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當前，我國天然草原90%以上發生退化，草原生產和生態功能嚴重下降，草原生物多樣性減少，牧草資源亟待保護和開發利用，但草畜矛盾突出制約其可持續發展。經過認真準備和申報，侯向陽等人于2013年成功獲得國家重點基礎研究計劃（973）項目的資助，項目名稱是“天然草原生產力的調控機制和途徑”，這是全唯一一個973項目，標志著基礎研究能力大幅提升。項目瞄準過度放牧下草原生產力衰減的關鍵機制和草原生產力提高的調控機制與途徑兩個科學問題開展研究，目標是揭示過度放牧下草原生產力衰減機制，形成適度放牧、土壤保育和植物調節提高草原生產力的綜合調控的理論和技術體系，為實現天然草原生產力提高 30%～40%，恢復速度加快30%～50%提供理論基礎和技術支撐。已經在草地土壤關鍵要素對放牧的綜合響應、草原植物對放牧的矮小化響應、放牧導致植物矮小化的“脅迫記憶”、放牧造成植物矮小化的生理和分子生物學證據以及草原生產力下降的養分供給非平衡理論等方面取得顯著進展。2015年順利通過國家科技部組織的項目中期評估。
據了解，樣帶研究是進行全球氣候變化及人為驅動因素梯度分析的最有效途徑。利用歐亞大陸東緣草原連片分布，南北向土壤和植被類型等相對一致，溫度呈梯度分布，草地利用和管理方式存在空間差異的特征，侯向陽研究員率先提出跨越中、俄、蒙的歐亞溫帶草原東緣生態樣帶（簡稱EEST），聯合國內相關科研教學單位及俄羅斯和蒙古國的合作單位，開展從中國長城到俄羅斯貝加爾湖的溫度和放牧管理對典型草原生態系統影響的研究。收集整理中、俄、蒙近30年氣象、經濟、植被、土壤、昆蟲資源等信息，建立樣帶綜合數據庫；建立蒙古國溫都爾汗野外觀測站，填補了我國草原科學研究在境外無定位監測的空白……，取得一系列研究成果。已發表學術論文45篇，出版專著4部，獲得專利3項，軟件著作權1項，向有關部門提出6項政策建議，并通過俄羅斯之聲報道中俄科學家共同治理草原退化的工作和進展，取得較大社會影響。
另外，侯向陽所長還系統開展了我國北方草原氣候變化及適應性管理研究，圍繞生態環境脆弱、經濟社會相對落后的北方草原區應對和適應氣候變化問題，從區域、縣域和牧戶等層次入手開展研究，取得了一系列突出進展，并60余篇，出版著作3部。
牧戶作為草原畜牧生產的最基本單元，是牧區草畜平衡的主要調控者。牧戶草畜平衡行為是影響草原生態補獎機制政策失靈的關鍵因素。針對我國政府在草原地區實施一系列工程和政策措施，雖然取得一定成效，但天然草原仍然持續超載和退化，草原生態補獎機制政策實施體現政策失靈的問題，侯向陽團隊在內蒙古不同草原類型區及新疆山地草原開展牧戶家庭屬性和草畜平衡決策行為調研。研究發現，分步減畜更容易被牧戶接受，同時牧戶之間的自發合作也更能實現牧戶生產實踐的調整，此種有效合作對優化牧戶生產管理方式、推動畜牧業生產起到了積極作用。據此，提出以分步式、合作式和示范引導式為特征的牧戶適應性減畜策略和草原生態補償長效機制。
針對我國西北干旱半干旱的農牧交錯帶面臨的食物供給和生態保障難以兼顧的兩難困境問題，侯向陽所長研究提出應盡快確立以旱作節水栽培草地建設為主的西北綠色草牧業發展戰略。在“一帶一路”戰略的實施過程中，西北地區大力發展旱作節水農業正在引起重視，但旱作種草的優勢和潛力還沒有引起充分重視。在糧改飼的基礎上，立足于高效旱作，種植多年生耐旱牧草或飼料作物，充分提高天然降水利用率，可以最大限度地減少對地下水資源的依賴，這是解決我國旱區優質飼草不足、并兼顧生態保護的有效發展路徑。
矢志不渝，為綠色大草原保駕護航
一、相關概念解析
1、民族認同與國家認同的概念
民族認同主要指一個民族的人們對其自然及文化傾向性的認可與共識，從這個定義中我們可以看出：民族認同包含了民族關系的認同和民族文化的認同。民族關系認同是針對一個民族作為一個群體而言的，這種認同主要來自于本民族與其它民族之間的界限劃分；民族文化認同指的是在一個民族發展中,一種文化體系以民族為載體,而民族以文化為聚合。
國家認同是一種重要的國民意識,是維系一國存在和發展的重要紐帶。國家認同實質上是一個民族確認自己的國族身份,將自己的民族自覺歸屬于國家, 形成捍衛國家主權和民族利益的主體意識。
2、多民族社區的概念
多民族社區是指在一定的地理區域內的多個民族，經過長期的共同生活與交往，從而形成具有多元文化特點的社區。多民族社區的構成要素：不同族屬的多個群體、共同的地域、共同的社會體系和結構。 多民族社區以社區民族關系的行程過程為標準可以分為三種類型：傳統型多民族社區、識別型多民族社區和建構型多民族社區。
傳統型多民族社區是指，在歷史上就一直存在，也一直被社區成員所意識到的社區。該種社區類型的特點主要表現在：（1）歷時性。歷史上長期存在，不受解放后民族識別工作的影響；（2）多元性。這主要表現在文化上，各民族文化，形成了現在地區文化多元共存的現象；（3）傳統性或原生性。這是就社區本身而言的，是放在現代化背景下的傳統性與原生性，這類社區相對于現代都市社區而言，它的傳統建筑、飲食與服飾等都保存較好，具有原生態的一面論文格式模板。
湘西州現有民族43個，主體少數民族是土家族、苗族。其中畢業論文題目，人口過千的少數民族有回族、瑤族、侗族和白族。通過上述的介紹，很明顯湘西州屬于一個多民族社區。按照我們民族學對多民族社區的分類，由于湘西州是自古就存在這樣一個多民族共聚的情況，所以我們把這樣一個社區定義為傳統型多民族社區。
二、多民族社區民族認同的維度研究
本文主要采用美國學者phinney概括出民族認同的三個維度，來探討湘西土家族苗族自治州人們的民族認同情況。
1、民族身份的認知：包括對本民族的歷史、文化傳統、風俗習慣等的認知
湘西州是有著四十三個民族共同居住的多民族大家庭，盡管這里有著不同的民族群體相互雜居，但是這里的人們對于自己民族歷史傳統和自己的民族身份的認知度卻依然十分強烈。以他們的主體民族土家族和苗族為例來講，這兩個民族都對自己的民族文化、歷史傳統、風俗習慣有著極高的認知度，歷史上的民族記憶至今仍然在這些民族的人們心中留著深深的痕跡。例如湘西的土家族至今仍然保留著“所居必擇高居”的居住傳統，傳統的吊腳樓工藝一直是當地的一大建筑特色；湘西苗族的民族認同更加是能夠通過當地至今仍保留下來的“落洞”、“趕尸”、“種蠱”三大習俗來體現；土家族的傳統技藝“西蘭卡普”，就被稱為中國三大名錦之一，這對于如今的土家族人們而言，無疑是一件十分值得自豪的事情。通過以上幾個方面的研究，我們不難發現，湘西州的各個民族都對自己的民族歷史文、宗教習慣保持著十分積極地態度，這個多民族社區內的人們是有著很強的民族認同的。
2、民族歸屬感：通過民族群體內部的團結情況和對本民族之外的群體的接納與排斥情況來了解該民族的民族歸屬情況。
由于湘西州是個多民族社區，在這里居住的人們每天除了要與自己本民族的人們相處共處之外，還要與當地的其他民族交往聯系，在這種情況之下，在與其他民族的人們的交往過程中，當地人們的族群自我意識會有所增加。教授曾指出一個民族在于外界其他民族交往過程中會增強自我的族群意識和群體歸屬感。根據我們的調查研究所得，湘西州內的各個民族都內部都十分的團結，對自己族群內部有著極高的歸屬感，都承認自己屬于某一民族群體，同時，在與其他民族交往的過程中，也在一定程度上會強化本民族的族群意識和族群歸屬感。例如，當涉及到民族政策、利益分配等問題的時候，不同民族之間的民族認同會被進一步的加強，但從總體上而言，湘西州內的各個民族之間的人們并不是相互排斥的畢業論文題目，他們的相處還是十分融洽的，各民族之間都能夠和睦相處。
3、行為卷入：包括人際交往的范圍和偏好、社區或民族社團參與情況等。
多民族社區里的民族主體的一個最顯著的特征就是不僅要參與自己本民族傳統節日、風俗習慣的活動，還會積極參與其他民族的文化活動，最后形成了很好的民族融合，這種文化上的互動，不僅沒有減低民族主體對本民族的認同，相反，還因為在參與其他民族的節日活動的時候，更加意識到和珍惜本民族傳統文化的可貴性，從而使得在湘西州這樣一個多民族社區內，最終達到了各美其美、美人之美、美美與共、天下大同的和諧共生的局面。例如在湘西州境內，土家族的擺手舞不僅是當地的土家族人在跳，在舉行盛大的晚會的時候，來自周內的各個民族也都會參與在其中；鳳凰城里的苗寨，每天也都吸引著周內不同的民族的人們來參加這個活動。
三、湘西州多民族社區的民族認同與國家認同的現狀
1、多民族社區內民族認同與國家認同的共性問題
根據我們的研究所得，在湘西土家族苗族自治州這樣一個傳統的多民族社區中，與其它的單一民族社區一樣，州內的各個民族也都存在這樣一個事實：那就是如今州內有部分人的民族認同是基于工具性的思考上，而關于傳統的原生性認同卻在逐漸減少，這一群體以新一代的青年人居多，他們對于祖先們的許多歷史和本民族的風俗習慣都不是怎么熱衷，他們這部分人會覺得自己的民族身份給予自己帶來的最大的好處就是國家政策方面的照顧、考試可以優惠加分等。但是話又說回來了，這部分人卻有著極高的國家認同感；而社區內的老一代人們，對自己本民族的認同度卻是原生性的認同多一些，不過他們對于國家層面的認同卻不如青年群體。
2、多民族社區內民族認同與國家認同的特殊性問題
由于湘西土家族苗族自治州是一個傳統型的多民族社區，那么在這樣一個社區的各個民族之間就免不了相互之間的交往與接觸，這樣也勢必會使得在這個多民族社區內的人們的民族認同與國家認同會與單一的民族社區有所區別。
（1）多民族社區內的民族認同較為強烈。
在上面介紹民族認同的維度的時候，我們都已經講過了，在多民族社區內，各民族的人們在與其他民族的交往過程中，會不自覺的去維護本民族的利益與尊嚴畢業論文題目，會增強對本民族的民族記憶和歸屬感，從而會導致各民族的民族認同有所增強。在我們所了解到的湘西州內，盡管不同民族之間的交往會增強各自民族對本民族的認同感，但是并沒有出現因為這個原因而造成民族不和的結果，在湘西州內的各個民族還都是很和睦的相處在一起的。
（2）多民族社區內的國家認同存在很大的對比性論文格式模板。
多民族社區里的民族國家認同的最大一個特點就是認同的對比性，具體來講就是說在這個多民族社區之內，大到國家的方針政策，小到社區內部的一些政策決議必須要公平公正，否則，很容易引起社區內各個民族之間的不和諧狀態。就拿湘西土家族苗族自治州這個多民族社區來講，如果州內的政府只是單純的給予土家族人民一些優惠政策，而忽視其他民族，那么這樣的話，會在這些民族的心理產生對比心理，他們就會覺得國家沒有很好的照顧到他們，這樣一來，他們的國家認同度會大打折扣。
從總體層面上而言，湘西州這個多民族社區內的各個民族都對自己的民族有著很高的認同度，尤其是像土家族和苗族這些在湘西州占主體地位的民族，他們都為自己的民族身份而感到驕傲和自豪。同時，在談及到對國家層次上面的認同的時候，州內的大部分民族也都對國家的各種民族政策表示支持和感謝，他們也都能以作為一個中國人而感到自豪。
四、余論部分
1、民族認同的原生論和工具論討論
目前我門國家基于保護民族平等的原則，對我國少數民族實行民族優惠的政策，這些政策一方面來講確實對促進少數民族共同發展起到了至關重要的作用，但是，另一方面來講，這種民族優惠政策又使得的當今社會中民族認同的原生性受到了一些質疑。于是，在學界里關于民族認同的原因探討就出現了兩種聲音，一些學者持原生性理論，這批學者認為民族認同應該是基于對本民族的歷史傳統、風俗習慣等方面的認同；而另一部分學者則認為當今有一部分民族認同是帶有功利性的畢業論文題目，這些民族主體主要是基于國家優惠政策可以給自己帶來種種好處而產生和維持自己對本民族的認同感的。然而在少數民族地區該究竟如何更好的處理這二者之間的關系，至今仍需大家不斷共同的探討。
2、民族政策的文化隱喻問題
我們國家為了實現各個民族事實上的平等，而對少數民族實行政策上的傾斜和優惠，例如我們國家目前在全國各地建立的民族自治地方、自治州、自治縣、民族鄉等，這些被國家化為民族自治的地方，在經濟發展和社會發展的過程中確實享受到了國家的很多政策上的照顧?？墒牵@些被國家化作自治的地方，一旦帶上“自治”的頭銜，其帶來的文化隱喻就是代表著“落后”和“貧窮”，這些地方在從國家那里得到很大的資金支持的同時卻又使得很多市場投資機會白白流失，因為很多市場投資者是不會在落后不發達的地方進行大規模投資的。
關于如何解決民族自治地區文化隱喻所帶來的問題，在這里提供三種解決途徑，希望與大家共同思考和探討。（1）對少數民族地區取消自治稱呼，而同樣的享有政策上的優惠。（2）深入研究與弘揚民族文化，讓民族地區文化品牌的旗幟飄得更遠。（3）調整有關少數民族的文化敘述，比如說“貧窮”、“落后”這些用來形容少數民族地區的詞匯，在今后的官方敘述中盡可能的少出現。
參考文獻
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高三家風議論文1所謂：“國有國法，家有家規?！泵恳粋€家庭都有各自的獨一無二的規矩，我們家也不例外。我很好奇我們家的規矩是什么，所以在這個寒假里，我就帶著激動的心情與爸爸、叔叔、大姑媽、干爹討論了家訓。
在某一天的下午，我們在外婆家吃好飯后，便拿凳子坐在門口聊天。
“太陽當天照，心情特別好”這形容的便是我呀!在他們的聊天過程中我尋找著機會插入“家訓”這個主題。經過一番心酸的等待后，我終于在他們的對話中了“家訓”這個主題。大姑媽說：“家訓就是那個家里的規矩嘍!”“哎，對的嘍，家訓有很多的?！卑职纸舆^話說?！拔覀兗乙灿屑矣柕?，比如：吃飯的時候不能說話，說話的時候要說清楚，要尊敬長輩，不能說臟話，不能罵長輩，要愛護小輩……”好吧，我現在承認其實家訓是有很多的。叔叔說：“家訓么有很多的呀，除了吃飯的規矩和尊敬這個方面的規矩，還有要善待同學、動物、植物什么的?！备傻终f：“當初你干媽為了管好我寫過一張關于家訓的紙，上面全是規矩，不過現在找不到了，嘿嘿?！贝蠊脣屢贿吙泄献右贿吶⌒Φ溃骸拔掖龝焊嬖V她，讓她再寫一張?！钡歉傻鶇s沒聽清楚問大姑媽剛才說了什么。我對大姑媽說道：“大姑媽，說話的時候要說清楚，吃東西的時候少說話，這也是家訓?！薄芭杜杜杜?”大姑媽無奈地說道。
我問他們：“那您們知道的家訓有哪些呢?”我特地把“您”這個字加了重音。接著，我們便把自己知道的家訓說了出來，并整理了一下。
我們的家訓是這樣的：
1飲食前把手洗干凈，飲食時不能狼吞虎咽，飲食完后要把碗放到洗碗池里;
2做事要認真，不能說謊話，做錯事情要承認錯誤;
3.尊重并善待長輩、他人，態度溫和;
4說話要有禮貌，要文明，包括打電話的時候;
5要愛護大自然，要珍惜資源，多幫助他人;
6果皮空瓶紙屑，不能亂扔;
7多幫助父母做家務，出去玩或做事時通知父母;
8背后不能說人長短。爭吵時站在他人的角度上，理解他人，學會寬容，這樣會少些誤會;
9日常生活要節儉，不能奢侈;
……
到吃晚飯的時間了，我們為了熟悉一下家訓，便讓外公先動筷子，我們再動筷子，但是在吃飯的過程中，不免還是要說話的，要做到全部的家訓，可謂是不容易的呀!有人曾經說過：“沒有規矩，不成方圓?！敝袊羰菦]有規矩，怎會有如今這么強大的中國!
高三家風議論文2中華民族素有“禮儀之邦”之稱，向來重視家教。歷見諸典籍的家訓并非鮮見，為后人稱頌的也很多。而“不成文”，也是我國家規家訓的一大特點，成為日常生活行為規范的有機部分。去其糟粕，取其精華，一些家風家訓中的精華融入新的道德建設中，許多膾炙人口的家訓，已經是“家家之訓”，形成家家之風。
家風是一個家庭在世代傳承中形成的一種較為穩定的道德規范、傳統習慣、為人之道、生活作風和生活方式的總和，它首先體現的是道德的力量。注重家風建設是我國歷眾多志士仁人的立家之本。從古至今，顏之推《顏氏家訓》、諸葛亮《誡子書》、周怡《勉諭兒輩》、朱子《治家格言》、《家書》、《傅雷家書》等等都在民間廣為流傳，閃爍著良好家風的思想光芒。歷的“孟母三遷”“岳母刺字”等等，同樣展現著良好的家風?！胺堑o以明志、非寧靜無以致遠”“常將有日思無日、莫待無時思有時”“莫貪意外之財、莫飲過量之酒”等教子中的古訓至今為世人尊崇。好的家風不但對自己有利、對子女和家人有利，也逐步影響著大眾的道德水平與社會的風氣。
家風作為一種無形的力量一直在潛移默化地影響著人們。每一個人都生活在一個原生家庭中。原生家庭家風好，這個人就會茁壯成長;原生家庭不重視家風建設，這個人在成長中就會走彎路。好的家風會有一些共同的特點，如：良好的道德氛圍、健康的思想氛圍、積極的情感氛圍、認真的學習氛圍、節儉的生活氛圍等等。正是這種氛圍，造就了一個個身心健康的人、有作為的人乃至對社會有突出貢獻的人?？梢哉f，好家風打造了兒童成長的好搖籃。市場經濟條件下，我國婚姻家庭領域存在著一些亟待解決的問題：戀愛觀上的拜金主義、婚姻中的草結草離、家教中的過分溺愛、孝親中的漠視老人，甚至一些有名望和社會地位的人由于不重視家風建設致使自己尤其是子女走上了犯罪道路，教訓是沉痛的。它從反面證實了家風建設的重要性。
家風建設的關鍵在家長。家長首先要成為家風建設的有心人，才能有意識地創立自己的好家風、延續自己的好家風，使整個家庭與子女受益。各級領導干部尤其要帶頭搞好家風建設，帶頭教育好子女。人們習慣于上行下效，領導干部的好家風會對樹立良好的社會風氣產生十分重要的影響。
在加快改革步伐、努力實現中國夢的新形勢下重提家風建設，有著重要的意義。家庭建設影響著社會建設，好的家風會帶動好的社會風氣。所以，好家風就是一種正能量。我們要從每個家庭做起，讓家家有個好家風、家家培育文明人。如此堅持下去，社會的正風正氣就會發揚光大、中華民族的文明程度就會進一步提高。
高三家風議論文3若是留意，便會發現路邊的花壇是多么的整潔，里面的植株沒有冒冒失失的長到公路上，而是規規矩矩的在自己的小世界里，絕不逾越花壇的邊緣。而生在荒野中的花花草草，糟亂無章，讓人難以前進半步。家長就像是園林工人，孩子就像是這些花草，不經修剪，難成人才，而家風家訓正是影響孩子的無形剪刀。
玉不琢，不成器。人不學，不知義。
學習與鞭撻是我們家的家訓，就像是小樹在小的時候不經過扶持，那么長大后可能會稱為一顆沒有價值的歪-脖子樹，只能被用作柴火。一個人，若是在小時候不予以鞭撻，走上歪道，那么以后是很難再走回正道的。行為舉止要在小時候就加以規范和約束，使之成為習慣，長大之后才能更好地管教。
百善孝為先，論心不論跡。
孝順是我們家的家風，就像一句古言：“百善孝為先，論心不論跡?！北热缯f，在家里老一輩的人說活，小一輩的都要好好聽著，就算是說錯了，也不可當面指責，可以事后悄聲提醒。不可高聲而語，不可頂撞老人，不可早于老人動筷，不可長輩站立幼輩坐，家中以老為尊。從小便收到這種風氣的熏陶，尊老愛幼就已經形成了習慣，形成了風氣，即便出門在外，也會牢記這些教誨，良好的習慣帶到社會，去感染更多的人。孝順重在心，而非行。就像一個有錢人，他每月都會寄錢給他的父母，雇用的保姆，卻不經?；丶铱纯此麄?，那么也不能稱之為孝，這是假孝。
家訓是指家庭對子孫立身處世、持家治業的教誨，它對于個人的教養、原則都有著不可忽視的約束作用。家訓會隨著家族的發展而不斷流傳，同樣，家訓也可以作為一個家族的形象，當一個家族被別人說起時，人們最先想到的會是這個家的家訓，它象征著這個家族的品質。家訓在祖國的繁榮富強上也發揮著不可忽視的重大作用，國家的昌盛繁榮自然也離不開良好的家訓。
家風是一個家族代代相傳沿襲下來的體現家族成員精神風貌、道德品質、審美格調和整體氣質的家族文化風格。家風的往往是因為家族中有一位出類拔萃之人，他被家族其他成員所宗仰追慕，再經過家族子孫代代的恪守祖訓，漸漸地才形成。
因此，擁有一個良好的家風家訓對于孩子的成長是有重大作用的，無論何時都不可忽視它的存在價值。
高三家風議論文4我家的優良家風哲學家薩特說過：“世界上有兩樣東西是亙古不變的，一是高懸在我們頭頂上的日月星辰;二是深藏在每個人心底的高貴信仰?！蔽覀兠總€人都要有一個高貴的信仰——良好的道德。道德源自于什么?沒錯，正是那優良的家風教育。做一個有道德的人其實很簡單，只要做每一件事都用心仔細想一想，多為他人考慮一點，道德就會伴隨在你的身邊。
記得有一次，我坐公交汽車去姥姥家給姥姥過壽，我剛找到一個位子坐下來，就看見一個老奶奶顫顫巍巍地走上車來，這時車上已經沒有空位了，老奶奶的臉上露出一絲難色，我心理想：我該不該給老奶奶讓座呢?如果讓了，別人會不會說我出風頭?不讓座，萬一老奶奶站不穩，摔著怎么辦?我心理就像有一個小天使和小惡魔一樣，小天使說：“快給老人讓座吧，做一個敬老的好孩子?！毙耗дf：“別聽她的，萬一讓了座，別人說你出風頭怎么辦?再說了，坐這兒多舒服呀!”小天使說：“快給老人讓座吧，媽媽不是經常說要尊老愛幼嗎?”“不讓!”“讓!”“不讓!”“讓!”。
就在我不知所措時，突然想起了一件事情：那是我上一年級的時候，我在馬路邊拾到了5元錢，我便把它帶回了家，媽媽知道了，對我說：“孩子，去把它交給警察叔叔，咱們不可以貪圖便宜?！蔽艺兆隽耍焓迨蹇湮沂莻€拾金不昧的孩子。我說這是媽媽讓我這么做的。警察叔叔說：“你的家風，真好!”雖然只是5元錢，但是，它在我心里留下了很深很深的印記!
想到這兒，我便鼓起勇氣對老奶奶說：“奶奶，您坐這吧!”老奶奶感激的對我說：“你真是個好孩子!”聽了這話，我的心里像吃了蜜一樣甜。我決定以后做一個有道德的人。發揚我家優良家風。
道德匯成的一個個心靈，它們照亮起未來迷茫的路，未來屬于我們，所以一定要做一個有道德的人，一個有道德的中國人。一分道德好像一滴水，許多道德就是一片海。一分道德好像一盞燈，許多道德的光輝就是一輪太陽。一分道德好像星星之火，許多道德可成燎原之勢。
道德是做人的基本素質，我們要捍衛道德，宣傳道德，實踐道德，所以趕快行動起來做一個有道德的中國人吧!
高三家風議論文5每個好的家庭都要有好的家風…在每個美好幸福的大家庭中，都會因為爸爸媽媽的陪伴而溫暖，同時也伴隨著家風的和諧氣息。
一個好的家風可以讓一個孩子很好的成長，而我就生活這樣一個很好的家風中。在家中父母難免會因為一些磕磕碰碰而吵架，但他們從不會互相指責、斥罵，更多展現在我面前的是他們理性的一面。平時在家中媽媽也會常常嘮叨在學校應該怎么尊重老師同學，更會講一些退一步海闊天空的道理，時間久了我腦海中也會時不時的出現這幾句話，與其說她是生我養我的母親，不如說她是我人生的第一個導師。
每次飯桌上的話題都是最多的，我總是覺得每天的這個時候都是對一天的總結，當然飯桌上的禮儀是一定要遵循，媽媽常常對我警告的有這幾點：1、吃飯不要狼吞虎咽，嘴巴不能發出吧唧吧唧的聲音。2、吃飯時嚴禁邊吃飯邊大聲說話。3、不能翹腿。等等……雖然還有很多條的規矩但是正是因為有這些束縛著我讓我更好的成長。而我和媽媽之間也不僅僅只有這些法則。
“該學習的時候學習，該玩的時候玩!”母親嘴中也總是掛著這句話。是的，該學習的時候學習：我和媽媽做了一個作息表，周一至周五毫無疑問的是學習，一直到周六下午出了完成老師布置的作業在加上課外的練習。該玩的時候玩：每個周日媽媽都會帶我出去玩，雖然名義上是“玩”，但是每次出去都會遇上一些形形的人，這也算是讓我“長了見識了”。
首次咨詢中，安全、信任關系的建立解除了她的懷疑和防御，為日后的深入治療奠定了堅實基礎。我們一起商定了咨詢目標：近期目標是改善失眠和焦慮；遠期目標是找到“我是誰，我要什么”，找回自己內在的力量。用10次的時間做一個療程。根據她的認知水平，布置瑜伽放松功課，并推薦書籍《遇見未知的自己》。
在接下來的每周一次的咨詢中，前5次，我將咨詢重點放在她的原生家庭，尤其是與母親的關系上。雯雯反饋對《遇見未知的自己》這本書很有感覺，一口氣讀了3遍，似乎隱約意識到自己的問題主要出自家庭和小時候的經歷。在真誠、陪伴、無條件積極關注的咨詢氛圍中，雯雯敞開了心扉，講述了自己的原生家庭和童年時的經歷：她一家四口人，除了父母，還有個小自己4歲的妹妹。媽媽任性，爸爸寵愛、遷就媽媽，在家沒什么地位。妹妹出生之前，自己是小公主，深受父母喜愛。而妹妹出生后，有一次，她撒嬌要媽媽抱，不小心碰到了媽媽的，媽媽感覺很痛，之后就一直拒絕抱她，讓她很傷心。
一旦問爸爸媽媽自己是從哪里來的時候，他們一直說她是從垃圾堆里撿來的，意識到只有妹妹才是他們親生的，自己是撿來的，于是很痛苦，經常跑到鄰居家去哭訴。小學成績很好，幾乎都是100分，別人都夸她，唯獨父母從來不以為然。而妹妹成績一般，父母經常要提醒輔導。只有一次她六年級數學考了99.5分，被媽媽狠狠地指責了一番：而舅舅家的表弟一向不及格，這次卻考了75分，得到了全家人(包括媽媽)的表揚。她非常困惑。
初一的時候她不想努力讀書，成績下滑，開家長會時，媽媽當著眾多家長的面說：“你真給我丟臉!”那個畫面讓她永遠難忘(說到此處表情很痛苦)。我問她那時的感覺，她答：“被當眾羞辱，她不是我的親媽，我恨她!”打那之后，她的成績就像過山車一樣時高時低。我問她分數高低對她都意味著什么?她答每當分數高的時候，父母沒有表揚，只是說不要驕傲、要繼續努力!而分數低的時候他們卻非常關注，跑過來問是怎么回事。說到這，雯雯一下子醒悟到，原來成績好可以得到外人的贊揚，而那似乎不足夠，只有自己成績不穩定時才能得到父母的關注!為此，她不惜以不再做老師同學喜歡的好學生為代價，直至高考成績不理想而考不上夢想的大學——這個代價實在是太大了!
雯雯痛哭流涕，開始數落對父母的種種不滿，為什么自己無論做得多棒都得不到他們的表揚?為什么媽媽對她開口就是指責?想起上個月回家舉辦婚禮，在舉辦婚禮儀式的前一晚，媽媽過來撫摸她的頭發，她竟然非?？咕?，躲開，感覺渾身起雞皮疙瘩，那種感覺讓自己既害怕又自責，怎么可以抗拒自己媽媽的撫摸呢?她突然意識到已經有24年和媽媽沒有過身體、皮膚的接觸，又開始痛哭。
我適時運用空椅子技術，讓她找一個物品代替母親，與她對話。她隨手拿了一個鬧鐘，在滴答聲中，盯著它說：“媽，從小到大，你為什么總是指責我?我永遠沒有犯錯誤的權利?”我讓她想象媽媽聽了會說什么，她思索了一下，回答：“因為不想你驕傲啊!”“我做得再好也得不到你的肯定，我表現優秀有什么用?”“媽是想讓你在社會上少吃苦，工作好，生活好，不像媽一樣，工作不穩定，連自己的房子都沒有。女兒，媽就靠你了，你要給我爭口氣!”說到這里，雯雯放聲大哭，把鬧鐘抱在懷里。我問她的感覺，她說她知道媽媽是愛她的，因為媽媽對自己的人生不滿意，自己比妹妹優秀，所以媽媽對自己抱以很大的期待，想替她活得好!我問她28年的人生在為誰而活呢?雯雯沉默良久，突然從沙發上站起來，大聲說：“我要過我自己的人生，我才不要為別人活呢?！蔽医栌眉彝ハ到y排列的導語讓她跟著我，對代表媽媽的鬧鐘說：“媽媽，謝謝你給了我生命，把我養育成人，我知道你不容易，但是，這是你的命運和人生，從現在開始，我要為我自己而活，請你祝福我!”然后轉過身去看著窗外的遠處，想象仿佛看到一道溫暖的光，自己帶著微笑走進光里，慢慢前行。雯雯此時感覺不像從前那樣內心總是有兩個聲音在作對，現在統一了，她感到很輕松。失眠、焦慮的情況改善很多，就是偶爾還是跟老公爭吵，感覺煩，甚至懷疑自己當初的選擇。
這便是他編寫論文提綱的方法和過程，先運用發散思維，后運用收斂思維。朱光潛的寫作習慣給了筆者很大的啟示，因而筆者也在平時的議論文寫作教學中有意識地嘗試進行審題立意中的思維訓練，調動學生的發散思維、收斂思維，以拓寬學生思考的廣度，并注重思考的深度，走好議論文寫作至關重要的一步。
那么，審題立意中的如何進行有效的思維訓練呢？
發散思維訓練。發散思維又叫做擴散思維、輻射思維，指從同一個思維出發點開始，沿著各種不同的途徑去思考以尋找答案的思維過程和方法。作文審題立意中的發散思維，先要找到發散點，也即審題立意的核心，而后，以這一核心為基點，向四面八方擴散，充分調動想象力，沿著不同方向、角度進行思考，通過知識、觀念的重新組合，進行靈活、多樣的思維發散。若是材料作文，學生審出的立意即為發散點，若是命題作文，標題即為發散點。下面，筆者以“活出自我”的命題作文為例，談談如何進行發散思維訓練。
老師先啟發、引導學生，讓學生提問：關于“活出自我”，你們可以提多少個問題？（調動學生運用發散思維）
然后把學生的問題逐一寫于黑板，大致問題如下：
什么是活出自我？為什么要活出自我？怎么活出自我？活出自我有什么好處？活出怎樣的自我？
實際授課中，若發現學生的思考較為單向，只從正面作思考，教師可適時點撥：你們的思維都是從正面角度出發，較為單向，思維可打開，也可作逆向反面思維，或創新質疑等等。
啟發后，學生進一步思考提問：
一定要活出自我嗎？不活出自我的人為什么而活？活出自我有壞處嗎？在什么情況下會有壞處？不應該活出怎樣的自我？
收斂思維訓練。收斂思維，又叫做集中思維，指對問題進行相對正確的解答，每一思考步驟都指向相對正確的答案，使多種已知信息從不同的方面集中指向同一個目標去思考。這種思維方法是把廣闊的思路聚集到一個焦點，從不同來源、不同材料、不同層次中尋找出一個相對正確、接近真理的答案。
仍以“活出自我”的命題作文為例，在進行發散思維訓練后，在學生深入思考的前提下，可先請同學們集體交流，再師生共作交流。通過生生、師生共同探討，對問題進行歸類梳理、收斂解答，以趨近真知。
大致梳理如下：
1．什么是“活出自我”，它是建立在什么前提下的什么品質（不是什么）？
它是建立在對自己有正確認知的前提下，不輕易受外界影響（包括外在人、事，主流思想觀或傳統價值觀影響等），有自己的個性、思想及對世界的看法。但它又不等同于一意孤行、剛愎自用。
2．為什么要“活出自我”？
①逆向思維：活出自我的對立面——不活出自我
②那么不活出自己的人為什么而活，根源是什么？（追問原因，比如親人的期待、社會的標準、主流價值觀、物質財富名利等，教師可推薦簡介《叔本華人生哲學》一書中“關于名譽”一章片段）
③有何危害，反例哪些？
危害：迷失自我、心理扭曲、面具重重、枷鎖多多等；
反例：可以虎媽狼爸下的孩子、藥家鑫，如心理學上原生家庭、如名利場中人等。
④為什么要活出自我，根據是什么？
體現出個體的生命在場和自我的尊嚴感等。
⑤活出自我有什么好處？正例哪些？可引用的道理論據有哪些？
好處：自由、悠然、樂享人生、豐富人生等；
正例：可以用陶淵明、莊子、嵇康、陳寅恪、李叔同、特蕾莎修女、到非洲做醫生的志愿者等。
⑥活出自我什么情況下會有壞處？（補足觀點，以避免偏頗）
當“活出自我”成為一意孤行等的代名詞時?；畛鲎晕业淖罡呔辰鐟强鬃拥摹捌呤畯男乃挥饩亍?。
3．怎么活出自我？活出怎樣的自我？
那么，在審題立意中如何進行有效的思維訓練呢?
一、發散思維訓練
發散思維又叫作擴散思維、輻射思維，指從同一個思維出發點開始，沿著各種不同的途徑去思考以尋找答案的思維過程和方法。作文審題立意中的發散思維，先要找到發散點，也即審題立意的核心，而后，以這一核心為基點，向四面八方擴散，充分調動想象力，沿著不同方向、角度進行思考，通過知識、觀念的重新組合，進行靈活多樣的思維發散。若是材料作文，學生審出的立意即為發散點，若是命題作文，標題即為發散點。下面，筆者以活出自我的命題作文為例，談談如何進行發散思維訓練。
老師先啟發、引導學生，讓學生提問:關于活出自我，你們可以提多少個問題?(調動學生運用發散思維。)然后把學生的問題逐一寫于黑板，大致如下:
什么是活出自我?為什么要活出自我?怎么活出自我?活出自我有什么好處?活出怎樣的自我?
授課中，若發現學生的思考較為單向，只從正面作思考，教師可適時點撥:你們的思維都是從正面角度出發，較為單向，也可作逆向思維，或創新質疑等。
啟發后，學生進一步思考提問:
一定要活出自我嗎?不活出自我的人為什么而活?活出自我有壞處嗎?在什么情況下會有壞處?不應該活出怎樣的自我?
二、收斂思維訓練
收斂思維，又叫作集中思維，指對問題進行相對正確的解答，每一思考步驟都指向相對正確的答案，使多種已知信息從不同的方面集中指向同一個目標去思考。這種思維方法是把廣闊的思路聚集到一個焦點，從不同來源、不同材料、不同層次中尋找出一個相對正確、接近真理的答案。
仍以活出自我的命題作文為例，在進行發散思維訓練后，在學生深入思考的前提下，可先請同學們集體交流，再師生共同交流。通過生生、師生共同探討，對問題進行歸類梳理、收斂解答，以趨近真知。
大致梳理如下:
1.什么是活出自我，它是建立在什么前提下的什么品質(不是什么)?
它是建立在對自己有正確認知的前提下，不輕易受外界影響(包括外在人、事、主流思想或傳統價值觀影響等)，有自己的個性、思想及對世界的看法。但它又不等同于一意孤行、剛慢自用。
2.為什么要活出自我?
逆向思維:活出自我的對立面不活出自我。
不活出自我的人為什么而活，根源是什么?(追問原因，比如親人的期待、社會的標準、主流價值觀、物質財富名利等，教師可推薦簡介《叔本華人生哲學》一書中關于名譽一章片段。)
有何危害，反例有哪些?
危害:迷失自我、心理扭曲、面具重重、枷鎖多多等;反例:可以是虎媽狼爸下的孩子、藥家鑫、如心理學上原生家庭、如名利場中人等。
為什么要活出自我，根據是什么?
體現出個體的生命價值和自我的尊嚴感等。
活出自我有什么好處?正例有哪些?可引用的道理論據有哪些?
好處:自由、悠然、樂享人生、豐富人生等;正例:可以用陶淵明、莊子、稽康、陳寅烙、李叔同、特蕾莎修女、到非洲做醫生的志愿者等。
活出自我什么情況下會有壞處?(補足觀點，以避免偏頗。)當活出自我成為一意孤行等的代名詞時?；畛鲎晕业淖罡呔辰鐟强鬃拥钠呤畯男乃挥饩?。
問題提出
黃河首曲草原是青藏高原的重要組成部分，由于境內眾多的黃河支流和豐富的濕地資源，又稱為“高原水塔”和黃河上游的“蓄水池”。瑪曲縣的草地資源是當地經濟發展最重要的生產和生活資料，也是黃河中下游地區天然生態屏障。這說明瑪曲草地資源重要的經濟和生態功能。其實草地資源和畜牧業是重要的利益相關方關系，二者緊密聯系，相互影響。其中一方的發展狀況直接關系到另一方的發展。只有正確處理二者關系才能實現經濟和生態效益的最大化。
瑪曲位于甘肅省甘南州西南部，地處青藏高原東部邊緣，甘、青、川三省結合部，是黃河上游重要的補給區。由于獨特的高原地理環境，形成了優質的草地資源，全縣共有草地面積1288萬畝，占土地總面積的84.3%，可利用草地面積1245萬畝，占草地總面積的96％。草地資源是畜牧業發展的基礎，瑪曲是純牧業縣，畜牧業是經濟的主導產業和支柱產業。2008年畜牧業總產值達28723.07萬元，占當年GDP總量的41.78%，畜牧業為經濟發展做出了重要貢獻；同時畜牧業經濟發展模式的弊端也越來越明顯。
2.原料型畜牧業模式分析
2.1原料型畜牧業概念及其特征
原料型畜牧業是指以草原為基地，牧草為生產資料，在沒有補飼的情況下，采取傳統的生產和經營方式，過分追求數量不重視經濟效益和品牌效應，只是把牧草資源轉變初級畜
產品的社會物資生產部門。具有如下特征：
一是落后的生產經營方式。原料型畜牧業首先表現在傳統的粗放型生產方式。畜牧業只是純粹的利用天然草場，過分依賴自然條件，即使是在牧草資源較少的年份，也不補飼，自然條件的好壞直接決定畜牧業的產量和畜產品質量。其次是落后的經營方式。這在經營管理方式上完全的自由放任放養方式，不注重牲畜的結構和出欄、銷售時間，最終導致種群結構不合理，畜產品質量較差，收益較低。
二是生產組織程度低。在實行草畜雙承包制后，畜牧業以分散的、小規模家庭經營模式為主，牧民抵抗風險能力較低；同時牧民的文化程度較低，在獲得生產、銷售的信息資源的渠道少、市場把握困難，畜牧業發展水平也較低，畜牧業經
營規模小容易造成畜產品生產成本較高而缺乏競爭力。
三是缺乏品牌優勢。無論是牲畜銷售還是畜產品銷售都缺乏品牌效應，純天然草場的資源優勢和無污染、無公害的綠色畜產品和有機畜產品特色未能充分體現，產品價格和普通畜產品的價格相差無幾，出現了“優勢優質資源、產品優質不優價”的尷尬局面。
2.2原料型畜牧業的發展現狀
瑪曲是純牧業縣，畜牧業是當地經濟的主導產業和支柱產業，畜牧業的發展狀況直接關系到當地經濟的發展和牧民的生活水平。經過幾十年的發展，瑪曲經濟社會取得了重要成就，牧民生活水平不斷提高。由表1可知，畜牧業產值占GDP得比例平均為36.93%，其中2000年達45.71%，對GDP的貢獻率近50%，可見畜牧業在瑪曲經濟發展中的重要作用；由表2可知，瑪曲牧民人均純收入高于全省農村居民人均純收入，二者之差最大為2000年的926.30元，畜牧業經濟的發展增加牧民收入，促進了瑪曲經濟的發展。
表1瑪曲縣畜牧業產值及比例單位：萬元
年份
2000
2001
2002
2003
2004
2005
2006
2007
2008
GDP
23751
26095
28700
32609
37201
42750
48500
54849
68714
畜牧業產值
10856.67
10125
10750
10818
11401
12433
13335
15757
23501
占比例 %
45.71
40.34
39.57
35.45
32.35
30.36
32.73
34.09
41.78
資料來源：根據《甘肅農村統計年鑒》各年計算數據整理
表2瑪曲縣和甘肅省農村居民純收入比較
年份
2000
2001
2002
2003
2004
2005
2006
2007
2008
2009
瑪曲牧民人均
純收入(元)
2355
2400
2460
2528
2600
2670
2755
2855
3085
3385
增長率 %
-
1.9
2.5
2.8
2.8
2.7
3.2
3.6
8.1
9.7
全省農村居民人
均純收入（元）
1428.70
1508.61
1590.3
1673
1852
1980
2134
2328.92
2723.84
3134.08
增長率 %
-
5.6
5.4
5.2
10.7
6.9
7.8
9.1
17
15.1
二者之差
926.30
891.30
869.70
855.00
748.00
690.00
621.00
526.08
361.16
250.92
數據來源：根據《甘肅省統計年鑒》和《瑪曲縣統計年鑒》各年數據計算整理
但隨著經濟的發展，原料型畜牧業發展瓶頸越來越明顯。由表1可知，畜牧業產值占GDP的比例越來越低，由45.71%降低到30.36%，雖然近幾年比例有所上升，但仍低于2000的水平。由表2可知，牧民人均純收入和甘肅省農村居民人均純收入之間的差距越來越小，由2000年最大的926.30元減少到2009年的250.92元，減少了675.38元；同時瑪曲牧民人均純收入每年增長率低于全省水平，平均增長率4.14%也低于全省9.18%水平，落后全省4.21%。這說明了原料型畜牧業經濟制約了牧區經濟的發展和牧民的收入水平。
原料型畜牧業不僅對經濟的發展和牧民收入產生了影響，而且還造成瑪曲草場退化，草原生態環境的惡化。特別是實行草場承包以后，牲畜的存欄量急劇增長，由1982年的170.81萬個羊單位增加到2009年的327.4萬個羊單位，增加了近兩倍；而瑪曲草場的理論載畜量為166萬羊單位，2009年瑪曲超載161.4萬羊單位，超載率為97%。牲畜超載最直接的結果是草場退化，1985年沙化面積為2.16萬畝，2003年達到80.1萬畝，沙化面積增加了近40倍，平均沙化速度達到20.94%。草場退化導致了草場質量下降草場可食牧草產量從1982年的平均5860.5千克/公頃，下降到2004年的4000千克/公頃，降幅達31.75%；還導致了秦艽、甘肅貝母、紅景天等珍貴藥用植物的滅絕。草場面積退化草原涵養能力降低，黃河高原水塔功能減弱。
3.高寒牧區瑪曲畜牧業經濟轉型原因分析
瑪曲畜牧經濟興衰和草地生態系統的良性循環，不僅關系當地經濟社會發展，而且還影響整個黃河流域的生態安全。近年來，原料型畜牧經濟的發展導致經濟發展緩慢，生態環境惡化，黃河補給區功能減弱。所以，瑪曲畜牧業經濟必須實現轉型。
3.1是市場經濟發展的客觀要求。正如經濟效用理論所言，畜牧產品消費者的購買行為受市場經濟的約束，消費者的偏好和產品的性能決定了消費者最后的決策結果。隨著經濟社會的發展，人們生活水平的提高，消費者價值觀念發生了變化，消費意識不斷增強。同時居民消費以享受型、高層次消費為主，在購買商品時更加注重產品的功能、效用和品牌。根據對蘭州市居民的100份問卷調查，從圖1中可知出，消費者購買綠色產品的行為最高，所占比例達45.6%，一般產品的比例最低，只有12.1%，由于消費者對有機產品不是很了解所以比例也較低。說明
圖1不同類型產品的購買比例圖圖2品牌和非品牌的消費比例
居民在消費時更加注重綠色、無公害的產品，不再盲目追求產品的數量。從圖2可知，消費者對品牌和非品牌的消費比例分別為56.7%和43.3%，消費者在購買商品時優先考慮品牌比重較高，說明消費者品牌意識增強，可以預見品牌產品將是未來消費的主流。
同時，市場競爭已由過去單純價格競爭轉向品牌競爭，哪家企業開發和生產的產品品種新穎，質量可靠，服務優等，那家企業就在競爭中處于有利地位。因此，謀求品牌優勢特別是名牌優勢是開發培育特色品牌業化和市場化的當務之急。無論是消費者需求還是市場競爭的要求，高原畜牧業經濟必須實現轉型。
3.2生態安全與生態建設需求。草原是重要的生態系統之一，對維護生態環境具有重要作用。瑪曲作為黃河水源重要補給區，補充黃河水量達45%左右。因此，瑪曲草原的退化程度和可持續發展不僅關系到當地生態環境的安全而且還關系到整個黃河流域的生態安全。近年來，草地生態環境的惡化，不僅引起當地氣候、環境變化，草地生產力降低、草地功能衰減和喪失，同時還導致黃河首曲濕地地下水位下降。目前，瑪曲境內數千個泉眼已經干涸，流入黃河的27條主要支流中，已有11條常年干涸，另有不少成了季節河。數百個湖泊水位明顯下降，地表徑流量和土壤含水量銳減，全縣干涸的沼澤面積高達160萬畝，造成生態環境失衡，誘發土地沙化，危及當地及整個黃河流域的生態安全。因此，高原牧區經濟轉型是保護當地及黃河流域生態建設與生態安全的迫切需求。
3.3區域經濟發展和地區穩定的需求?，斍且粋€藏民族聚居的純牧業縣，畜牧業是牧區經濟的主導產業和特色產業，是廣大牧民群眾賴以生存和發展最根本、最主要的基礎資源，畜牧業的豐歉興衰直接影響著地區政治穩定、經濟繁榮和社會發展。經過幾十年的發展，瑪曲經濟社會發展取得了很大進步，但畜牧業發展水平比較低，還是傳統的游牧方式，影響了經濟進一步發展，導致了牧民的收入增長緩慢、草原生態環境惡化；同時，經濟的繁榮、牧民生存環境的改善和生活水平的提高也是維護政治穩定的重要方面。因此，促進高原牧區畜牧經濟的轉型，既是區域經濟發展的需要，也是維護地區穩定的要求。
4.高寒牧區瑪曲畜牧業經濟轉型模式研究
高寒牧區畜牧業經濟的轉型，首先考慮是保護高原生態環境，其次才是經濟的發展問題。經濟轉型要以地方實際情況為前提，通過聯戶經營和定居等模式減輕草場退化，其次調整產業結構、走品牌化和產業化道路促進經濟快速發展，最終目的實現生態效益和經濟社會效益的統一。
4.1轉型模式分析
一是發展以聯戶承包為主經營模式。聯戶承包是指依法擁有草原所有權的集體經濟組織或依法獲得國有草原使用權的集體經濟組織內部的多個農牧戶聯合承包一片草場，實施聯戶經營的一種承包方式。聯戶的實質是具有農區的合作社性質在牧區新的表現形式，是把草場相鄰或相近的牧戶分散的牧場集中經營，實現利益共享、責任共擔、共同管理的一種模式。實行聯戶經營可以有效地減少因圍欄產生的生產成本；解決部分牧民勞動力不足的問題；聯戶經營牧民之間責任共擔，降低因自然災害等產生的風險。
二是牧民定居，牲畜游牧的生態模式。高寒牧區實行定居模式可采取下面兩種模式。第一，以城鎮為中心的定居模式。該種模式主要以不愿意繼續從事放牧的年輕人為主，游牧不在是牧區唯一的生產方式，通過從事商業、貿易或其它服務行業等途徑，使一部分牧民逐步從依賴養畜生活轉變為靠經商生活，實現牧民生產方式的轉變，使牧區的人口下降到牧區天然資源所能承受的范圍內，減輕人口過快增長對天然草場的壓力。第二，聯戶定居模式。主要針對繼續從事畜牧業的牧民，該模式有助于政府投資，改善牧區的交通、水電基礎設施，降低政府公共服務設施建設成本，同時促進牧民生活方式的轉變，改善了牧民群眾的居住環境，提高了牧民的生活條件；而放牧人員和牲畜不定居，建立了生態定局和游牧并存的高寒草原新模式。既實現了生產、生活方式的轉變，又最大限度的保護了草原生態環境。
三是培育高原特色品牌型畜牧業產業化模式。特色品牌特征是品牌定位和品牌個性結合后的特殊產物，它能夠幫助產品和服務在消費者頭腦中建立起獨特的魅力。因此，特色品牌的影響無論是企業還是在區域經濟的發展中都有著至關重要的作用。因此，開發培育特色品牌牛羊肉產業和具有地域資源優勢特色的產業，創立品牌，特別是具有競爭力的名優品牌，在競爭中就顯得尤為重要。因此，如何加強畜產品產業化發展，開發具有地域特色畜產品，培育優質產品品牌，充分發揮品牌效應，走品牌化道路，是畜牧業可持續發展的主要模式。
四是高原生態文化旅游發展模式。高原生態文化旅游是發展高原生態畜牧業最重要的模式。高原生態文化旅游以高原獨特的地理條件形成的自然、民族文化和人文景觀為基礎，既可以使生態環境、民族風俗和優秀文化傳統得到較好的保護，又能促進區域經濟的發展，實現經濟社會效益和生態效益統一的旅游方式。生態文化旅游本身要求人、草、畜在同一個生態系統中和諧共存，是對生態環境的良好促進，體現了可持續發展的思想。發展生態文化旅游有利于合理利用和保護草地資源，正確處理人、畜和自然三者之間的關系，實現三者的和諧發展，最終實現經濟、社會的可持續發展；有利于牧民脫貧致富緩解就業壓力。旅游業將會帶動相關產業的發展，特別是對服務業促進作用明顯，而服務業又是勞動密集型產業，對緩解就業壓力具有十分積極的作用。有利于促進瑪曲經濟的發展。旅游業的發展拉動投資、促進消費，在這“兩駕馬車”雙重拉動下，瑪曲經濟必定會快速發展。
4.2經濟轉型模式的實證應用
首先，繼續擴大聯戶經營模式，推進牧民定居工程。實行聯戶經營和定居工程根本目的是解決因草場退化產生的生態環境問題。90%夏秋草場實行聯戶承包經營有效的解決了草場退化問題；而春冬季牧場實行承包到戶的經營方式，草場退化嚴重，因此要繼續擴大聯戶經營向冬春季牧場推廣。在實行牧民定居工程要以牧民需求為依據，因地制宜。目前牧民定居主要是以城鎮為中心的定居模式，只是解決了部分不愿以游牧為生的生產、生活方式；大多數愿意繼續從事傳統的游牧方式的牧民沒有從定居中獲得好處，針對這種情況則可實行聯戶定居彌補以城鎮為中心定居的不足；而現在的聯戶經營以3-5戶牧民為主，規模較小，不適合聯戶定居。所以在實行聯戶經營過程中要擴大聯戶規模，建立以10-20牧戶為主的牧民定居社區。
其次，走特色品牌產業化道路。從圖3中可以看出，特色品牌型畜牧業發展主要有兩條途徑。一是改造現有產業發展模式。首先，利用現代科學技術改造特色牛羊肉品種，對產品進行精深加工，延長產業鏈，產品優化升級，走出本地區。目前瑪曲縣唯一一家有機畜產品加工企業，沒有特色的品牌產品和規?；a，導致成本過高，企業發展困難。因此，要大力發展畜產品深加工，提高產品的附加值，建立具有競爭優勢的畜產品品牌；其次，畜牧業向相關產業或行業滲透。歐拉羊肉高蛋白質、低脂肪、低膽固醇，肉質細嫩可口的優點，并借鑒內蒙古“草原興發”和“小肥羊”品牌的成功經驗，充分利用優質資源走品牌化和產業道路，同時加強產品品牌宣傳；建立專業化營銷組織，產品統一銷售，即使是單純銷售牲畜也要利用高原天然草場的資源優勢—純天然、無公害、無污染，提升產品的價值。
產品深加
工
現有優勢產業
延長
高原特色
品牌
產業
相關產業滲透
經濟可持續發展
產業鏈
特色品牌產業
營銷
開發優勢產業
產業化經營
絕對優勢
條件
圖3品牌產業化發展途徑
二是發展具有絕對優勢和比較優勢的地區資源特色產業?，斍q鱒魚類養殖具備發展的條件。首先，獨特的養殖水源—大水泉，其他任何地方不具備的資源，這是發展鮭鱒魚類養殖業的絕對優勢；其次，鮭鱒魚類在甘肅省其他地區和其他省份都有養殖，但在海拔3400米的高原地區養殖還是獨一無二，是發展養魚業的比較優勢。同時加強高原冷水魚的品牌建設，使高原冷水魚發展成“資源優勢，優勢產品，高價格”的品牌產品。而現有一家鮭鱒魚類養殖場—大水漁場，規模較小，還沒有形成規?；B殖；資金缺乏，致使魚苗到了更換期限，只能超期養殖，導致產量下降。因此，在培育地域資源優勢特色的產業時，需要政府在政策、資金等方面的支持。
最后，發展高原生態文化旅游產業。發展生態文化旅游業，既發揮草地資源的生態、社會效益，又能獲得很好的經濟效益，解決了傳統畜牧業中生態、社會與經濟效益相互矛盾的難題。從由表3中可知，瑪曲旅游業產值的絕對值由2000年的250萬元增加到2007年的2091.8萬元，增長了12.37倍，旅游收入占GDP
表3瑪曲旅游業產值
年份
2000
2001
2002
2003
2004
2005
2006
2007
GDP（萬元）
23751
26095
28700
32609
37201
42750
48500
54849
旅游總收入（萬元）
250
370
495
666
1552
1294
2329.6
3091.8
旅游收入占比例（%）
1.05
1.42
1.72
2.04
4.19
3.03
4.80
5.64
資料來源：根據《瑪曲縣統計年鑒》（2000-2007）各年數據計算整理
的比例也由2000年的1.05%增加到2007年的5.64%，所占比例呈穩步上升趨勢。說明旅游業將會發展成瑪曲經濟支柱產業，在帶動區域經濟社會發展增強縣域經濟發揮更大的作用。因此，瑪曲高原生態旅游發展要抓住我國城鄉旅游需求旺盛有利時機，緊緊圍繞打造甘南“香巴拉”旅游品牌，重點突出民族特色、生態特色和歷史文化特色。同時加強對“天下黃河第一彎”、“格薩爾王發祥地”、“亞洲一號天然草原”等特色旅游品牌的宣傳推廣和營銷，發展高原生態文化游、瑪曲濕地游和民族風情游等特色旅游。
5.結論
畜牧業是高寒牧區主要的生產方式，在高寒牧區經濟發展中處于主要地位。而高寒牧區的生態環境問題越來越嚴重，環境保護成為關注重點。因此，要充分認識目前原料型畜牧業發展模式的弊端，通過經濟轉型從根本上解決草場退化等生態環境問題，實現畜牧業經濟的可持續發展，最終實現生態環境保護和區域經濟發展的共贏。
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中圖分類號：G85 文獻標識碼：A 文章編號：1004-5643（2013）04-0084-03
引言
奧運會的成功舉辦，使奧林匹克以驚人的速度席卷全球的每一個角落。這種影響并不僅僅限于某個領域，它對人類社會的各個方面產生不可忽視的影響，尤其是對各個民族的傳統體育文化產生了巨大的挑戰。民族傳統體育文化作為人類文化的一個重要組成部分，它所體現的是一種以世界上不同民族原生文化為主體的文化體系。本文在奧林匹克全球化的語境下，從文化多樣性視角重新審視了民族傳統體育的價值與功能。中國傳統體育文化要在奧林匹克強勢文化籠罩全球的環境中立足，必需發掘自己的精髓，傳承并發揚不同于其他體育文化并且在某些方面凌駕于他者文化之上的精粹，需要本民族體育文化的特色與特點，并且是實實在在存在的優勢文化，是不同于他者文化的瑰寶。
1 中華民族傳統體育特有的價值與功能
相比競技運動過度商業化、職業化所帶來的一系列負面影響，民族傳統體育本身所具有的順應自然、天人合一的哲學理念既彌補奧林匹克運動的先天不足，又能使人感受與自然和諧共存，人類屬于大自然，遵從自然規律的科學意義。提倡探索體育人文觀的過程，其實就是弘揚中華民族傳統體育文化價值的過程，中華民族傳統體育的復興，離不開體育人文價值觀的確立。以西方體育為參照系，反觀中國古代身體活動，會發現中華民族傳統體育與生俱來的和諧價值，順應了后工業時代體育的需求。它是自然經濟基礎下產生的原生態體育，為后現代休閑娛樂的回歸提供了豐富多彩的原料，順應自然的和諧價值、體現多元的文化生態價值、其游憩養生特征都為中華民族傳統體育走向繁榮提供可能。中華民族是一個崇尚競技，富有進取心、積極向上的民族，同時也是一個智慧的民族。競爭是人類自進化起經自然選擇驗證的崇高精神品質，人類自誕生至現在之所以生生不息，就是因為這種頑強的競爭精神，作為自強不息的民族，奮發與競爭的精神價值將是民族傳統體育實現現代化轉型的核心與關鍵，中華民族傳統體育的起源與生產勞動、宗教祭奠、軍事戰爭等有密切的聯系，但仍然具有競技的本質特征，同時，中華民族傳統體育還具有自己獨特的特點與價值功能。
1.1 民族傳統體育的民族凝聚與民族識別功能――文化多元化在民族中的完美呈現
觀乎人文，以化天下。文化是一個民族存在和發展的靈魂和標志，體育是一種按照人的目的、意志、理想去占有、改造自身自然地創造性的活動，同時又是一種合規律性的活動。而民族傳統體育文化既承載了中國傳統文化的精髓，又直面國人身心的康健。數千年以來，中華民族傳統體育文化其主流深受中國傳統文化的侵染，始終沒有突破其束縛。
民族傳統體育是民族文化的載體之一，它體現于民族日常生活中，滲透到民眾的觀念里。它是構成民族精神的必要因素，是一個民族成其為民族的充要條件。它體現著民族內認同的情感需求和民族間的區別。它是彰顯民族自豪感、民族自尊心、民族自信心與民族個性的物質載體，它是體現民族自豪感的標志，是體驗民族自豪感的身體行為方式。
1.2 民族傳統體育的休閑娛樂價值――現代人對民族傳統體育文化的渴求與呼喚
當今社會的高度競爭，工作、生活、學習壓力越來越大，與壓力同行的是各種生理與心理疾病，亞健康人口數量巨大，大量病態的社會人忍受著現代文明病的侵襲，地球在變得相對越來越小的同時，人們的內心卻越來越封閉，“宅”是人類作為社會性動物本能的一種反叛現象，虛幻的網絡正越來越嚴重地侵襲著真實的生活，社會性的降低對人類發展是危險的?，F代人享受恬淡閑適歡娛生活情趣的能力越來越差，一方面是后工業時代文明帶來的負面影響，另一方面是現代人對傳統文化的摒棄造成的，要喚起人們對享受美好生活體驗休閑娛樂生活的動力，極具休閑娛樂價值的民族傳統體育是一劑良藥，現代人在極力追逐與享樂自然科學帶來文明的同時，更加需要傳統文化的人文精神成果的滋養，人的全面發展離不開側重于“身”的現代文明，也離不了側重于“心”的傳統文化。
2 民族傳統體育的出路
體育是一種文化。中華民族傳統體育是華夏民族的身體文化，是東方身體文化。民族傳統體育文化是民族傳統體育的精髓。少數民族傳統體育項目是少數民族先民在歷史長河的演進中所創造的珍貴的民族文化形式，具有鮮明的民族特征和文化價值。然而，在現代化程度日益提高的今天，少數民族傳統體育卻逐漸失去了其主體地位，甚至由于長期遭受冷落而漸漸走向消亡，歸根結底是族人對本民族傳統文化認知度的淡漠，族人對本民族傳統體育文化認可度的降低，以及對本民族文化歸屬感的削弱，民族對于少數民族同胞來說，已經僅僅成為獲得某些補助、補貼、加分的工具。傳承出了問題是一切問題的根本，年輕一代人已經不會說本民族的語言，他們的父輩有的只會本民族語言的片言只語，有的僅處于對自己祖輩的情景回憶與幻想。
意識決定行動，沒有深刻意識到本民族傳統文化的巨大價值，流失是毫不在乎的，就不可能懂得珍惜，民族意識的淡化造成民族傳統文化的嚴重流失，自我民族認同感越來越低，導致民族意識淡漠。
2.1 民族傳統體育與民族文化的辯證統一關系
民族傳統體育作為民族文化的物質載體。它與民族文化猶如樹根與土壤的關系，沒有民族文化的滋養、哺育，民族傳統體育不可能生存，更不可能茁壯成長、枝繁葉茂；沒有傳統體育的盤根固守，民族文化就面臨流失的危險。
2.2 本土是民族傳統體育發揚傳承的基本道路
民族傳統體育的發揚與傳承離不開本民族百姓的了解、學習、參與及繼承，即首先應該使其本土化，這樣說其實有點自相矛盾，但現實就是這樣的，我國相當一部分少數民族同胞的青少年一代甚至中年一代人已經不會自己本民族的語言了，語言這一基本文化要素不能傳承意味著生活經驗傳承的最基本方法（即口口相傳）這一環節出現了斷層，更不要說接下來的口傳身授環節了。語言是思維的工具，失去本民族的語言即失去了本民族傳統的思維習慣與意識形態，失去了本民族的特色文化，在民族之林退化成“泯然眾人矣”，最后也只得萬般無奈地看著消亡。
2.3 教育是民族傳統體育發揚傳承的主要方式
前國際奧委會主席薩馬蘭奇先生在2000年《新世紀：祝福篇》中說：“奧林匹克運動，首先是一個教育運動?！眾W林匹克運動在全球如火如荼的發展態勢早已證明其蓬勃的生命力，民族傳統體育要煥發生機，必需使其成為教育運動。這里的教育運動不僅僅是學校教育，是大教育。這種大教育需要由政府自上而下的引導來實現，政府部門宏觀的政策引導及宣傳可以有效彌補民族意識淡漠的問題。政府有關部門出資帶動及引入市場機制積極發展民族傳統體育是解決當今我國民族傳統體育被邊緣化的切入點，少數民族群眾不能在深層次意識里去發現問題并找出解決問題的方法，這就有賴于政府強有力的物質、精神、制度文化的支持。筆者認為教育包括家庭教育、社會教育、學校教育、自我教育（即自我反思促進自我成長），對一個人的成長來說，家庭里祖輩父輩的講述和帶動是對后代的最基本教育，也是最具影響力的教育，熱愛運動的家庭祖祖輩輩都近乎狂熱地喜愛本民族的傳統體育，在這樣的家庭環境下成長的孩子勢必會對家族熱愛的運動感興趣，進而積極投身其中。一個個家庭組成了社會，家庭氛圍演化為社會環境，家庭氛圍影響社會大環境的同時，反過來社會大環境又強化了家庭氛圍。家庭教育傳授的是各種經驗，學校教育教授的是知識、理論、文化，學校教授的理論文化知識激活家庭傳授的各種經驗，同時，各種經驗通過理論文化知識得到升華，再通過自我成長過程中的社會實踐得到檢驗、驗證，升級為自我身心體驗。我認為文化就是通過這一過程得以傳承與發揚，同一道理，體育是一種文化，中華民族傳統體育是華夏民族的身體文化，是東方身體文化。傳統體育文化要得以發揚傳承離不開教育，因為傳統本來就是生活經驗的傳遞過程，是上一代傳授給下一代的教育活動。
3 結論
Abstract: in the globalization and the background of urbanization, the people to the love of farm grows day by day, and at the same time to improve continuously the quality requirement; Pure and fresh and unique country rural landscape, plain rural life experience and the strong local folk culture have become consumers for new to the specific requirements of the farm. Plants as the main body of the natural landscape, is shaping the space and place the important element of the soft environment quality; The configuration of the art and science of treatment can effectively improve the artistic charm of landscape space.
Keywords: organic; Rural plants; Landscape image; Local culture
中圖分類號：S474文獻標識碼：A 文章編號：
“農家樂”是指以農民家庭為基本接待單位，利用田園景觀、優美環境、農村民俗文化及農民生活資源，以體驗農村生活為特色的旅游項目。在城鄉差距漸小以及“快鄉慢城”觀念影響下，農家樂在旅游產業的催動下呈爆發式增長。然而盲目求利的小農意識和狹隘的發展觀念致使農民們在片面追求“現代化建設”的同時破壞甚至遺棄了原有的特色鄉土環境與文化，景觀意識尤其薄弱；加上地方規劃和監管的缺失造成諸多問題的產生。
山西永濟盛園農家樂植物景觀意象設計分析
1、設計背景與理念
山西永濟地處“黃河金三角”區域中心，背依天然屏障中條山，面向黃河最大的渡口風陵渡，正處于旅游黃金線上。而永濟芮城盛園農家樂位于歷史悠久的蒲州古城1遺址的東城門內，周圍散布著普救寺、津浦渡口遺址博物館、鸛雀樓、國家森林公園五老峰等人文及自然名勝，便利的交通和開發中的觀光農業都為之奠定了良好的發展基礎。
盛園占地面積約60畝，規模較大；主要服務對象為省內外旅游觀光者，和以休閑、聚會、就餐等為主的本土人士，以及在周末假日體驗農村閑適的家庭。在山西省生態旅游政策導向下，本著“凸顯地方特色”的原則將其定位為集“觀賞、采摘、餐飲、住宿”等功能為一體的景觀綜合型農家樂園。盛園農家樂的建筑以山西民居中典型的合院為主，風格渾厚拙樸，與之相和的是大量以植物為主的軟質空間塑造，旨在凸顯莊園的景觀特色及地方文化內涵。
2、盛園景觀設計原則：展現季相
永濟市屬暖溫帶大陸性氣候，冬冷夏熱，四季分明。植物作為季節的“代言人”能夠直觀地展現季相。從莊園的“觀賞性、體驗性、服務性、娛樂性”等特征出發，莊園的景觀要求春有花可賞，夏有蔭可乘，秋有實可采，冬有景可游，創造出景觀舒適豐富、生態良好、特色鮮明的農家休閑環境2。因而，莊園植物以適應性良好的本土果樹為主，輔以餐飲供應所需的應季雜糧、蔬菜。果蔬米粟，春華秋實，既滿足了組織空間的實際需求，增添了山野趣味，也能夠體現鄉土文化特色。
3、盛園植物配置原則：整體性，系統性，多樣性
永濟地處黃河故道，晴多雨少，多風沙，高、中、低三層結合的結構性綠化景觀是非常必要的。
高大喬木樹干筆直，冠幅大，有向上升騰的態勢，可以線狀排列的方式來組織空間，增強序列感和進深感。常見的如蒼翠蔥蘢的林蔭道景觀，以及行植在院落周邊作為建筑背景或形成天際線景觀。或以大樹孤植，形成點狀景觀，強化空間場所的中心性和標志性。
中層灌木多用來隔斷視線，形成叢生或點狀景觀。也可利用攀爬植物，以藤架、綠廊的形式來營造田園景觀。
低層綠化多指小灌木以及地表綠化，主要功能是減少地表的，涵養水分，柔化和改善地形輪廓。盛園內原生的各類野草如蒲公英、狗尾草、勒馬回等都是非常原生態的植物種類。
另外，盛園內所選種的本土植物以多年生闊葉植物為主，秋冬季節落葉后剩下滿樹枝丫，地面雖能較好地接受光照，但是畢竟缺乏生機。因而在園內點綴耐寒的常綠植物，例如小丑火棘、山茶、臘梅等，鮮亮的色彩可以在冰天雪地中讓人眼前一亮，有點睛之效。
二、盛園主要場所的植物景觀意象設計
1、庭院式獨立餐廳景觀：詩意化，象征性
“榆柳蔭后檐，桃李羅堂前”是農家庭院特有的景觀，將觀花果類的果樹栽植于庭院中，春季桃紅李白，金秋碩果累累，為農家小院帶來無限豐收的喜悅。藤架植物如葡萄、無花果、南瓜、葫蘆等也是豐富空間層次、打造豎向景觀的上佳選擇。同時，獨立餐廳即可以庭院植物的內涵來命名，如桃李園、福祿園（葫蘆）等，名符其實，直觀而又美好。
2、菜園景觀：綠色，經濟，趣味性
“豆棚、菜圃，山家風味”3，也是農家生活的典型場景。所以無論從經濟性還是景觀性來講，菜園都是農家樂莊園中必不可少的。四時應季蔬菜瓜果，一來可保證新鮮的綠色蔬菜自給自足；二來植物本身的生長狀態就是最生動的景觀，菜園內各色花果滿架、蜂飛蝶舞，一派溫馨熱鬧的田園農家景象。
再者，釣勝于魚。采摘對于顧客來說是體驗農家生活的直接途徑。“梅子金黃杏子肥，麥花雪白菜花稀”，看看如雪的蕎麥花和火紅的高粱穗，踩著新鮮的泥土拔一個蘿卜，摘兩條頂花帶刺的黃瓜，整個過程無不充滿勞動和收獲的喜悅。
3、池塘景觀：動靜結合，高低相映
盛園中的池塘邊緣設疊石駁岸和卵石路面，蒼苔浸階，翠柳拂岸，并有親水平臺探入池中，供游客觀賞和垂釣之用。
池塘中栽植蓮藕、菱角等水生植物，荷花清雅脫俗，荷葉渾圓碧綠，蓮蓬豐碩清幽，滿池芬芳飄逸，皆可悅人眼目。即便冬季荷殘，還可收獲滿池雪白的蓮藕。另外，新鮮的荷葉既可做盛食器也可入菜，清香素雅。而堤岸上楊柳輕拂，池塘中魚戲蓮葉間，不僅有美妙情趣，更具美好的寓意。
4、護籬景觀：美觀，實用，生態化
堅固的高墻對于農家樂來說顯然是不合適的，單純籬笆的防護性又太差。因而把薔薇科植物和鐵柵欄結合使用，既能確立莊園明確的邊界，增強私密性，植物本身的藤條、利刺也能加強籬笆的防護功效，同時植物的花果還能美化莊園環境，一舉多得。
常用作護欄的北方植物有：豐花月季、花椒、沙棘等。這類植物生長速度快，植株密實，藤條柔韌耐修剪；并且徑葉有刺，防護性強。豐花月季花期長花色豐富、氣味芳香、四季常綠；花椒的果實不僅美觀，也是山西菜系中常用的調味品。沙棘則是良好的招鳥植物，通紅的漿果非常受鳥類喜歡，還有較高的營養價值，人也可以采食。而“鳥語花香”正是理想的田園式生態人居環境標準。
5、廂房景觀：花木扶疏，清幽靜雅
民風濃郁的晉中大地，西廂浪漫愛情故事感人至今。盛園中傳統四合院式的客舍與地方文化緊密結合，為游客尋味當歷史提供一個相似的場景。陽光透過綠蔭灑在院內的石板小路上，花影映滿古樸的窗欞，泥土和草木的芬芳浸潤著心神；拋開水泥森林的壓抑，在清幽靜雅的田園中徹底地放松自我。
植物作為改善空間環境、形成景觀的主要元素，就好比是空間的毛發與衣裝，不可或缺。從農家樂本身的特征出發，植物除了本身具有的生態性和經濟性，還能以獨特的文化內涵凸顯場所的氣質與特色。從景觀生態學的角度上講，完美的植物景觀設計是科學性與藝術性的高度統一，其魅力是人工景觀無法比擬的。
伴隨著國家經濟的轉型，人們對生活品質的追求也與時俱進，農家樂這一國家倡導的文化“大發展大繁榮”背景下發展壯大起來的的新生事物，也被賦予了更多的角色，成為城鄉文化交流融合的平臺，成為舒緩城市壓力的精神家園，也成為地方文化名片。它將不僅是商業發展中的一環，更是生態、自然與鄉土文化中的新亮點。
參考文獻
依據拉斯韋爾的“5W”理論之內部結構與外部功能的因果性關系來考察,在以往的關于音樂傳播內部結構的各環節研究中，對于影響到音樂傳播的效果實現和功能發揮的“場合”（“在哪兒說”）因素，往往是被注意不夠的，甚至有時是被忽略的。所謂“場合”，無非是音樂傳播過程中音樂被接受對象所接受的現實的地點、場所和環境。但我們必須認識到，在音樂傳播中，它絕不僅僅是一種物理性的空間存在，而更是一種深具社會文化意義的人文性空間存在。因此，在討論社會學意義上的音樂傳播的內部結構構成方面，除了上述A、B、C、D四環節因素，還必須要進一步地注意到“場合”環節（以下簡稱E）。
一、音樂傳播中的“場合”的內涵
音樂傳播中的A、B、C、D四環節所構成的“鏈條性”關系，在音樂傳播活動的運行中明顯地呈現出一種時間性意義。如在音樂的原始傳播中，A/B/D三者的關系是共時性的，在記譜法發展成熟并通行、A與B趨于分化的音樂傳播形式中，A/B二者就變為歷時性的了；B/D在一般的音樂會演出中，是共時性的，而在唱片形式的音樂傳播中B與D就又變為歷時性的了。而“場合”，作為一種純粹的空間呈現形式，嚴格意義上似乎不應被稱為音樂傳播活動“鏈條”中的一個環節，但它在整個音樂傳播所構成的時空經緯中，的確是關系到對音樂傳播“全息”認識的一個不應被忽視的重要維度。
音樂傳播中“場合”的空間性，主要可以從兩個方面來理解：
1.物理空間性。即體現為音樂表演的具體的地點、場所。它是一種物質的、客觀的、可視的現實空間，具有一定的實體性、相對的固定性和較明確的可測定性。依據這種空間的處所、容積、設施等特點，可將其劃分為室內與露天、大型與小型、簡陋與豪華等；依其方位，可將其劃分為固定與流動（如“隨身聽”）；依其所處的現實時間，又可分其為白晝和夜晚（如現今的廣場流行音樂演唱會），等等。
音樂傳播“場合”的物理空間性，尚有一種“虛擬”的空間形式表現。這主要是指音樂與視覺藝術相結合的綜合藝術形式中所產生的視覺“畫面”空間。其表現形式有戲劇和影視片中的場景，MTV中的畫面，綜藝性電視音樂節目中的場面，音樂會中的同步影視配放（如譚盾的“水樂”）等。它給人的是一種音樂聆聽現實場所以外的“虛擬”的“身臨其境”感。這種“虛擬空間”具有明確的物象性、實體性之“物理空間性”特征，但它所負載的信息，本質意義上又應是與A歸為一體的。這種音樂傳播場合中與藝術“創作”或制作具有一體性的“虛擬”空間性表現，尚應包括非視覺性的諸如音樂廳聲學設計、音樂錄音制作中反映出的那種聲象定位、混響延時等方面使人產生的聽覺上的立體感、臨場感。
2.人文空間性。即指音樂傳播的場合作為一種文化空間的人文性因素之構成。它是由A、B、C、D各環節“現場”綜合形成的一種人文環境。它集中反映出“場合”的社會文化屬性，這也是“場合”作為音樂傳播環節的根本性意義所在。其核心因素是“人”，它關系到A、B的人文品質定位，也關系到D的社會文化身份、藝術品位、參與形式等。因此，它是一種社會的、歷史的、文化的諸因素的凝聚，一種音樂傳播中社會文化時空的縱橫和“定格”。
人文空間性的構成形式，可以從兩個方面來認識。一是“顯性”方面，也即音樂傳播場合中的“人”及其創造和體現出的諸種文化因素的一種“集合”；二是“隱性”方面，它表現為音樂傳播場合中表演者與聽眾、聽眾與音樂、聽眾與聽眾之間形成的某種精神交流。它是一種信息構成的“能”，心理構成的“場”，文化構成的“勢”，是一種信息、氛圍和“能量”構成的“無形”空間。其與場合的“物理空間性”相比，有著非實體性、動態性和不可重復性等特征。
由上可見，音樂傳播中的“場合”，不單是一個物理性概念，也是一個文化性概念；它是一種現實化、客觀化、物質化的“硬環境”，更是一種信息化、人文化、精神化的“軟環境”。
二、音樂傳播“場合”的歷史形態
作為物理因素與人文因素的統一的音樂傳播“場合”，也同音樂的創作、表演及傳播的歷史一樣，是經歷了不同的歷史形態的。音樂“場合”的歷史形態，盡管在不同的民族、不同的國家和地區的歷史發展中表現得不盡然劃一、平衡，但總體看來，還是能形成一個大體的發展面貌的梗概。其大致情形不外乎是野外、廟堂（教堂）、宮廷、沙龍（客廳）、劇場、劇院（音樂廳）、酒館（茶樓、咖啡廳）、歌舞廳、影院、廣場、家庭、城市街頭等等。而非直接的“表演-欣賞”的“場合”，又有作為環境音樂的場合（商店、車站、街頭、餐廳等）、醫療音樂的場合（醫院）、職場音樂的場合（工廠、辦公室）、教學的場合（課堂）等。
音樂“場合”發展的歷史形態，作為一種社會的、文化的、歷史的存在，與整個社會及其音樂文化的歷史發展有著密切的關聯。如野外場合與原始民歌、原始樂舞、西方中世紀游吟詩人的歌唱及現代社會中的原生態民間歌舞；廟堂場合與我國先秦的“頌”樂，寺廟與佛家音樂、宮觀與道家音樂，教堂與西方中世紀的教會音樂；宮廷場合與我國商周以來的雅樂、漢代的相和大曲、唐宋的歌舞大曲，與西方十七八世紀的巴洛克、洛可可及古典主義前期的音樂；家室、客廳場合與我國傳統的古琴音樂、歌伎音樂，與歐洲文藝復興以來貴族圈子中的沙龍音樂；露天劇場與古希臘悲劇、我國的宋元雜劇、近代民間戲曲演出；歌劇院、音樂廳與歐洲近代市民社會發展以來的歌劇音樂、交響樂；茶樓、咖啡廳、酒吧、歌舞廳與近現代城市發達后的大眾娛樂消遣音樂；廣場與現代流行音樂；現代家庭“場合”與唱片音樂、卡拉OK音樂、網絡音樂等等，都是有相應的關系的。從音樂自身發展的角度來看，某種音樂藝術品種和樣式的發展軌跡，往往也與其不同的演出場合的變換相關。比如，歐洲的某些舞曲的發展，像華爾茲由民間的連德勒舞進入宮廷再大眾舞廳又進一步成為音樂會舞曲進入音樂廳；我國近代許多地方戲曲的發展，都經歷了一個由說唱進而歌舞表演形式的“撂地攤”到進入酒樓茶社再到變為成熟的戲劇形式登上劇場舞臺的過程（如東北二人轉、山東呂劇等）。
由上可見，“場合”作為音樂傳播中的結構因素之一又是結構因素的“集合”，其歷史形態的發展，既與音樂形態的發展相關，也與相應的音樂表演、音樂聽眾、音樂傳媒形態的發展相關，如歌女與酒吧和歌舞廳場合、廣大青少年歌迷與流行文化廣場場合、音樂唱片與現代家庭音樂場合等的關系。在與音樂及其表演、聽眾、傳媒形態互生互動的同步的歷史發展中，“場合”的歷史形態，也呈現出某些規律性的變化。如在物理空間形式方面，自然到非自然，簡單到繁復，單一到綜合，工藝化到科技化等變化；在人文空間形式方面，精英與大眾、儀式化與生活化、教化性與娛樂性、審美性與非審美性、公眾性與個人性之間等等關系的日趨多元化、復雜化的變化態勢。
三、在音樂傳播中“場合”與其他各傳播環節的關系
具有空間性意義的E環節，作為音樂傳播活動中必不可少的一個“鏈環”，其與其他四環節的關系又是如何的呢？
1.E與A的關系。由上可見，在音樂傳播活動的鏈條中，A是基礎環節，沒有音樂“文本”，便無言表演、傳播和接受，也就無所謂“場合”。特別在歐洲的以樂譜傳媒為特點的古典音樂傳統中，作為“原作”、“手稿”的文本及其中所蘊含的作曲家的本意，無論對于演奏、演唱者還是接受者，那都是第一重要的。一句話，A環節在音樂傳播活動中，是起決定性作用的，是傳播過程的基點、起點。A對E也有決定作用，像A在一定程度上決定著“場合”的處所、人員、文化氛圍等。如最初的基督教教會的禮拜儀式歌曲的演唱即是在教堂內由教眾參與的，其虔敬、嚴肅的“場合”氣氛自不待言；我國傳統的古琴音樂的演奏一向就有嚴格的“場合”方面的講究，古來就有“疾風甚雨不彈，塵市不彈，對俗子不彈，不坐不彈，不衣冠不彈”的“五不彈”之說。②當然，“場合”一旦形成，也會產生對A的影響。如歐洲中世紀哥特式大教堂建筑的聲學設計，那種聲音在反射中產生的不確定性、模糊性，使“虔誠的信徒誤以為音樂是來自四面八方”，從而大大增強了宗教音樂本身的那種肅穆感、神秘感；③我國民間吹打樂中多使用鑼鼓、嗩吶等響器，即與其露天的演出場所有關；西方現代鋼琴（音樂）的產生和發展，以至最終取代了古鋼琴、羽管鍵琴的地位，特別在音量的追求方面，也是完全適應了當時的音樂演出場合從貴族宮廷、沙龍而走向公眾音樂廳的需要的。
2.E與B的關系。有了B環節，A才由“文本”信息變為音響現實，音樂才有了物質實體性，才得以成為聽覺接受的對象參與傳播過程。在中國傳統音樂中，B的意義一向都是被特別強調的，如歷來就有“死曲活唱，死譜活奏”之說。說到B對E的影響，比如，正是由于有了對演奏、演唱者良好的聲音傳播效果的追求，才產生了有關建造劇院、音樂廳的建筑音響美學，才有了對演出空間音響設計及其相應的建筑容積、造型、材料、裝飾等方面的要求。再如，名角、明星、著名演奏家對D的不同群體的特殊吸引，也反映了B對E的人文空間內涵的影響。同樣，E也影響到B，如西方歌劇表演場所的需要對閹人歌手的產生；西方早期無擴音設備的特定的公眾舞臺、劇場演出對演唱者“美聲”唱法中聲音穿透力要求的形成，都是不無關系的。在一定的社會背景下，E并影響到B（演奏家）對它的選擇態度。如曾有史料記載，貝多芬的資助、供養人“李希諾夫斯基侯爵招待法國軍隊客人時強迫貝多芬進行即興演奏”遭拒絕而致使二人反目。④對于同樣的音樂演奏（唱）甚至是演奏（唱）同樣的作品，演奏（唱）者于舞臺音樂會的演出就被認為是正宗、受尊，于伴宴場合演出則被認為是低下、屈尊，這種情形于我們今天的社會中也并不少見。
3.E與C的關系。C是實現音樂傳播的物質手段，沒有它，音樂在傳播的海洋中馳騁便無所附著，無所附著，就無法達到聽眾的彼岸。它是音樂傳播的“介質”，在唱片、廣播電視等音樂的技術傳播形式中，它又是音樂的“三度創作”的參與者。C對E的影響，如現代音響設備、聲光電等高科技手段在舞臺上的運用，應該是現代流行音樂“文化廣場”形成的重要的物質前提條件；音樂CD、卡拉OK、MP3等的出現對音樂欣賞、演唱的家庭場所、個體自娛空間或流動欣賞空間形成的意義；不同的傳媒，如電視音樂與網絡音樂，會導致同樣作為家庭場合的受眾主體在選擇自主性、參與主動性程度上的巨大差異，等等。E對C的影響的表現，如唱片等現代音響制品導致家庭音樂欣賞“場合”出現的同時，家庭“場合”也反過來刺激、帶動了唱片及家用音響設備（由錄音帶到CD、單聲道到立體聲、由立體聲到環繞聲等）等傳播媒介的更新和發展；另如，音樂課堂多媒體教學“場合”之于電腦教學軟件業、伴隨兒童學琴熱產生的音樂家教“場合”之于樂譜及教學音像出版業的發展的關系，等等。
4.E與D的關系。E是D的處所，D是E的重要人文內涵之一。在音樂傳播活動中，二者是互為存在條件的，又共同構成音樂傳播活動最終完成的時空運動和邏輯結構的終點。D對E的影響，主要表現在D的不同社會群體的構成在某種意義上決定著E的人文價值取向。如十七、十八世紀的歐洲歌劇院觀眾席中的貴族包廂的設置；歌劇觀眾可以不受劇情進行的限制而在某一詠嘆調唱完后為演員鼓掌喝彩，京劇觀眾甚至可以在一句唱腔唱完后就為之鼓掌叫好，這種做法在交響樂聽眾中則是不能被允許的――按照習慣交響樂的演出即使在樂章之間一般也是不允許被掌聲打斷的；同樣的交響樂演出場合，在面對兒童聽眾的“專場”中，著名指揮大師斯托科夫斯基在指揮《動物狂歡節》、《彼得與狼》的演出中卻可以令小象、狼狗等動物分別登臺，“小聽眾”們也可以隨意跑到舞臺上去，而完全打破了所謂“嚴肅”音樂的演出氛圍。再如，按照當地風俗，我國云、貴地區的苗、侗少數民族中作為求偶求婚的以“戀人”為對象的“‘小歌’（情歌）只能在村頭寨尾的‘游方場’或老人不在場的情況下唱，而大歌則可以根據時間、對象、內容在不同的環境演唱”。⑤E對D的影響之例，如維也納音樂廳傳統的矩形設計、適當的容積、盡量少的座位、灰泥為主的裝修材料致使聲音反射中音質的保持、音色泛音結構的正確傳播及混響時間均達到最佳狀態，使“每個觀眾都能接受到占主導地位的早期側向反射聲，而不是來自頭頂的反射聲”，“感受到一種三維空間感”，⑥從而獲得音樂會現場音響上的最大審美享受；德國專事瓦格納歌劇演出的拜洛伊特歌劇院樂池的封閉式設計產生的“音響不能直接進入聽眾耳中”的“反射聲”，加之半圓形階梯式上升的觀眾廳，從而制造出一種“神秘的、無法確定方位的效果”和觀眾的特殊“介入”感。⑦再如歌劇院、音樂廳的演出場所要求觀眾著裝雅觀、正襟危坐，流行音樂的“集體狂歡”廣場則必然地使得觀眾不由自主地進入一種異樣的陶醉與狂熱狀態。
現實的音樂傳播過程中，A、B、C、D、E各環節之間的關系構成，實際是十分有機的，相互交織的，并往往呈現出多重邏輯意義。如以上舉例中提到的作為E之構成因素的教堂、劇院、音樂廳的聲學設計，與A、B、D幾方面的關聯，即說明了這種情況。由此也可見，在我們關于“場合”以及傳播過程結構的討論中，對于某一環節或是某一環節中的構成因素，盡管可以從不同的角度和方面來分析，但更應將其置于結構系統的有機整體中來認識。
四、“場合”在音樂傳播中的地位和意義
音樂傳播活動中的A、B、C、D四結構因素，在音樂美學，或是音樂社會學、音樂傳播學研究中已多有涉及。而對于“場合”在音樂傳播中的價值、意義及功能，我們又應如何來做一個理論的歸納呢？
首先，從哲學的時空構成的邏輯意義方面來說，“場合”在音樂傳播的各環節的組成中，作為“空間”坐標，是不可缺少的?？梢钥隙ǖ卣f，任何音樂的傳播都是在一個具體的時空中來完成的，沒有“場合”這一空間存在，也就不存在任何意義上的音樂傳播。舉一個極端的例子，像美國現代作曲家凱奇的偶然音樂代表作《4分33秒》，從音樂作為一種音響實體的存在的意義上來看，其在傳播中的A、B環節實際均為“零”存在，即便如此，它在傳播中卻不能沒有E環節。確切地說，這里的曲作者也恰恰只是為聽眾“創造”了一個聆聽的“場合”。
其次，“場合”在音樂傳播中成為各個環節的一個“聚合點”，為音樂傳播活動的最終完成提供了一個終點性的“現場”。按照“整體”大于“部分”相加、結構中的“部分”是通過“整體”起作用的原理，應該認為，音樂傳播活動中的各環節的意義、價值及功能是受制于傳播活動全過程這一整體結構系統的。而正是由于有了“場合”，音樂傳播各環節組成的鏈條才具有了“結構”意義，才形成了結構的功能系統。并且，“場合”對于這一結構系統的價值的確立、意義的實現和功能的發揮，往往會產生某種決定性的影響作用。如原生態民歌，作為一個結構系統，其本質性貌、特有功能，無疑是由其傳播諸環節各自的“原生態”性所決定的。但在某種情況下，作為A、B的“原作”、“原唱”有時是可以改變、可被替換的（如在代際傳承當中），而作為E環節的“場合”則是不容變更的。所以，正如某些理論家所認為的那樣，像“央視青歌賽”將原生態民歌一旦搬上舞臺而離開了其“原生”環境（場合），即使是保留了它的“原作”、“原唱”性，它也很難說還是原來意義上的原生態民歌了。
再者，“場合”所凝聚的特定的音樂的信息、音樂表演、傳媒手段、接受對象等所形成的特定的人文環境，其產生的非音樂性的信息的“勢”、“能”、“場”，會相當程度上影響到（強化或改變）音樂的接受效果和功能發揮。這里最典型的例子，莫過于肖斯塔科維奇那首著名的“獻給我們向法西斯進行的斗爭，獻給我們未來的勝利，獻給我的故鄉列寧格勒”（作曲家語）的《第七交響樂》在被德軍重重包圍的列寧格勒的演出“現場”。對此，蘇聯作曲家波格丹諾夫?別列佐夫在日記中寫到：1942年8月9日（德軍預定的克城日），“大廳的情形令人激動……，聽眾全部或幾乎全部都是被包圍的列寧格勒音樂生活的代表人物”及“帶著自動武器從前線直接趕來的戰士和工作人員”，“使人震驚的體驗”“不僅是聽眾感受到了，演奏者也感受到了，他們在看著樂譜演奏時，猶如在回顧他們親身經歷的一部活生生的歷史……”，⑧這里的交響樂演出實際變成了列寧格勒保衛戰的一次勝利誓師。另如一年一度的德國柏林“森林音樂會”、英國倫敦阿爾伯特大廳―海德公園“BBC逍遙音樂會”等，論其曲目均是以古典的交響性的名作為主的，同一般的交響音樂會無甚兩樣。只是因其演出場地的“廣場性”，使其現場氛圍幾近于流行音樂文化廣場之“狂歡沸騰”而變得同音樂廳交響音樂會演出大相徑庭。這種情形，在“場合”的虛擬空間形式中，如許多的古典名曲被用于現代電影大片的配樂，像《沉默的羔羊》中巴赫―古諾的“戈德堡變奏曲”、《走出非洲》中莫扎特的“A大調單簧管協奏曲”、《野戰排》中巴伯的“弦樂柔板”、《鋼琴家》中肖邦的“敘事曲”等，其給人的感受效果與在音樂廳中也肯定是不會一樣的。對于場合的特殊功能的青睞，恐怕也是許多以古跡名勝、自然景觀為選址的音樂演出的根本動因，如《圖蘭多》的故宮演出、希臘雅尼音樂會的紫禁城版、譚盾《地圖》的湘西首演等。
另者，隨著社會歷史文化的發展，“場合”在音樂傳播中由其最本初意義上的音樂表演“地點”，而逐漸被賦予了越來越多的獨立的文化意味。如有些演出場所，即以其特殊的文化意義、歷史名聲而與一般的劇場、劇院產生了相應的區別。像紐約的卡內基音樂廳、大都會歌劇院，維也納金色大廳、拜洛伊特劇院等等。
最后，“場合”在現代社會音樂文化及音樂傳媒多元化發展中，也不斷地成為影響音樂演出、音樂產業、音樂市場等發展的重要因素。如隨著使用現代音響設備的流行音樂演出的“廣場”的出現也就出現了屢禁不絕的“假唱”；唱片傳媒催生了非公共的、私密的家庭音樂“場合”，同時這一“場合”也帶來了對盜版光盤打擊的難度；隨著KTV等音樂場所的出現，也就不斷地產生了版權維護方面的新領域。另如音樂唱片的銷售率、電視音樂的收視率、網絡音樂的點擊率、音樂廳音樂的賣座率、流行音樂歌會的售票率等的競爭，實際上也有著某種不同的音樂“場合”間的爭奪的意義。隨之，對于各類“場合”自身，也必然地提出了一個不斷提高其物質和精神內涵的文明水平的問題。由此可見，在現代社會的音樂傳播中，“場合”理應成為我們的一個關注點；“場合”的文化建設，自是我們的社會音樂文化建設的應有之義。
我們把“場合”視為音樂傳播內部結構中的一個環節，就是因為它在音樂傳播中，既有著與其他四環節共存共處、互生互動、不可分割的關系，又有其特有的價值、意義和功用。因此，我們說，有了對“場合”的審視，才能夠真正算有了對音樂傳播及其效果和功能的實現的完全意義上的考察和研究。
①李彬《傳播學引論》，新華出版社，2003年8月第二版，31頁。
②劉承華《中國音樂的人文闡釋》，上海音樂出版社，2002年10月版，268頁。
③⑦俞人豪《音樂學概論》，人民音樂出版社，2004年7月版，435，434頁。④（日）瀧本裕造《偉大的普通人――真正的貝多芬》，人民音樂出版社，2005年5月版，張新林、趙光譯，92頁。
⑤李星群《關于苗族民歌〈你像一朵花〉類屬的思考》，《人民音樂》2006年第12期，42頁。
一、水族民歌的音調特點 水族民歌旋律音調與水語聲調之間自有一套內在的規律。筆者在中國少數民族音樂學會第三屆學術研討會《民族音樂論集》中讀到楊錦和的論文《論談傣族語言詩詞與民歌曲調的關系》,文中第一部分傣族語言六聲與民歌旋律關系的論述促使筆者對于水族民歌音調的形成產生了思考,欲借鑒楊錦和的方法對水族民歌音調特征進行分析,以便在上述兩位水族民歌研究學者的研究基礎上作進一步的補充。據語言學家的研究,水語的聲調分為6個舒聲調,4個促聲調。筆者根據水族聲調調值特征將水語舒聲第6調與促聲第7調分為55(高平調),舒聲第3調分為33(中平調),舒聲1調分為11(低平調),舒聲4調分為53(高降調),舒聲2調與促聲8調分為31(中降調),舒聲5調分為35(中升調)。同時按照聲調調值類別的近似關系,將高平、高降、中升劃歸為聲調調值中的高范疇聲調;將中平、中降、低平劃歸為聲調調值中低范疇的聲調。我們通過一首水族民歌①來看一下各聲調在歌曲中音域的安排和處理情況。1.高平、高降、中升為高范疇的聲調,體現在民歌旋律音階中的對應音高為sol、升fa、mi三音,中平、中降、低平為低范疇的聲調,體現在民歌旋律音階中的對應音高為re、do二音。2.兩個不同范疇聲調相連接,如高范疇連接低范疇聲調,旋律音高線條呈下行的走向,低范疇連接高范疇聲調,旋律音高線條呈上行的走向。為了旋律的平穩進行,在高范疇與低范疇聲調的連接之間偶有使低范疇聲調對應的音高偏高二度或是高范疇聲調對應的音高偏低二度的現象。在個別情況下幾個低范疇聲調之間間插的高范疇聲調對應的音高可偏低一個二度音程。3.同范疇的兩聲調相連,音調旋律多以同度進行或是加以二度、三度的級進進行裝飾。4.水族民歌句首、句尾的旋律音調具有高度的一致性,其原因為句首是前喊性的固定引言、句尾是固定的襯詞,兩者都具備一個穩定的語言聲調框架,使得水族民歌形成了一個僅句首、句尾音調較為固定的歌曲形態。即便是由于水族不同地區方言的影響,仍然呈現出旋律形態較為一致的句首與句尾的旋律音調,即李繼昌等研究者所說的水族民歌有一個固定的歌頭和歌尾。5.由于水族民歌歌詞聲調不同,受歌詞聲調的限制,水族民歌沒有形成固定的旋律音調唱多段歌詞的歌曲形式,同時也造成了水族民歌調性的游離性特征。由此看來,水族民歌的音調特征可概述如下:水族民歌音調的節奏較為簡單,節拍自由;調式以宮調是為主;調式音階有do-re-mi-sol和do-re-mi-升fa兩種;旋律音程以級進為主,較少跳進;旋律音調的形成與水語語音的調值之間有著程式性的聯系。這種程式性的聯系可以看做是水族民歌在代際傳承的歷史過程中慢慢形成的規則,是水族民歌的“民族密碼”。水族民歌的音調特點展示了水族民歌古樸的風格色彩。水族民歌簡潔精練的音調特征是水族人民保存民族文化自然選擇的結果。水族是沒有文字的民族,民歌承載著民族文化知識傳播的重任,水族民歌的實用性功能遠遠超過了其藝術審美功能。水族民歌音調的簡潔性特點使水族民歌便于傳承,有利于長時間的演唱。同時由于水族民歌歌詞的獨特結構和壓腰腳韻的詩性思維特點,民歌音調的選擇就更應為歌詞的構思創造條件,使歌手不用為旋律音調的選擇而分心,集中精力進行歌詞的編創。
二、水族民歌的口傳性傳播與傳承
水族民歌多在婚喪嫁娶、節慶吉日的場合演唱。民俗活動時間是水族人熟悉民歌曲調和豐富自身水族民歌儲備量的最佳時期。水族民歌的傳承不存在正式的師承關系和正規的學習渠道,屬于自然形態的口傳性傳播。后輩水族人多是在各種場合耳濡目染,有意模仿,日久便有所成。水族地區也存在家庭長者對后輩子孫偶爾有意識的教唱行為,但不成為水族民歌傳承的主流方式。水族民歌的傳承方式正如蒲亨強教授提出的“剽學”方式,“即基于興趣動機的,采用偷聽或模仿式的,教學關系、內容、目的、場合、時間極其靈活自由的傳承方式”。①旁聽、揣度是掌握水族民歌的主要途徑?，F階段,黔南都勻市水族民族鄉與三都水族自治縣推行水族文化進課堂的教育實踐研究,包括水族民歌在內的水族文化得以傳播與傳承。筆者在水龍民族中學、陽和民族中學的調查中得知,現今水族民族文化進課堂的實行遭遇到了來自各方面的阻力。如水書的內容涉及風水、測日子等知識,在無神論教育思想占主導地位的影響下學生們將水書上的這部分知識當成迷信看待,絲毫不能引起學生的學習興趣。另外,水族民歌傳承的阻力在于水族語言的掌握。城鎮的學校教育以普通話為教學語言,加上學習任務的繁重,部分水族學生失去了學習水語的日常語言環境。很多水族學生只能聽懂本民族語言而不能言說是水族民歌傳承的瓶頸。我們在水龍馬聯村的調查中發現,馬聯村小學對一、二年級的學生用水語教學,從三年級才開始使用普通話教學,馬聯村小學的這種并不是有意為之的教學方式可為民族語言的保護提供幫助。我們認為,保護民族語言環境是保護原生態民歌傳承的根本。筆者在三都縣政府招待宴會和水各村水族卯節旅游接待以及三都縣舉辦的水族民歌比賽等場合欣賞到了原生態的水族民歌表演。各地開發旅游資源以促進經濟發展的浪潮也許是民族文化復興的契機。在發展旅游經濟的背景下,賦予水族民歌一定的商品價值也可以成為水族民歌傳承的輔助手段。正如上文所論述的水族民歌音調特征的簡潔性特征在于水族民歌所承載的實用價值功能,水族民歌的音調在時下追求歌曲的音樂性與審美性的意識形態之下難免顯得不合欣賞者的口味。水族民歌在當下的傳承需要在已有音調的基礎上做適度的改編以實現其審美價值功能,但改編要遵循不喪失掉本民族民歌特色為要。如今,三都水族網上由民歌手石紹霞演唱的歌曲雖有現代化的配器和旋律的加工,但不失水族民歌特有的韻味,可為水族民歌的改編提供借鑒。我們認為,以三都水族自治縣發展旅游經濟為平臺,不失時機的對外展示原生態的水族民歌表演;以政府為主導,主辦水族民歌歌王爭霸賽,促進民間傳承民歌的積極性;以學校教育為平臺,在中13①羅傳開:《音樂與民族》,內部資料,1984年版,第83頁。②這部分觀點與韋祖雄討論所得,在此致謝。小學階段普及水族民間文化及民歌的教學;以文化部門為引導,組織力量對水族民歌進行加工改編,使水族民歌適合年輕一代的審美需求。
三、關于水族民歌音調特征的幾點疑義
