爾(F.Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術哲學》專著。從20世紀20年代到60年代,哲學家胡塞爾(E.Husser1)、舍勒(M.Scheler)和海德格爾(M.Heidegger)從現象學和存在論角度對技術作了大量研究。近30年,德國的技術哲學研究又經歷了持續的、系統的增長,其中最引人注目的成果是德國工程師協會人文與技術委員會的研究。該委員會成立于1956年,會員中有德國當代最杰出的技術哲學家胡寧(A.Huning)、倫克(H.Lenk)、莫瑟(S.Moser)、拉普(F.Rapp)、羅波爾(G.Ropoh1)、薩克塞(H.Sachsse)、塔克爾(K.Tuche1)、茲默理(w.C.Zimmerli)。迄今,該委員會的技術哲學家們取得的主要成果包括:倫克的《技術時代的哲學》(1971)、《論技術的社會哲學》(1982);羅波爾_的《系統技術:基礎和應用》(1975)、《有缺點的技術》(1985)、《技術啟蒙》(1991);拉普的《分析的技術哲學》(1978)、《現代世界的動力學》(1994);胡寧的《工程師的創造力》(1974);薩克塞的《技術人類學》(1978)等等。
從整體上看,經過百余年發展的德國技術哲學,雖在學術界逐漸獲得了承認,但仍屬于哲學的邊緣領域。德國技術哲學研究呈現以下特點:…其一,該領域的智力結構是多種多樣的,而不是單一的和標準化的。大致有經驗主義、存在主義、實用主義、人類學等不同的研究視角。其二,與技術社會學、技術經濟學和技術政治學等相關的研究聯系密切,彼此的界限不甚分明。其三,技術的倫理、生態和資源問題越來越受到研究者的關注,有突出的現實主義轉向。技術哲學研究由過去的玄思轉向現在的實踐導向。
就世界范圍看,德國技術哲學首先在法國、荷蘭和西班牙等歐洲國家和日本有所呼應。20世紀60—70年代始在美國興起。1975—1977年,美國哲學與技術學會(sf,r)成立。1978年開始出版技術哲學年鑒,1981年開始了每兩年舉辦一次的SPT國際研討會,1995年創辦學會期刊(Techne)。近30年,美國技術哲學研究發展迅速,出現了一批知名的技術哲學家及其優秀的學術專著。如:米切姆(c.Mitcham)的《技術的思考:工程和哲學之間的道路》(1994);伊德(D.Ihde)的《技術與生活世界》(1990);費雷(F.Ferre)的《存在與價值:面向建設性后現代形而上學》(1996)和《認識與價值:面向建設性后現代認識論》(1998);勃格曼(A.Borgmann)的《技術與當代生活特征》(1984)、《堅持實在》(1999);溫納(L.Winner)的《自治的技術》(1977);費恩伯格(A.Feen—berg)的《追問技術》(1999)和《改造技術》(2002);杜爾賓(P.Durbin)的《科學、技術和醫學中的社會責任》(1992)等。
從整體上看,美國技術哲學研究的特點是:其一,美國技術哲學研究有了迅速的乃至可說是突飛猛進的發展。近30年中,美國技術哲學研究的發展,與相關的科學哲學和技術社會學研究的發展相比,毫不遜色。l2J這一點主要表現為高水平文獻的增長,而研究隊伍并沒有擴大。SPT的規模始終保持在成立之初的水平,成員不足300人。其二,美國技術哲學研究的范式是多元的。在SPT內部有杜威主義者、埃呂爾主義者、者和海德格爾主義者。其三,美國技術哲學研究中技術批判研究占有突出的比重。在哲學領域中,技術哲學仍處于邊緣。由于許多SPT成員對技術持批判態度,SPT前會長皮特(J.Pit)認為美國技術哲學研究負荷著意識形態框架,其核心是敵視技術。由于不能全面、公正的對待技術的所有方面,皮特認為,美國技術哲學研究,特別是SPT的研究,存在著“智力誠信危機”的問題。
我國技術哲學研究起步于20世紀80年代初,經過20多年的發展,目前在學科建制上已成立了中國自然辯證法研究會技術哲學委員會,已有幾個以技術哲學為主要研究方向的科學技術哲學博士點和碩士點。從研究成果上看,1999年陳昌曙先生出版《技術哲學引論》,這是我國第一部標有“技術哲學”書名的學術著作。從總的看,我國技術哲學研究還少有人系統地進行,在哲學大家族中也處于邊緣地位。
二、技術哲學研究的“自我反思”
綜上所述,技術哲學研究雖然經歷了30年左右的系統努力,但仍處于無統一范式、無哲學地位的困境中。與此同時,人類社會更急劇地步入技術社會,而技術,特別是當代高技術,更尖銳地激起一系列亟待研究的哲學問題。在這種背景下,如何認識和進行技術哲學研究,便成為當代技術哲學家們思考的主題,從而產生了技術哲學研究的“自我反思”。
關于技術哲學的性質。技術哲學是否是一個新的獨立的哲學分支,研究者們曾進行過爭論。拉普認為,技術哲學既不是工程科學的元理論;也不是社會學或歷史學等獨立學科的一部分;更不能歸結為某一個哲學分支。它與認識論、社會哲學、哲學人類學、歷史哲學和形而上學有密切的聯系,但并不從屬于它們。鑒于技術的認識論、倫理學、文化、社會和形而上學問題之間的聯系如此密切,拉普認為有必要發展一個新的哲學分支——技術哲學統一地加以研究。拉普的這個觀點基本上得到了學界的認同:技術哲學是一個新的獨立的哲學分支。作為一個獨立的哲學分支,米切姆指出,技術哲學就是關于人工制品的制作和使用的哲學反思。
陳昌曙認為,技術哲學大致上可視為自然改造論,主要是對改變自然的窮根究底的反思。
關于技術哲學研究的內容。通常認為,技術哲學要研究技術本體論、技術認識論、技術價值論、技術社會批判論等等問題。而其中哪一類問題是當今技術哲學研究的核心,哲學家有不同的理解。在我國,張華夏和張志林等先生認為,技術的認識論和邏輯結構問題是技術哲學研究的核心。他們呼吁“技術哲學要轉向技術知識論和技術邏輯的研究”。陳昌曙和遠德玉先生則認為,技術與科學相比,具有更直接、更鮮明、更強烈的價值性,鑒于此,應當把技術的價值論作為技術哲學研究的核心問題。在美國,許多學者主張技術哲學主要是對技術進行倫理的、政治的分析;而皮特堅持認為,“技術哲學的首要問題是認識論”。他說只有從認識論問題著手研究,技術哲學才可能容身于主流哲學討論之中。應該強調,在討論技術認識論和技術價值論研究孰重孰輕時,不要忽視了兩者的密切關系,特別不要把兩者對立起來,兩者都是構成一個完整的技術哲學所不可或缺的?；蛟S,洞察在特定情景下技術哲學應研究的特定問題更有實際意義。拉普認為,今日技術哲學研究的當務之急是研究技術變革的動力學,關鍵是要明確在“技術決定論”中人們可能的作為。
關于技術哲學研究的方法。由于沒有特定的強大的歷史傳統,技術哲學研究缺少公認的理論基礎和方法論手段。從實際來看,米切姆辨別了兩種不同的研究方法或傳統,一種是由工程師和技術專家自己創立的工程技術哲學,這種哲學著重研究技術的內在結構;另一種是人文學者創立的人文技術哲學,這種哲學著重研究和闡釋技術的意義,對技術發展給人類社會帶來的種種后果進行反思。工程技術哲學傾向于分析的和贊成技術的,而人文技術哲學則更傾向于解釋的和批判技術的。從理論上說,技術現象是一種復雜的現象,僅局限于從認識論、方法論的角度,或僅局限于從思辨的、“純形而上學的”角度研究技術都是不夠的,而應當從多個角度進行綜合性研究。如倫克和羅波爾所說:“跨越陳舊的系科和學術邊界,尤其是自然科學與人文科學、社會科學與技術科學之間的邊界,進行富有成效的和現實主義的合作,在今天技術哲學研究中比任何時候都更為重要?！?/p>
在技術哲學研究中,處理好理論思辨和經驗研究的關系極為重要,“唯理論”或“經驗論”的方法都不可取。針對“唯理論”,拉普指出:“不能無視具體的經驗證據,只根據對技術的邏輯的、不變的本質的思考,演繹出技術的現實特點。為了防止任意的和不可信的思辨,哲學分析和思考必須以有條件的事實為依據。從這一點出發,才能進行概括?！倍槍Α敖涷炚摗?拉普則指出:“技術哲學解釋必須利用并努力整合于哲學傳統之中。形象地說,哲學傳統是任何哲學解釋得以生長的土壤,不利用這個基礎,為技術哲學研究重新發明‘輪子’是愚蠢的?！睉撜f,拉普的這個意見是非常中肯的。
關于技術哲學的研究方法,費雷基于幾十年的教學、研究和思考,形成了自己的四個信條:其一,技術哲學應聯合西方主流的哲學傳統思考技術;其二,應用認識論、形而上學、倫理學、美學、宗教哲學、科學哲學、社會哲學等學科的范疇,能夠闡明技術現象;其三,技術哲學在理解何為合法的哲學方法時應該采取多元化的策略;其四,一種全面的、批判的、多元的技術哲學研究方法對認識技術和制定有關的社會政策是有益的。
關于技術哲學研究的未來走向。從技術的文化環境看,隨著冷戰的結束,20世紀90年代以來,技術的文化環境發生了根本的變化。如果說過去人們蜷縮在防空洞中,那么現在人們暢游在網絡中。伊德認為,技術哲學研究必須應對這種文化環境的變化,反思當代技術世界的新問題,而不能僅是繼續研究與埃呂爾、海德格爾和馬爾庫塞相同的主題。從技術自身看,隨著全球電子媒介基礎設施及其文化的發展,米切姆認為,現代技術(與背景分離化)正在被一種新的“元技術”(meta—technology)取代。元技術正以虛擬的形式重新使分離的世界連接成一個整體。在這樣的情況下,米切姆指出,“過去二十年,技術哲學努力思考我們做的技術,下一個二十年必須努力思考我們作為其中一部分的元技術?！睆恼J識與實踐的關系角度,杜爾賓則呼喚行動主義。杜爾賓說,雖然需要理論的進步,但更需要的是在解決技術社會的現實問題上取得進步;雖然理解技術是重要的,但更重要的是圍繞它們的有關的社會問題做些什么。為此,他呼吁學院的技術哲學家們走進行動主義的領域,加入到解決實際問題韻行列中來。從根本精神看,無論技術哲學研究將怎樣發展,陳昌曙先生提出,技術哲學研究必須要有自己的學科特色、基礎研究和應用。他講,技術哲學研究“沒有特色(學科特色)就沒有地位,沒有基礎(基礎研究)就沒有水平,沒有應用(現實價值)就沒有前途。”
三、技術哲學研究之關鍵:技術創新研究與技術啟蒙
基于上述的技術哲學研究的“自我意識”的考察,本文以為,技術哲學研究在走向繁榮之途中至少有兩項的關鍵任務:其一,面向技術,進行技術創新研究;其二,面向社會,進行技術啟蒙。
進行技術創新研究的理由至少有以下三點:其一,從歷史實踐來看,技術創新始終是人類社會的軸心,技術哲學研究只有牢牢抓住這一社會軸心,才能向社會“敞開”,與社會現實相切近。在古代,這個社會軸心是隱含著的,這可以從史前各種傳說中窺其蹤跡,如《易·系辭》講中國先王伏羲作八卦、網罟,神農作耜耒,黃帝堯舜作舟楫、杵臼、弧矢等;在現代,這個社會軸心是顯在的。種種事實顯示,技術創新是現代企業和社會的活力之源,是經濟發展、生產率增長和人們生活水平提高的基本驅動力?？梢哉f,技術創新正作為第一生產力、第一競爭力、第一戰斗力,成為世界各國企業家、政治家、軍事家頭等關切的主題。所以,研究技術創新,密切技術哲學研究與社會實際的聯系,從而促進技術哲學的發展和實際社會問題的解決。
其二,從理論邏輯來看,技術創新是技術成為技術的過程,技術哲學研究只有牢牢抓住這一技術形成的過程,才能向技術“敞開”,與技術現實相切近。通常認為,技術歸根到底是一種實踐活動,而技術創新又是一種最基本的技術實踐活動,因而,技術哲學研究若要反思技術就必然要首先研究技術創新。技術從構思到社會的實際應用,是一個復雜的創造性的技術一社會過程,其中,技術的、經濟的、政治的、社會文化的和自然地理的諸多因素相互作用,最終產生與社會相適應的技術。這個技術產生的過程,這個技術成其所是的過程,被稱之為技術創新。所以,技術哲學也只有研究技術創新,才可能切實知曉技術是什么,它何以可能、何以產生、如何產生、產生什么。
其三,從技術哲學自身發展看,技術哲學研究之所以分裂為工程的和人文的兩個對立的流派,主要是因為各自偏執于一端:工程的技術哲學,如德紹爾等以技術發明為研究對象,只關心純粹技術是如何可能的,而忽視了技術與整個社會的復雜關系;人文的技術哲學,如埃呂爾等以技術的社會影響為研究對象,只關心從人文社會的角度評價技術,往往對技術持敵對態度,而忽視了對技術自身的全面認識。由前所述,技術創新是技術成其所是的技術一社會過程,技術哲學研究技術創新,既能向技術“敞開”,又能向社會“敞開”,因此,研究技術創新可以在工程的技術哲學與人文的技術哲學之間架起橋梁,實現兩者的融通,從而為建立一種健全的、連貫的、一致的技術哲學奠定基礎。
研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。
章節目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環境。
（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二． 論施蒂納的當世影響與沖擊
（1） 施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。
（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。
1． 施蒂納與克爾凱郭爾
2． 施蒂納與尼采
3． 施蒂納與阿多諾
4． 施蒂納與后現代思想
四．結論
主要參考文獻：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版
研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。
章節目錄
一．施蒂納其人及其代表作介紹
（1）施蒂納其人及其所處的歷史環境。
（2）施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
（3）施蒂納的理論觀點及對其分析。
二．論施蒂納的當世影響與沖擊
（1）施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。
（2）施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。
1．施蒂納與克爾凱郭爾
2．施蒂納與尼采
3．施蒂納與阿多諾
4．施蒂納與后現代思想
四．結論
主要參考文獻：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版
研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。
研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。
章節目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。
二. 論施蒂納的當世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。
(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現代思想
四.結論
主要參考文獻：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。
羅素《西方哲學史》商務館1982年版
尼采《論道德的譜系》商務館1992年版
尼采《權力意志》商務館98年版
尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版
《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版
梯利《西方哲學史》商務館2000年版
趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版
劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版
