時間：2022-09-09 17:42:41
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生態倫理學(環境倫理學)是一種全新意義的倫理學說，它研究人類對待生態環境的道德態度和在生態中人的行為規范準則，最終目的是達到人與自然的和諧統一，以實現人類的可持續發展。從生態倫理學的角度而言，朱熹哲學“既是生命哲學，也是深層的生態哲學”…，其中蘊含著豐富的生態倫理思想。本文從生態倫理學的角度出發，探討朱熹哲學體系中蘊含的生態倫理思想精華，以期為當前和諧社會的構建提供倫理依據和思想資源。
一
眾所周知，倫理道德的產生發展與人類社會的發展是密切相關的。當社會生產力發展到一定程度時，人類才能從關注個人的生存發展權力擴大到關注世間一切有生命的物體的生存權力。在生態倫理學中，生態倫理是人類由關注自身生存進而以惻隱之心推及世間眾生的終極結果。從這個角度看，朱熹對“仁”說的闡釋，正是立足于生態倫理的產生原因上來說明的。
朱熹仁說的核心是“仁者，心之德，愛之理”。所謂“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物為心者，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者。故語心之德，雖其意攝貫通無所備，然一言以蔽之，則日仁而已矣。請試論之。蓋天地之心，其德有四，日元亨利貞，而無所不統。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，日仁義禮智，而仁無所不包?！?。朱熹繼承了二程“天地以生物為心”的觀點，認為天地之心，其德包括元亨利貞，以春夏秋冬的秩序運行。而人之心，此德是心之全德，包括仁義禮智四德(四性)，而仁統包四德。所謂“仁者，愛之理”。朱熹指出：“仁是愛之理，愛是仁之用。未發時，只喚作仁，仁卻是無形影；既發后，方喚，愛卻有形影?！敝祆湟詾槿适菒壑w，愛是仁之用，兩者是體現體用關系的統一整體；仁因愛而存在，脫離愛談仁，仁呈現無形影之狀；愛是仁的根本表現，離開仁的支持，愛不復存在。這種仁中之愛是一種廣泛普遍的、由人及物的理性之愛，這既是人類道德層次提高的體現，也是人類實現生命價值的一種情感需要。
由對仁的概念的解釋，朱熹說明了仁的特性：“(仁)只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡；必有此心，乃能知是非。此心不生，又焉能辭遜、羞惡、是非!且如春之生物也，至于夏之長，則是生者長；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斬斷其根，則生者喪矣，其谷亦只得七八分；若生者不喪須，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復有生?！敝祆湔J為仁的特性呈現一種如四季更替的動態發展狀態，是生生之態，這使得天下萬物皆知四德，以德為溯源；仁“乃天地萬物之心”，而且“情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮”，無時不存在；仁作為“眾善之源、百行之本”具有四德特性，使得天下萬物皆有向善的一面。這種生生之理中呈現的向善論，是一種活潑潑、積極向上、天人和諧的向善。
說到向善，朱熹指出：“元者，天之所以為仁之德?！劣谠?，則仁在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也?！?，四德之長，故兼亨、利、貞；仁者，五常之長，故兼禮、義、智、信。”《文言傳》中解釋乾卦卦辭“元、亨、利、貞”四字時指出，元、亨、利、貞是天之四德，以元為首。也被稱為仁、義、禮、智四德，而這四者又是人之德性，因此。天之四德又成為人之德。朱熹進而指出元者是人向善之長。是向善的出發點，這是一個自然向善的過程，真正能起作用的是人要發現進而去實現為善，而且行善的人是群體性而非個體性的，這樣才能真正實現仁的目標?！叭省本摺吧碧匦?，而“惻隱之心無所不貫”。朱熹進而闡明仁與惻隱之情的關系?！叭时悴卦趷烹[之心里，仁便是那骨子?！薄叭时闶菒烹[之母?！薄叭适歉瑦烹[是萌芽，親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處?！?/p>
朱熹認為“仁者，人也”，即人對世間萬事萬物向善的特性，是人之所以為人、所以生的目的。惻隱之情是人向善的表現之一，人必須通過愛、惻隱、不忍等具體情感來實現人之善性。也就是說，仁是由惻隱之情所萌發的系列情感實現的終極目標。
朱熹通過對仁的概念的闡發，認為“仁”是“天地萬物之心”，是“心之德，愛之理”，具有“生生”特性，是一種必須通過側隱之情而實現的理性情感。他肯定“仁”、“惻隱之心”和整個自然界的生長發展，指出了“仁”的生態倫理思想產生的原因——惻隱之心，進而說明人類必須向善和“愛物”。人與自然界才能共融共生、和諧共存。這就使得以朱熹為集大成者的“宋明理學中，感性的自然界與理性的倫常的本體界不但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致了”。
二
探討人與自然的關系，向來是生態倫理學乃至哲學體系所關注的一個基本理論問題。中國哲學一向認為人與自然界是一個和諧相處、不可分割的生命整體。朱熹的哲學體系是一個充滿理性主義的體系，是從探討人的生命發展經歷和人與自然的關系為出發點的。從生態倫理學的角度出發，朱熹通過闡發“理”，說明人與自然的關系和自然中人與物的關系。
“理”既是朱熹哲學的出發點和歸宿點，也是其哲學中運用最為普遍的最高概念。關于“理”的含義?！白詮亩烫岢隼砘蛱炖韺W說之后，朱熹是對理的意義作出全面闡釋的第一人。他雖然沒有對理進行專門的解釋和論述，但是，通過在不同場合的運用和說明，可以看出。所謂理有這樣幾種含義：①所以然者，②所當然者，③使之然者，④本然之理，⑤自然之理，⑥生理或生生之理(即性理)，⑦道理，⑧理就是善即‘極好至善的道理’(太極之理)。這些含義是從不同層面上說的，但又是互相包含的，合起來是全體之理即太極?！贝◤纳鷳B倫理學的角度來看，朱熹所指的“理”，應是指“生理”或“性理”、善(太極之理)兩種含義。
說到“理”是“生理”，朱熹指出：“保合大和即是保合此生理也，天地氤氳乃天地保合。此生物之理造化不息，及其萬物化生之后，則萬物各自保合其生理，不保合則無物矣?！敝祆渫ㄟ^解釋“保合大和”，認為世間萬事萬物，包括自然界和人類，都“真性常存，生生不窮”，都是活潑潑的充滿生命力的有機整體。
“生理”就是生生不息的生命之理，而“性理”本質就是“性即理”。朱熹指出：“性者，即天理也，萬物稟面受之，無一理之不具?！薄吧碇^性?！彼J為“性理”是“天所賦于人物，人物所受于天”，是人之所生、所以存在的價值和意義所在，賦予“理”具有生氣特性和生命價值。麗“理”是善，是“太極之理”。朱熹指出：“總天地萬物之理，便是太極?！痹谔斓匮裕谔斓刂杏刑珮O。在萬物言，萬物各有太極。朱熹認為，在活潑潑的宇宙世界中，天地萬物具有統一的理(發展規律)，就是“太極”；而它們又具有獨自的具體的規律，即物物各有一個“太極”。這樣，宇宙萬物成為一個既對立又統一的整體。通過對“理”的解釋，朱熹指出“理”既是一種“生理”、“性理”。也是善、“太極之理”。說明人與自然處于一種活潑的生生不息的狀態中，是一個和諧統一的有機整體。
既然天地萬物皆有理，都有其存在的特殊價值，那么如何看待自然中人與物的關系呢?
朱熹在《西銘解》中闡發張載的“民吾同胞，物吾與也”思想時，提出了個人見解：“人物并生于天地之間，其所資以為體者，皆天地之塞；其所得以為性者，皆天地之帥也。然體有偏正之殊，故其于性也，不無明暗之異。惟人也，得其形氣之正，是以其心最靈，而有以通乎性命之全，體于并生之中，又為同類而最貴焉，故日：‘同胞’。則其視之也，皆如己之兄弟矣。物則得夫形氣之偏，而不能通乎性命之全，故與我不同類，而不若人之貴。然原其體性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也，故日：‘吾與’。則其視之也，亦如己之儕輩矣。惟同胞也，故以天下為一家，中國為一人，如下文之云。惟吾與也，故凡有形于天地之間者，若動若植，有情無情，莫不有以若其性，遂其宜焉，此儒者之道，所以必至于參天地，贊化育，然后為功用之全，而非有所強于外也?！?/p>
一方面，對于“同胞”，涉及到人物的“同”，朱熹認為：“人物所同者，理也；所不同者，心也。”正如人、物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。其實“同得”和“同源”具有相似的范疇。人與物性的共同根源是天地之理，人性與物性的形態為天地之氣所構。這說明“同胞”的實質——人與世間萬物之間存在同源關系。但是，人與物的體性還是具有區別的，人得天地形氣之正，形成與天地相通的靈心，為世間萬物中的最貴者，這體現了朱熹繼承了天地之間以人為貴的中國傳統儒家思想精髓。另一方面，對于“吾與”，朱熹認為：“人物本同，氣稟有異，故不同?！背姓J萬物屬性之異同。講“吾與”就落實到其對人與物“不同”的觀點。朱熹認為：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異?！闭f明萬物皆是理同而氣異。世間萬物，即使氣相近而各自的理不盡相同。人物雖同理，但由于氣異而導致粹駁不齊，性也不同。朱熹還指出：“卻道天下是有許多般性，牛自是牛之性，馬自是馬之性，犬自是犬之性。”朱熹認為不僅人與物性不同，就是草木、牲畜等萬物之間的屬性也是不同的。講“吾與”，說明天下萬物雖有、草木、枯稿之形氣區別，但宇宙萬物都具有獨立存在的生命價值意義。朱熹通過闡發張載的“民吾同胞，物吾與也”思想，告訴我們，人類作為自然界進化中最高級的動物，要真正認識到自己是自然生態系統中的一個重要環節，必須尊重和保護自然界，應該對天地萬物一視同仁，給予一定的尊重和愛護，這才能使自己體驗到人之所生、所存在的價值意義，真正享受和諧統一的人生，達到“天人合一”的境界。
三
在生態倫理學中，人與自然和諧相處，最終取決于人類自身態度，落實到人類的具體行動中。以朱熹為代表的理學中：“所有對事事物物的理解體會，都只是為了達到對那個倫理本體的大徹大悟。而這種徹悟也就正是‘行’——倫理行為”…(‘。朱熹通過闡發“天、地、人”三材之道，闡明自然界中人的作用及具體實施問題。
在《易傳·說卦傳》中說道：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道日陰與陽，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義，兼三才而兩之，故易六畫而成卦?！敝赋鎏臁⒌?、人三材之道，三者雖各有其道，但又是個相互聯系、互相生成的統一整體。
朱熹繼承“天人合一”思想，以陰陽關系為主線，闡釋天、地、人三材之道的特性：
如此以其說自分三才而言，則溫然有和之可挹而不可屈奪，則人之道也；儼然有威之可畏而不暴于物，則天之道也；恭順卑下而恬然無所不安，則地之道也。
夫三才之所以為三才者，固未嘗有二道也。然天地無心而人有欲，是以天地之運行無窮，而在人者有時而不相似。蓋義理之心頃刻不存，則人道息。人道息則天地之用雖未嘗已，而其在我者則固即此而不行矣。不可但見其穹然者常運乎上，頹然者常在乎下，便以為人道無時不立而天地賴之以存之驗也。夫謂道之存亡在人而不可舍人以為道者，正以道未嘗亡而人之所以體之者有至有不至耳，非謂茍有是身則道自存，必無是身然后道乃亡也。
他指出，天之道是陰陽互補，地之道是剛柔相濟，天、地兩道所表現的和柔、嚴剛等特性，都是陰陽特性的體現，它們都是生命存在及發展的基礎，缺一不可。而人之道就是仁與義。其實《易傳》中所謂的“順性命之理”，就是針對人而言的，而且是與陰陽、剛柔相提并論的。天與地能生萬物，從生命的意義上說，萬物有其性命，人生有其性，人與天地并立成三材，這就是人生存的特殊意義所在。而且，人之仁義與天地之剛柔、陰陽是一種相承關系，離開了自然性，人之道就失去了人生命存在的根源、人的生命意義和價值實現的根據，天地之道也不復存在，因此，“仁義不存，人道息，天地之道亦不立”。
然而，人之所以與天地之道并立，成為三材之道之一，這是由人的特殊地位和功用決定的。朱熹指出：“彼日：景風時雨與戾氣旱蝗均出于天，五谷桑麻與荑稗鉤吻均出于地，此固然矣。人生其間混然中處，盡其燮理之功，則有景風時雨而無戾氣，旱蝗有五谷桑麻而無荑稗鉤吻，此人所以參天地、贊化育，而天地所以待人而為三才也。即人能在自然災害之前發揮應變能力和實施相應措施，使得在惡劣的自然環境中仍可能有好的氣象、好的收成，這就體現了在遵循自然規律的條件下，人的自主創造能力所發揮的巨大作用。“參天地，贊化育”，以人與天地并立為三，就是從這種意義上說的。既然人具有創造能力，人類如何實施其“倫理行為”，對待自然的萬事萬物，達到天、地、人三者并立呢?從生態倫理學角度說，生態倫理學是一門應用倫理學，實質就是人類將其理論倫理學具體應用于人類所處的自然生態環境中的實現過程。倫理、道德的“生態化”使得生態環境呈現“人化”狀態，要求人類的主體性得到加強和展現。朱熹從思想和具體實踐兩方面關注這一問題。
20世紀以來，環境問題因其巨大的破壞性而引起世人的關注，再不理性地對待自己對自然的態度和行為，人類的生存發展甚至地球存在都將成為問題。為此，各國相繼制定了各種環保法規，以規范人類的態度和行為。同時，人們也積極從各自的歷史傳統、文化發展與文明傳承的角度去發掘歷史上優秀的生態倫理思想，并加以現代化的吸收、改造和利用，以保護我們深處危機之中脆弱的自然環境，重建人類與自然的和諧新秩序。中華民族是個智慧的民族，我們的先人在很早時就提出了生態倫理思想，盡管這些倫理思想并未達到系統化和理論化的程度，但其內容卻是相當豐富而深刻的。解讀華夏文明的生態思想，對于我們踐行生態道德文明、構建人與自然的和諧不無啟示意義。
一、儒家的生態倫理思想
（一）天人合一?！疤烊撕弦弧彼枷氩⒉皇侨寮业膶Ｓ?，但儒家卻對其發展作出重要的貢獻?！疤烊撕弦弧敝饕莻€哲學命題，作為一個生態倫理原則，它側重于對人與自然關系的思考。在這里，“天”是指自然之天，“人”是指自然之人，他們同屬自然，從而能夠相通相合?！吨芤住氛J為天、地、人三者是個統一的整體。人屬于自然的一部分，人要改造自然，更要順應自然。孟子以“誠”這一概念闡述天人關系，他說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”《孟子·離婁上》他以“誠”作為天人合一理論的指向，要求人以“誠”這以道德修養達到“天人合一”。漢代董仲舒曾說：“天人之際，合而為一?！薄洞呵锓甭丁ど畈烀枴范钤缣岢觥疤烊撕弦弧泵}的則是張載，他說：“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一。”《正蒙·乾稱》“誠”，這里指天道，以“誠”為天道，即認為天是真實的而且具有一定的規律?！懊鳌笔菍κ澜绲恼J知。在張載看來，天和人都是實在的，天與人是統一的。后來，王夫之、戴震等人，也都進一步闡述了“天人合一”的思想。對于“天人合一”這一生態思想我們可以從這幾個角度去解讀。其一，人與萬物同質同源?！疤斓刂蟮略簧薄疤斓睾蠚?，萬物自生”《周易·系辭下》。萬物生生是自然生態的自身功能，人自身也是自然界的一部分。從本體論而言，人與萬物是同質同源的，人在宇宙中必須按照一定的自然規律來行動，否則就會使自己陷入危險境地。其二，人和自然萬物是兄弟朋友，應互相友愛?？鬃诱J為“天”是自然的天。他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”《論語·陽貨》他主張敬天法天；張載則指出：“民吾同胞，物吾與也。”《正蒙·乾稱》認為所有的人都是我的同胞，世間萬物均是我的朋友，應該互相愛護，特別是人更應該普愛眾生，泛愛萬物。其三，順應自然，改造自然，追求人與自然的和諧?！吨芤住ご髠鳌分鲝垼骸安贸商斓刂?，輔相天地之宜”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺?！睆娬{應調整自然，使其符合人類發展的愿望。張載主張“本天道為用”，《正蒙·太和》把天之“用”與人之“用”統一起來。
（二）仁愛萬物，珍惜生命。孔子提倡的“仁學”主要是探討人際道德的，但它并不局限于此，儒家將“仁”的道德范疇擴展道生命和自然界，強調“仁民”而“愛物”?？鬃釉f：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也”《禮記·祭義》。孟子認為，不忍心見到禽獸被宰殺，是有道德的表現。他說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“愛物”看作是“仁”的重要內容，他說：“質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足為人？”《春秋繁露·仁義法》。
（三）合理利用資源，保護動植物。孟子提倡養護動植物，反對“以利為本”地利用生物資源，主張將利用與養護結合起來，他說：“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”《孟子·告子上》荀子繼承和發揚了這種思想，并論述了如何去保養和利用資源。他說“上不失天時，下不失地利，中不失人和”，就能生產出很多的糧食和其它農產品。否則，就會導致“天下敖然，若燒若焦”《荀子·富國》的惡果。
二、道家的生態倫理思想
（一）道法自然?！暗婪ㄗ匀弧笔堑兰业闹饕軐W觀點，包含著豐富的生態倫理思想。老子在《道德經》里說道：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！币饧慈艘缘貫榉▌t，地以天為法則，天以道為法則，道以它自身的本性為法則?！暗馈痹诶献涌磥?，它是它先于天地存在，是世界萬物運行的基本規律，也是人類追求的最高境界。道是自在自為的，它可以被別物所效法，但自己卻別無所法，只能依照自身的本性，遵循自然而然、無為而又無不為的法則，所以說“道法自然”。
老莊認為：起初道和人處在原始混沌的統一之中，道、天、地、人融為一體，人通過德表現出一種無為、恬淡、淳樸的自然本性，這是對人自身的一種肯定；后來由于道和人的分離，人們疏遠了天地萬物，開始迷戀繁文縟節，追求虛文浮華，文過飾非，貪多務得，爭權奪利，物欲橫流，爾虞我詐，甚至相互殺戮殘害，人自身所固有的自然本性喪失殆盡。這正是老莊所深惡痛絕的人類文明產生之后的現實世界，它是對人的自然本性的否定接著便是人通過天地向著道的回溯，即向著自己的自然本性的復歸，人們在返回到自然無為、逍遙無待的過程中，達到“天地與我并生，而萬物與我為一”《莊子·齊物論》的境界，人與道在更高的層面獲得了新的統一?！暗婪ㄗ匀弧庇衅湎麡O的一面，它主張人應該擯棄主觀目的、愿望和意志，在自然面前無所作為，被動服從自然。但在今天，當人們在自然面前意志膨脹、為所欲為時，用它來克服人類惟我獨尊、目空一切、不尊重自然的思想傾向卻有著積極的意義。
（二）節制物欲，節用資源。中國古代許多思想家都主張節欲，這種思想客觀上有利于環境保護。節用資源是中華民族的傳統美德，反對鋪張，暴殄天物，是歷代思想家的共識。這方面，道家由于對民眾、人性及社會理想的某種不甚樂觀的看法，更是竭力主張節制物欲，節用資源。老子《道德經》說道：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂?！奔丛谟锌赡芤鹞镉牡胤骄烷_始進行節制。此外老子又說：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！迸_灣學者馮滬祥對這“三寶”的解讀是“可以說是環境倫理的三大寶——一曰慈，代表關愛萬物生命，二曰儉，代表節約各種能源，三曰不敢為天下先，更代表不敢凌駕萬物眾生?！鼻f子也同樣主張節制，在他看來，節制物欲并不是輕視生命，相反的是，輕視物質利益才是重視生命的本義，人“重生則輕利”《莊子·讓王篇》。
（三）物無貴賤的道德平等論。道家從“道”出發，提出“物無貴賤”的命題，認為天下萬物在“道德”面前的地位和作用是均一的?！暗赖隆钡木辰缙鋵嵤且环N無差別的境界，也就是一種對天下萬物一視同仁的客觀無私的境界，“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”《老子》第23章“以道觀之，物無貴賤?！薄肚f子·秋水》站在“道”的立場來看，世界萬物是沒有高低貴賤之分的，人和自然的關系是一種均等的關系。
生態倫理學(環境倫理學)是一種全新意義的倫理學說，它研究人類對待生態環境的道德態度和在生態中人的行為規范準則，最終目的是達到人與自然的和諧統一，以實現人類的可持續發展。從生態倫理學的角度而言，朱熹哲學“既是生命哲學，也是深層的生態哲學”…，其中蘊含著豐富的生態倫理思想。本文從生態倫理學的角度出發，探討朱熹哲學體系中蘊含的生態倫理思想精華，以期為當前和諧社會的構建提供倫理依據和思想資源。
一
眾所周知，倫理道德的產生發展與人類社會的發展是密切相關的。當社會生產力發展到一定程度時，人類才能從關注個人的生存發展權力擴大到關注世間一切有生命的物體的生存權力。在生態倫理學中，生態倫理是人類由關注自身生存進而以惻隱之心推及世間眾生的終極結果。從這個角度看，朱熹對“仁”說的闡釋，正是立足于生態倫理的產生原因上來說明的。
朱熹仁說的核心是“仁者，心之德，愛之理”。所謂“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物為心者，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者。故語心之德，雖其意攝貫通無所備，然一言以蔽之，則日仁而已矣。請試論之。蓋天地之心，其德有四，日元亨利貞，而無所不統。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，日仁義禮智，而仁無所不包?！?。朱熹繼承了二程“天地以生物為心”的觀點，認為天地之心，其德包括元亨利貞，以春夏秋冬的秩序運行。而人之心，此德是心之全德，包括仁義禮智四德(四性)，而仁統包四德。所謂“仁者，愛之理”。朱熹指出：“仁是愛之理，愛是仁之用。未發時，只喚作仁，仁卻是無形影；既發后，方喚，愛卻有形影?！敝祆湟詾槿适菒壑w，愛是仁之用，兩者是體現體用關系的統一整體；仁因愛而存在，脫離愛談仁，仁呈現無形影之狀；愛是仁的根本表現，離開仁的支持，愛不復存在。這種仁中之愛是一種廣泛普遍的、由人及物的理性之愛，這既是人類道德層次提高的體現，也是人類實現生命價值的一種情感需要。
由對仁的概念的解釋，朱熹說明了仁的特性：“(仁)只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡；必有此心，乃能知是非。此心不生，又焉能辭遜、羞惡、是非!且如春之生物也，至于夏之長，則是生者長；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斬斷其根，則生者喪矣，其谷亦只得七八分；若生者不喪須，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復有生?！敝祆湔J為仁的特性呈現一種如四季更替的動態發展狀態，是生生之態，這使得天下萬物皆知四德，以德為溯源；仁“乃天地萬物之心”，而且“情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮”，無時不存在；仁作為“眾善之源、百行之本”具有四德特性，使得天下萬物皆有向善的一面。這種生生之理中呈現的向善論，是一種活潑潑、積極向上、天人和諧的向善。
說到向善，朱熹指出：“元者，天之所以為仁之德?！劣谠?，則仁在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也?！撸牡轮L，故兼亨、利、貞；仁者，五常之長，故兼禮、義、智、信?！薄段难詡鳌分薪忉屒载赞o“元、亨、利、貞”四字時指出，元、亨、利、貞是天之四德，以元為首。也被稱為仁、義、禮、智四德，而這四者又是人之德性，因此。天之四德又成為人之德。朱熹進而指出元者是人向善之長。是向善的出發點，這是一個自然向善的過程，真正能起作用的是人要發現進而去實現為善，而且行善的人是群體性而非個體性的，這樣才能真正實現仁的目標?！叭省本摺吧碧匦?，而“惻隱之心無所不貫”。朱熹進而闡明仁與惻隱之情的關系?！叭时悴卦趷烹[之心里，仁便是那骨子?！?nbsp;“仁便是惻隱之母。”“仁是根，惻隱是萌芽，親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處?！?/p>
朱熹認為“仁者，人也”，即人對世間萬事萬物向善的特性，是人之所以為人、所以生的目的。惻隱之情是人向善的表現之一，人必須通過愛、惻隱、不忍等具體情感來實現人之善性。也就是說，仁是由惻隱之情所萌發的系列情感實現的終極目標。
朱熹通過對仁的概念的闡發，認為“仁”是“天地萬物之心”，是“心之德，愛之理”，具有“生生”特性，是一種必須通過側隱之情而實現的理性情感。他肯定“仁”、“惻隱之心”和整個自然界的生長發展，指出了“仁”的生態倫理思想產生的原因——惻隱之心，進而說明人類必須向善和“愛物”。人與自然界才能共融共生、和諧共存。這就使得以朱熹為集大成者的“宋明理學中，感性的自然界與理性的倫常的本體界不但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致了”。
二
探討人與自然的關系，向來是生態倫理學乃至哲學體系所關注的一個基本理論問題。中國哲學一向認為人與自然界是一個和諧相處、不可分割的生命整體。朱熹的哲學體系是一個充滿理性主義的體系，是從探討人的生命發展經歷和人與自然的關系為出發點的。從生態倫理學的角度出發，朱熹通過闡發“理”，說明人與自然的關系和自然中人與物的關系。
“理”既是朱熹哲學的出發點和歸宿點，也是其哲學中運用最為普遍的最高概念。關于“理”的含義?！白詮亩烫岢隼砘蛱炖韺W說之后，朱熹是對理的意義作出全面闡釋的第一人。他雖然沒有對理進行專門的解釋和論述，但是，通過在不同場合的運用和說明，可以看出。所謂理有這樣幾種含義：①所以然者，②所當然者，③使之然者，④本然之理，⑤自然之理，⑥生理或生生之理(即性理)，⑦道理，⑧理就是善即‘極好至善的道理’(太極之理)。這些含義是從不同層面上說的，但又是互相包含的，合起來是全體之理即太極?！贝◤纳鷳B倫理學的角度來看，朱熹所指的“理”，應是指“生理”或“性理”、善(太極之理)兩種含義。
說到“理”是“生理”，朱熹指出：“保合大和即是保合此生理也，天地氤氳乃天地保合。此生物之理造化不息，及其萬物化生之后，則萬物各自保合其生理，不保合則無物矣?！敝祆渫ㄟ^解釋“保合大和”，認為世間萬事萬物，包括自然界和人類，都“真性常存，生生不窮”，都是活潑潑的充滿生命力的有機整體。
“生理”就是生生不息的生命之理，而“性理”本質就是“性即理”。朱熹指出：“性者，即天理也，萬物稟面受之，無一理之不具?！薄吧碇^性。”他認為“性理”是“天所賦于人物，人物所受于天”，是人之所生、所以存在的價值和意義所在，賦予“理”具有生氣特性和生命價值。麗“理”是善，是“太極之理”。朱熹指出：“總天地萬物之理，便是太極?！痹谔斓匮?，在天地中有太極。在萬物言，萬物各有太極。朱熹認為，在活潑潑的宇宙世界中，天地萬物具有統一的理(發展規律)，就是“太極”；而它們又具有獨自的具體的規律，即物物各有一個“太極”。這樣，宇宙萬物成為一個既對立又統一的整體。通過對“理”的解釋，朱熹指出“理”既是一種“生理”、“性理”。也是善、“太極之理”。說明人與自然處于一種活潑的生生不息的狀態中，是一個和諧統一的有機整體。
既然天地萬物皆有理，都有其存在的特殊價值，那么如何看待自然中人與物的關系呢?
朱熹在《西銘解》中闡發張載的“民吾同胞，物吾與也”思想時，提出了個人見解：“人物并生于天地之間，其所資以為體者，皆天地之塞；其所得以為性者，皆天地之帥也。然體有偏正之殊，故其于性也，不無明暗之異。惟人也，得其形氣之正，是以其心最靈，而有以通乎性命之全，體于并生之中，又為同類而最貴焉，故日：‘同胞’。則其視之也，皆如己之兄弟矣。物則得夫形氣之偏，而不能通乎性命之全，故與我不同類，而不若人之貴。然原其體性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也，故日：‘吾與’。則其視之也，亦如己之儕輩矣。惟同胞也，故以天下為一家，中國為一人，如下文之云。惟吾與也，故凡有形于天地之間者，若動若植，有情無情，莫不有以若其性，遂其宜焉，此儒者之道，所以必至于參天地，贊化育，然后為功用之全，而非有所強于外也?！?/p>
一方面，對于“同胞”，涉及到人物的“同”，朱熹認為：“人物所同者，理也；所不同者，心也?！闭缛恕⑽镏?，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。其實“同得”和“同源”具有相似的范疇。人與物性的共同根源是天地之理，人性與物性的形態為天地之氣所構。這說明“同胞”的實質——人與世間萬物之間存在同源關系。但是，人與物的體性還是具有區別的，人得天地形氣之正，形成與天地相通的靈心，為世間萬物中的最貴者，這體現了朱熹繼承了天地之間以人為貴的中國傳統儒家思想精髓。另一方面，對于“吾與”，朱熹認為：“人物本同，氣稟有異，故不同。”承認萬物屬性之異同。講“吾與”就落實到其對人與物“不同”的觀點。朱熹認為：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異?！闭f明萬物皆是理同而氣異。世間萬物，即使氣相近而各自的理不盡相同。人物雖同理，但由于氣異而導致粹駁不齊，性也不同。朱熹還指出：“卻道天下是有許多般性，牛自是牛之性，馬自是馬之性，犬自是犬之性?！敝祆湔J為不僅人與物性不同，就是草木、牲畜等萬物之間的屬性也是不同的。講“吾與”，說明天下萬物雖有人獸、草木、枯稿之形氣區別，但宇宙萬物都具有獨立存在的生命價值意義。朱熹通過闡發張載的“民吾同胞，物吾與也”思想，告訴我們，人類作為自然界進化中最高級的動物，要真正認識到自己是自然生態系統中的一個重要環節，必須尊重和保護自然界，應該對天地萬物一視同仁，給予一定的尊重和愛護，這才能使自己體驗到人之所生、所存在的價值意義，真正享受和諧統一的人生，達到“天人合一”的境界。
三
在生態倫理學中，人與自然和諧相處，最終取決于人類自身態度，落實到人類的具體行動中。以朱熹為代表的理學中：“所有對事事物物的理解體會，都只是為了達到對那個倫理本體的大徹大悟。而這種徹悟也就正是‘行’——倫理行為”…(‘。朱熹通過闡發“天、地、人”三材之道，闡明自然界中人的作用及具體實施問題。
在《易傳·說卦傳》中說道：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道日陰與陽，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義，兼三才而兩之，故易六畫而成卦?！敝赋鎏?、地、人三材之道，三者雖各有其道，但又是個相互聯系、互相生成的統一整體。
朱熹繼承“天人合一”思想，以陰陽關系為主線，闡釋天、地、人三材之道的特性：
如此以其說自分三才而言，則溫然有和之可挹而不可屈奪，則人之道也；儼然有威之可畏而不暴于物，則天之道也；恭順卑下而恬然無所不安，則地之道也。
夫三才之所以為三才者，固未嘗有二道也。然天地無心而人有欲，是以天地之運行無窮，而在人者有時而不相似。蓋義理之心頃刻不存，則人道息。人道息則天地之用雖未嘗已，而其在我者則固即此而不行矣。不可但見其穹然者常運乎上，頹然者常在乎下，便以為人道無時不立而天地賴之以存之驗也。夫謂道之存亡在人而不可舍人以為道者，正以道未嘗亡而人之所以體之者有至有不至耳，非謂茍有是身則道自存，必無是身然后道乃亡也。
他指出，天之道是陰陽互補，地之道是剛柔相濟，天、地兩道所表現的和柔、嚴剛等特性，都是陰陽特性的體現，它們都是生命存在及發展的基礎，缺一不可。而人之道就是仁與義。其實《易傳》中所謂的“順性命之理”，就是針對人而言的，而且是與陰陽、剛柔相提并論的。天與地能生萬物，從生命的意義上說，萬物有其性命，人生有其性，人與天地并立成三材，這就是人生存的特殊意義所在。而且，人之仁義與天地之剛柔、陰陽是一種相承關系，離開了自然性，人之道就失去了人生命存在的根源、人的生命意義和價值實現的根據，天地之道也不復存在，因此，“仁義不存，人道息，天地之道亦不立”。
然而，人之所以與天地之道并立，成為三材之道之一，這是由人的特殊地位和功用決定的。朱熹指出：“彼日：景風時雨與戾氣旱蝗均出于天，五谷桑麻與荑稗鉤吻均出于地，此固然矣。人生其間混然中處，盡其燮理之功，則有景風時雨而無戾氣，旱蝗有五谷桑麻而無荑稗鉤吻，此人所以參天地、贊化育，而天地所以待人而為三才也。即人能在自然災害之前發揮應變能力和實施相應措施，使得在惡劣的自然環境中仍可能有好的氣象、好的收成，這就體現了在遵循自然規律的條件下，人的自主創造能力所發揮的巨大作用?！皡⑻斓?，贊化育”，以人與天地并立為三，就是從這種意義上說的。既然人具有創造能力，人類如何實施其“倫理行為”，對待自然的萬事萬物，達到天、地、人三者并立呢?從生態倫理學角度說，生態倫理學是一門應用倫理學，實質就是人類將其理論倫理學具體應用于人類所處的自然生態環境中的實現過程。倫理、道德的“生態化”使得生態環境呈現“人化”狀態，要求人類的主體性得到加強和展現。朱熹從思想和具體實踐兩方面關注這一問題。
“道”是老子自然哲學的核心內容，也是其整個思想體系的主要源泉。在老子的《道德經》中，“道”是萬物產生的根源，并有其自身的發展規律，但同時，“道”又是人生的最高境界，是人與自然之間最理想、最和諧的發展狀態，是人與自然向本真和天性的復歸。
1．1．1道生萬物
《道德經》第四十二章中指出：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”“道”產生“一”，“一”是宇宙萬物原始混沌狀態。“一”產生“二”，“二”是哲學上陰陽，或說天與地。“二”產生“三”，“三”是陰陽相合而形成的和氣，盡管這里對其“一”“二”“三”的具體解讀各有說辭。但是，我們在這一段濃縮的言語中可以清晰地體會到老子是在向人們表達一個“道生萬物”的宇宙生成過程與其有規可循的道理。老子在《道德經》第二十一章：“孔德之容，惟道是從”；第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，勢成之”等句子中也均是想充分地表達出其“道生萬物”和有“道”可循的基本觀點。因此，可見，對于老子而言“道”乃“萬物之母”“天下之源”。
1．1．2道法自然
《道德經》第二十五章中寫道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這“四法”之蘊意，可謂是妙義紛呈，博大精深。“人法地”是指：君主、民眾均要效法大地，按照大地的規律和法則進行活動。“地法天”：大地要效法上天，日月星辰、斗轉星移、風霜雨雪、春夏秋冬地運行和輪回。“天法道”：天不可違背于道，道，乃德全覆。“道法自然”：道所效法的就是其自我本身，自然而然。所以，這句話從整體上可以理解為在告誡我們：無論是人類自身社會還是自然界，我們都不要刻意地去改變其發展和運行的規律，相反，使他們順其自身的進化軌跡，自然而然的發展。老子在《道德經》第十七章曰：“悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然”；第二十三章：“希言自然”等篇章均是老子“道法自然”的最好引證。
1．2“萬物自化，少私寡欲”的生態社會進步觀
“萬物自化，少私寡欲”是老子生態倫理中一個重要的理論原則，也是老子自然哲學觀中世界觀、人生觀和價值觀的集中統一。老子在《道德經》中的多處詩句均是在向世人描述他的“天道無為，萬物自化，少私寡欲，淡泊名利”的理想社會，他主張社會、經濟的發展應與生態環境的保護放在同等重要的地位，我們不能以犧牲生態環境為代價來換取社會的進步與發展。
1．2．1萬物自化
老子在《道德經》第三十二章中指出：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”該句話意指：天地陰陽之氣相調和、相統一，就會降甘露滋養萬物，盡管民眾們沒有命令它，但結果甘露卻是自然均勻地分布。從老子這簡短的一句話中我們可以看出天地萬物之間是在不斷地實現自我進化、自我完善的過程，而在過程當中，他們之間又是相互和諧、相互統一的。老子在《道德經》第三十二章中也提到：“侯王若能守之，萬物將自賓”；第八十章：“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”等篇章都是在表達著天下萬物的自化過程及在自化中人們過著幸福、安逸的和諧生活，從而進一步勾勒和描繪出老子其“萬物自化”的理想國。
1．2．2少私寡欲
《道德經》第四十四章曰：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰?。渴枪噬鯋郾卮筚M，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。”意在告誡人們：虛名與生命哪個重要？身體與榮華富貴哪個重要？損失財務和丟掉性命哪個損失更大？人們不要過分地追逐功名利祿，過分地貪得無厭。相反，要懂得物極必反，適可而止的哲學道理，得到的越多，失去的也就會越多，要不斷地培養自己少私寡欲、淡泊名利的生活情操?！兜赖陆洝返谌乱矊懙溃?ldquo;知足者福”；第四十六章：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”等語句也表達出了老子淡泊名利，清心寡欲，守道存真的高尚情操和良好品德。
1．3“天人合一，物我為一”的生態和諧統一觀
在老子的生態倫理思想中蘊藏著豐厚的“天人合一，物我為一”和諧觀念。“合一”“得一”“為一”的哲學思想是萬事萬物和諧統一、共生共榮的生存機制。
1．3．1天人合一
在《道德經》第三十九章中指出：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正，其致之。”老子指出：“一”就是“道”，“得一”就是“得道”。“道”主宰著天、地、神、谷，乃至于萬物、侯王，如果能“得道”便一切和諧。通過這段話我們可以深刻地感受到老子的主張：“道”可以實現人與自然，人與人和諧統一的基本理念。
1．3．2物我為一
老子在《道德經》第二十五章中曰：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”這種將王，即將人與萬物放在平等地位的基礎上來討論人與自然之關系，可謂是對人與自然，物與我之間關系的一個和諧的界定與統一。綜上所述，“道生萬物，道法自然”的生態自然發展觀、“萬物自化，少私寡欲”的生態社會進步觀和“天人合一，物我為一”的生態和諧統一觀，共同構成了老子的生態倫理思想。與此同時，老子的這些生態倫理思想又對當前我國構建社會主義生態文明社會具有著重大的理論指導意義，對我國全面貫徹和落實科學發展觀有著極其巨大的時代價值。
2老子生態倫理思想的現實評價
老子生態倫理思想不僅對其當時社會生態環境保護有著重要的指導價值，而且對當今我國生態文明建設也同樣發揮著巨大的推動意義。老子的生態倫理思想對我國構建生態文明社會，實現可持續發展戰略具有巨大的啟迪和現實意義。當前生態環境的種種退化、惡化現狀均和人類的不合理行為有著密切的關聯，人類為了眼前利益，為了一己之私而毫無節制地破壞自然，破壞生態，涸澤而漁，焚林而獵，殺雞取卵，而這一系列的罪惡舉動最終都會使人類社會自食惡果，受到應有的懲罰。因此，通過學習和掌握老子的生態倫理思想可以幫助我們人類社會盡早地意識到和糾正好自身極端錯誤的不良行為，引導廣大人民群眾在社會主義生態文明社會的構建中積極地貫徹和踐行生態倫理觀，從而為把我國建設成青山、綠水、藍天的美麗家園而努力奮斗。為了幫助人們走出實現人類社會發展必須以犧牲自然為代價的誤區，為了引導人們樹立人與社會、人與自然、自然與社會和諧發展的統一觀，為了實現我國構建生態文明社會的偉大構想，不僅需要全社會健全生態文明意識，更需要不斷地從中華民族的傳統文化中吸收、借鑒和傳承，而老子生態倫理思想的偉大發現就是我國生態文明社會最好的傳家瑰寶。綜上所述，老子生態倫理思想的積極作用是可點可圈的，是應不斷地發揚光大且豐富、繼承和發展的科學理論。
3老子生態倫理思想對我國生態文明建設的啟示
文明是人類社會文化進步與發展的產物，是人們在改造世界的過程中所獲得的物質及精神財富的總和。生態文明作為人類遵循自然、人與社會和諧發展客觀規律而取得的物質與精神財富，是人與自然、人與社會、自然與社會共生共榮、良性循環、和諧發展的重要文化倫理形態。改革開放三十多年來，盡管我國經濟取得了突飛猛進的發展，但是，這種發展卻在一定程度上是建立在犧牲環境、生態與資源為代價的基礎上產生的。據資料顯示：在過去的二十多年里，我國GDP年均增長為9．5％，其中，至少有18％是依靠資源和環境的透支來實現的。生態文明建設的核心問題是人與自然間關系問題，而老子的生態倫理思想對我國加強生態文明建設，全面貫徹和落實科學發展觀等偉大生態構想具有巨大的現實啟迪。
3．1樹立尊重自然，保護自然的生態自然信念
在伴隨著社會、經濟發展的同時，人類越來越多的社會活動已經開始危及到生態環境的健康與可持續發展，環境污染、生態破壞、資源短缺等生態問題日益顯現出逐漸惡化的趨勢。1998年全國特大洪水、2008年汶川地震、2010年玉樹地震等重大自然災難的頻發，無疑不是人類破壞自然，無視自然最終所獲得的有償報復。自然界作為人類社會賴以生存和發展的基礎，作為人類社會改革與進步的重要力量，以犧牲自然界為代價而謀求進步與發展的社會必將走向衰退和敗落?！兜赖陆洝返谒氖轮赋觯?ldquo;道生一、一生二、二生三、三生萬物。”人類作為自然界的有機組成部分，是生于自然且統一于自然的，其生存與發展是離不開自然的，人類只有從自然界中汲取營養和能量才能維持其自身的繁衍生息。因此，樹立尊重自然，保護自然的生態自然信念已刻不容緩，同時，該信念的樹立也有利于實現人類社會的可持續發展，促進社會主義生態文明社會的建設。
3．2提高遵循自然界客觀發展規律的生態意識
自然界作為一種客觀存在物，其自身的運動、變化和發展是有其特定的、不以人類意識為轉移的客觀發展規律，人類在面對規律時，只能遵循規律，把握規律，利用規律。一旦人類有意或無意地破壞和違背了自然規律，人類社會就會受到應有的懲罰，例如：土地荒漠化、飲用水短缺、海平面上升、霧霾等生態環境問題的出現就是人類違背自然發展規律的例證。老子生態倫理思想的基本內容是自然無為，萬物自化。自然，是事物本性自由伸展的狀態；無為，則是順其自然，遵循其客觀規律，不強加妄為的意思。老子認為：“復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。”“常”就是事物的發展規律，老子認為，認識并遵循事物發展規律是聰明的舉動，而不尊重其規律的惘然行為必將會危害人類的生存與發展。而這種順應自然界的客觀發展規律，遵循規律的生態意識也是實現人與自然和諧發展，構建我國生態文明社會的題中之意。
3．3確立實現人與自然平等發展的文明觀念
中國古代“人定勝天”“制天命而用之”的思想與西方自卡迪爾以后的主體性思維一直在某種程度上主宰著近現代社會中人與自然之關系，他們認為，人作為實踐的主體，自然作為實踐的客體，主體作用于客體，人類可以對自然任其攫取和征服。但是，事實上，他們卻忽視了自然作為一種與人類平等的生物，作為一種有生命的物質，他也會對人們的不宜行為進行有力的回擊?！兜赖陆洝分械谖迨聦懙溃?ldquo;無遺身殃，是謂襲常。”這句話恰恰是在告誡我們：不要強調自我中心主義，不要強調自我的主觀意志，我們應該遵循事物發展的客觀規律，樹立人與萬物平等的文明觀念。而在人與自然關系愈加緊張和惡化的今天，人們更應該樹立一種全人類利益高于一切的最高價值取向，樹立一種人與自然、人與社會共生共榮的平等觀念，同時，這一取向和觀念的確立也為我國建設生態文明社會提供了重要的思想保證。
3．4建立理性消費，綠色消費的價值理念
社會在發展，時代在進步，人的需要也在發生著日新月異的變化。人類為了滿足自身的生存和發展需要，為了滿足對物質和精神的追求，開始不斷地向自然界進行肆意的索取和開采，而這種無止境的行為也使人與自然之間矛盾關系日趨惡化。追求價格昂貴的奢侈品，追求過分的精神享受等行為活動更是在一定程度上加劇了人與自然的緊張形勢。老子在《道德經》第二十八章曰：“常德乃足”；在第三十三章：“知足知富”等“知足”與“知止”的人生哲理告誡我們：人生只有擁有常德，才能真正體會到“知足”“常足”的快樂。而如今的我們，在物欲橫流的社會中越來越體會不到消費所給我們帶來的也正是因為我們喪失了“常德”，我們被金錢、被虛榮、被奢靡所迷失了雙眼，迷失了自我。與此同時，這種盲目的、過度的、不理性的消費行為在一定程度上也加重了人類社會對資源的依賴與攫取，最終導致了資源的短缺與破壞，嚴重地阻礙了人與自然、社會與自然的可持續發展。所以，為了實現社會主義生態文明建設，為了促進人與自然、社會與自然的和諧共榮，建立理性消費，綠色消費的價值理念至關重要。
環境倫理指的是可為人們的環保行為提供精神動力的倫理信念、原則和道德規范，是環境保護最重要的內容之一。中國古代就已經具有了百家爭鳴式的環境倫理觀，其中《孟子》一書反映的孟子的環境倫理思想極具有代表性。孟子（約公元前372年——前289年）名軻，字子輿，戰國中期鄒國人，自幼被慈母“三遷之教”[1]，年長“受業于子思之門人”[2]學有所成。曾歷游齊、宋、滕、魏等國，仕任齊宣王客卿。孟軻是儒家思想的集大成者，是戰國時期著名的思想家、政治家、教育家。他是孔子之孫子思的學生，繼承和發揚了孔子的思想，是儒家的重要代表人物，被人尊稱為“亞圣”?！睹献印芬粫到y、完整地保留了孟子的思想言論。其中包含有十分豐富的生態倫理思想，能給處于生態困境的當代人十分重要的借鑒意義。
一、孟子生態倫理思想的基礎
《孟子》中記載：“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也?！盵3]牛山的植被一度很茂盛的，但是因為距大都市太近，所以都被砍伐光了。本來它還具有再生的能力，可是牧民卻看上了這塊土地，把成群的牛羊趕到這里放牧，于是脆弱的植被再次受到破壞，無法再生，成了光禿禿的山包了。這是一例生態破壞的典型事例。雖然孟子是為了證明他的性善論，但是對他來說這是記憶猶新的一幕。同時，我們知道孟軻生活在社會動蕩的戰國時期，各諸侯國戰亂不斷，民不聊生，頻繁的戰爭使人民的生活陷入水生火熱之中，經濟遭到重大影響，同時肯定也會給生態環境造成了嚴重的破壞。只是這一問題被當是嚴重的社會和政治危機所掩蓋。孟子通過反思，通過對自然環境變遷的的思考，提出了著名的“仁民愛物”的思想。因此當時的社會環境成了孟子生態環境倫理思想的形成的外部原因。
孟子的性善論是其生態倫理產生的內因。孟子說，當一個人看到小孩子掉到井里時都會去救他，這并不是因為這個人想和小孩的父母有交情或是想得到什么名譽，也不是討厭小孩子的哭聲才去救他，是因為這個人有同情心，是發自內心的行動。于是孟子得出“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！边@就是孟子所說的“仁義禮智”四心。孟子還舉了一個例子：齊宣王由于不忍心看到以牛祭鐘便用羊來代替，他說，“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！边@種不忍人之心就是生態倫理產生的心理基礎。如果沒有一種覆載萬物的天地情懷，就不可能有博大深沉的仁心慈念，不會對動植物的處境有感同身受之情，君王以此“不忍人之心”行“不忍人之政”?！眲t能做到 “仁民而愛物”[3]。
二、孟子生態倫理思想的內容
孟子生活在農業社會，當時生產力水平低下，人民完全依賴自然環境。因此要想長久地生存下去，首先必須要對自然有合理的認識。他說：“物之不齊，物之情也”，肯定了自然萬物多種多樣的存在形式，人類要認識他們一定要發揮自己的主觀能動性。同時孟子認為人是大自然的一部分，與大自然是和諧一體的。孟子主張“君子之于物也， 愛之而弗仁； 于民也， 仁之而弗親。親親而仁民， 仁民而愛物。”[3]孟子把“仁民”與“愛物”聯系在一起， 從大系統的角度來審視人與自然的關系。從這一思路看， 人與自然是統一和諧的關系；從最終意義上講， 保護環境、保護自然，就是保護人類自身。認識自然的目的就是為了遵循自然規律而生存。據《孟子·梁惠王上》載： “不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食；斧斤以時入山林，材木不可勝用也?！薄拔瀹€之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負載于道路矣。”意思是說不違反農作物的生長規律，按照自然規律進行農業生產，那糧食就會吃不完；捕魚時不用細密的漁網到池塘湖泊中捕魚，那魚鱉也會吃不盡的；砍伐樹木要有一定的時間季節，不濫伐，木材就會用不完。在五畝大的莊園里，種桑養蠶，五十歲以上的老人就可以穿上絲綢衣服；養殖雞、豬、狗等家禽家畜，不要錯過繁殖的時機，七十歲以上的老人就可以有肉吃了；百畝的田地，如不耽誤農時不妨礙農務，幾口的家庭就能吃飽了。慎重地辦好學校教育，反復闡明孝順父母、尊敬兄長的道理，須發花白的老人就不會背負、頭頂重物在路上行走了。這里的“時”有雙重含義，一方面它是指世間萬物都按照四季的交替發生發展的生態規律；另一方面則是指，人類生存發展也必須遵循萬物生長的規律進行生產活動，適度地獲取生活資料。這樣就可以“使民養生喪死無憾。養生喪死無憾，王道之始也?！比嗣裆顫M意，豐衣足食，安居樂業，就有利于君王實行王道、擁護君王。因此尊重自然規律對于國家的安定、繁榮是非常重要的。孟子反對破壞自然環境，他在主張“時”的同時，對于自然環境也要“養”，他說“故茍得其養， 無物不長； 茍失其養， 無物不消?！盵3]只有懂得“養”，遭到破壞的生態環境才有得到恢復的可能性，如若不懂得“養”，那么所有的動植物都有可能消失，甚至引起更為嚴重的后果。這使我們想起恩格斯曾經說過的，“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利，對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了人們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預期的結果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預料的影響，常常把第一個結果又取消了?！?/p>
更可貴的是，孟子“仁民而愛物”的命題還揭示了要將對于禽獸和百姓的恩惠相統一的生態倫理思想。孟子說：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？”[3]如果說只是將這些恩惠僅僅局限于對禽獸，百姓卻得不到任何好處，這樣的做法顯然是不可取的，是將會失去人心的。他接著批評說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也！ ”[3]如果再出現這種殘害百姓的事情，那簡直就是慘無人道的本末倒置了！ 所以，正是從這一點出發，孟子用“仁民而愛物”的思想要求人們用仁愛之心去關愛世間萬物，樹立起人與自然相互依存的關系，從而尋求一種生生不息的永續發展。孟子在強調遵循自然規律的同時，主張“天人合一”，以人為本的思想。孟子說：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也?！盵3]這就是說，窮極自己的善心就會覺悟到自己的本性，所謂人的本性是指仁義禮智四端。當人覺悟到了自己的本性，也就懂得了天命。保存自己的善心，滋養自己的本性，以此來順應天命。這就是確立正常命運的方法。把心、性、天看成一體，努力發現人的“天”性，也就達到了天人合一。因此孟子認為“萬物皆備于我”[3]即天地萬物人的能理解，我們要做的只是充分地把它們發現、發揮出來就行。所以孟子所向往的最高境界是：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流?！盵3]同時孟子又主張“以人為本”。他認為人應該不只是消極被動地適應天易，而要處于主導地位，要充分發揮人的主觀能動性，在尊重自然的基礎上改造自然，為我所用。因而孟子的這一思想更適合于指導正確處理人與自然的關系，更適合于指導當今人類如何科學地生存與發展。
三、孟子生態倫理思想對我們的啟示意義
《孟子》一書反映的認識自然、遵循自然規律的思想，天人合一、以人為本的思想是我國古代文化的珍貴遺產。對當今處于生態環境困境中的人類改善自身所處環境，正確處理人與自然的關系，從而達到和諧共生可持續發展的啟示。人類要主動擔當起對自然、對子孫后代負責的責任，積極維持人與自然的和諧發展?！睹献印芬粫鴮ξ覀兲幚砗萌伺c自然的關系具有深刻的教育意義。
參考文獻：
[中圖分類號]B234.4 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2013）03-0045-07
當代人文主義物理學家F.卡普拉（F.Capra 1938—）認為，佛教、道家、儒家、禪宗等哲學思想中蘊含著各種生態智慧，并作了一個廣為流傳的評價：“在諸偉大傳統中，據我看來，道家提供了最深刻并且最完善的生態智慧，它強調在自然的循環過程中，個人和社會的一切現象和潛在兩者的基本一致?！雹龠@對道家學派豐富的生態倫理思想予以肯定并作出很高的評價?！痘茨献印防^承了道家自然中心主義的傳統，即“道家獨特的以自然（天地萬事萬物）為中心并從自然的大視角下來考察宇宙、社會、人生的傳統”，②進一步發展完善了中國古代生態倫理中人與自然和諧共生的思想，其豐富的生態倫理思想為現代生態倫理學提供了養料。
一、《淮南子》的生態整體觀
《淮南子》在對先秦各家學說進行融合吸收的同時，重點繼承了老莊的“道”的思想，認為“道”是宇宙萬物發生的總根源：“道者一立而萬物生矣”；①“道日規始于一。一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰：一生二，二生三，三生萬物”。②《淮南子》對“道”作了進一步的解釋，并把世界的本原直接等同于“一”，認為“一”是“道”的初始狀態，宇宙萬物都由“道”發展而來。有學者指出：“《淮南子》直接將‘道’等同于‘一’，是其用‘道’來統一宇宙萬物的極其重要的一步?！雹邸短煳挠枴穼Α暗馈鄙f物的過程作了具體而細致的描述：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物，”即宇宙萬物的發生遵循“虛霩（道）宇宙氣天地陰陽四時萬物”這一生成模式。《精神訓》則把宇宙的生成過程描述為一個由未有天地到生成天地、陰陽、八極并最終形成萬物的過程：“古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒蒙鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，于是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形?！闭缬袑W者所指出的：“受漢代哲學偏重形象思維和直覺體悟的影響，《淮南子》在對‘道’作具體解釋時，已不自覺地把‘道’趨同于人們可認知的‘氣’了。”④
由上，《淮南子》建立了其“道”生萬物的世界觀，認為“道”是世界萬物的本原，所以它說：“萬物總而為一?！雹萆龅娜f有盡管紛紜復雜，但根本上都是“道”的體現，因此萬物百事縱然枝舉葉張，千奇萬狀，但都共同來自一個根源，就是“道”：“萬物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門”；⑥“今夫萬物之疏躍枝舉，百事之莖葉條蘗，皆本于一根，而條循千萬也”；⑦“夫天之所覆，地之所載，六合所包，陰陽所呴，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父母而閱一和也”。⑧此外，“道”還是萬物運動的普遍規律，它存在于宇宙萬物之中，內在于具體的事物之中而為“德”，制約著萬事萬物的運動變化：“山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星歷以之行，麟以之游，鳳以之翔?！雹嵋虼耍钪娲笞匀恢忻總€個體都是“道”的體現，萬物皆出于道，均在“道”的基礎上統一并相互感應?！疤斓剡\而相通，萬物總而為一。能知一，則無一之不知；不能知一，則無一之能知也”，⑩只要能把握住道的規律，就能掌握住萬物的變化。
生態系統是一個維持穩定和平衡的整體，《淮南子》繼承了老子“反者道之動”的思想，認為大自然生態系統作為一個整體也有維系自身秩序的作用方式，即“天地之道，極則反，盈則損”，{11}它以“物極必反”的方式來維持宇宙中自然萬物的和諧秩序，確保大自然生態系統的平衡，這是對老子“損有余而補不足”的“天之道”的繼承。
《淮南子》認為，宇宙萬物都根源于“道”并以之作為其存在發展的根據，以“道”為法則來維持整個大自然生態系統的井然秩序；大自然是一個不能分割、以“道”為基礎而彼此聯系的生態整體，萬物相互依存而不能離開其賴以生存的環境，這與現代生態學所證實的生命與生命之間的相互依存都不能脫離其生存的生態環境的生物圈理論在本質上是一致的。由是，《淮南子》便成功地以“道”為基礎建立了其整體主義的生態觀，從而為其生態倫理思想奠定了堅實的基礎。
二、《淮南子》的生態平等觀
基于“道”生萬物、“萬物總而為一”的生態整體觀，《淮南子》認為，人類作為宇宙萬物中的一員亦不例外，與其他非人類存在物是同源的，皆為“道”所生而蓄道之德，由此它提出“人亦物也”、“物無貴賤”的生態平等觀。
《淮南子》認為，天地形成后，“天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物”。①從根本上來說，人與其他生物都是“陰陽合和”而產生的：“至陰飂飂，至陽赫赫，兩者交接成和而萬物生焉”；②“天地之氣，莫大于和，和者陰陽調，日夜分而生物”；③“天地以設，分而為陰陽。陽生于陰，陰生于陽，陰陽相錯，四維乃通?；蛩阑蛏f物乃成”。④“和”就是陰陽之氣相諧交感下的最佳狀態，兩氣要在這樣的狀態下才能開展創生的作用。只不過“煩氣為蟲，精氣為人”，⑤因其所稟受的氣的不同而有所差異，但這種差異只是相對的。《地形訓》中探討了生物的進化過程，認為包括人類在內的所有的生物都出自一個共同的祖先：濕玄。濕玄派生出“毛風”和“羽風”兩支。毛風演化出胈（人類）和毛（獸類），羽風演化出羽（鳥類）、鱗（魚類）和介（龜鱉類）。由此，《淮南子》認為，作為萬物之一物的人，與其他物種一樣都來自自然的化育：“譬吾處于天下也，亦為一物矣?！雹拮鳛槿f物中平凡的一物，人的生死對于其他物和整個宇宙都沒有太大的影響：“其生我也，將以何益？其殺我也，將以何損？”⑦它還說：“夫造化者既以我為坯矣，將無所違之矣，”⑧人對造化者來說，只不過是一“坯”而已，沒有什么不同；“夫造化者之攫援物也，譬猶陶人之埏埴也，其取之地而已為盆盎也，與其未離於地也無以異；其已成器而破碎漫瀾而復歸其故也，與其為盆盎亦無以異矣”，⑨造化者化育萬物，就象陶人制陶一樣，人的生命和其他萬物一樣，沒有什么稀奇之處，其生與死猶如陶器與粘土。《原道訓》中則說：“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之與我，豈有間哉！”天下萬物是屬于人類的，同時人類也屬于天下萬物的，這是一種用平等的眼光來對待人與自然萬物的觀點，這種觀點沒有把人類看做是這個世界上特殊的、高級的物類，而是與其他萬物放在同一水平上，把人類自然化?！毒裼枴费栽唬骸安蛔R天下之以我備其物與？且惟無我而物無不備者乎？然則我亦物也，物亦物也，又何以相物也？”⑩不知萬物是因為“我”（人類）的存在得以存在，還是即使“我”（人類）不存在萬物也能存在。“我”是物，物也是物，那么我與物之間就沒有支配與被支配的關系，而應是平等的關系，兩者同等重要。“人亦物也”的思想強調了作為物之一種的人與其他物之間是一種平等的關系?！短┳逵枴氛f：“天之與人有以相通也，故國危亡而天文變，世惑亂而虹霓見。萬物有以相連，精祲有以相蕩也，”①認為宇宙中的萬物是“相連”、相互依存的，但《淮南子》不同于董仲舒神學的天人感應，它把天人感應、萬物相連建立在同是由“氣”而生的本質上。
《齊俗訓》提出“物無貴賤，因其所貴而貴之，無不貴也，因其所賤而賤之，無不賤也”，強調宇宙中的萬物都是平等的，都有“其所貴”，有“其所賤”，有其自身的內在價值，而沒有貴賤之分?！毒裼枴分袑⑷说钠鞴偌捌涔δ鼙雀教斓厮臅r等自然現象：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支五藏九竅三百六十六節。天有風雨寒暑，人亦有取予喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主?！雹凇短煳摹?、《時則》、《地形》篇中也有類似的說法。這種機械的比附顯然有其不科學之處，但其本意是為說明人的肌體來源于大自然，而人本身也是一種自然現象，是萬物中的一類而已，強調的是萬物之間的平等關系。
人類中心主義的觀點曾一度占據人們的思想，它認為，“人類高于其他一切存在物，是道德主體，能夠過倫理生活，是價值和利益的中心。其他非人類存在物不在倫理共同體范圍之內，它們對人類來說只有工具價值，所以人類對其不負直接的道德義務”。③《淮南子》“人亦物也”、“物無貴賤”的思想則明顯擺脫了人類中心論的束縛，與儒家思想中“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”的思想相比，在生態學上更具有進步性。④兩千多年后，現代美國環境倫理學先驅李奧帕德（Aldo Leopold，1887-1948）指出，自然界的事物是沒有等級差別的，人類和大自然的其他事物是平等的，他還提出“大地倫理學”理論，認為倫理范圍應當擴展到土地，“土地倫理規范只是擴展了集群的界限，使其納入土壤、水、植物和動物：我們可以將這些東西統稱為土地”，并主張“將社會良知從人民擴展到土地”。⑤德國思想家史懷哲（Albert Schweitzer，1875-1965）提出要“敬畏生命”，即“敬畏我自身和我之外的生命意志”，認為所有生命都有生存的權利，人類應當像敬畏自身的生命一樣敬畏萬物的生命。⑥他指出，“到目前為止，所有倫理學的一大缺陷，就是它們認為只須處理人與人的關系。然而，倫理學所要解決的真正問題卻是人對世界、及他們遇到的所有生命的態度問題”。⑦這些思想與《淮南子》的生態平等思想在本質上是一致的，由此可見，《淮南子》的生態倫理思想在生態學上所具有的超前性。
《淮南子》靠直覺體悟出的人與天地萬物同源的理論，雖缺乏一定的科學根據，但其物我同一、人與所有生命物平等的結論與現代生物學和遺傳學研究得出的人類和其他生命都是由基本的細胞單位構成并且大多數具有相同遺傳機理的成果是不謀而合的。在“人亦物也”、“物無貴賤”總體觀念的影響下，《淮南子》并沒有把人類與萬物分離開來，沒有把人類的位置放得很高，而是以一種自然的眼光來對待人類，強調作為萬物之一物的人類在根本上與其他萬物沒有什么兩樣。
三、“無為”的生態倫理原則
作為宇宙萬物的總根源，“道”化生萬物是一種自然而然的過程，沒有目的和意識，它“生萬物而不有，成化像而弗宰，跂行喙息，蠉飛蠕動，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨；得以利者不能譽，用而敗者不能非”；①“其生物也，莫見其所養而物長；其殺物也，莫見其所喪而物亡”。②《淮南子》從其生態整體觀出發，將天道與人道貫通為一體，認為人類社會的秩序與宇宙萬物的秩序應是和諧一致的，人不能主宰自然，而只能效法并順應天地之道。
《淮南子》從生養萬物并無處不在的“道”中推出“無為”的原則，認為“無為為之而合于道，無為言之而通乎德”。③它指出，“無為者，道之體也”，④把“無為”作為“道”的本質要求，而作為萬物之一的人也應以“無為”作為其行為的指導原則。
老子的“無為”主張順應客觀態勢，提倡絕圣棄智、退讓自保，反對人們積極從事任何認識和開發利用自然的活動，莊子則進一步發展之，認為人在自然面前應毫無作為?！痘茨献印穭t對“無為”思想作了新的發展和詮釋，認為“無為”并不是消極地無所作為，而是不亂為，不強為，不把自己的主觀意志強加于其他事物，即“私志不得入公道，嗜欲不得枉正術。循理而舉事，因資而立功”；⑤“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為”。⑥《淮南子》所謂的“無為”更多地強調了“因”的觀念，指順應自然、摒棄個人意志、嗜欲，“因其自然而推之”，⑦依“道”行事，不人為地做違背客觀規律和事物本性的事。它說，“勿驚勿駭，萬物將自理；勿擾勿攖，萬物將自清”，⑧認為只有“無為”才能實現“無不為”。這與其生態整體觀強調“道”是制約萬物運動的總規律和生態平等觀強調“人亦物也”而不應為其他自然物立法是一致的。
然而，《淮南子》的“無為”并不否定人在改造自然中的作用。自然中的萬物都有其內在價值，人類要“因其所貴而用之”，在遵循客觀規律的基礎上合理地開發、利用和改造自然生態環境。它說：“夫地勢，水東流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長。聽其自流，待其自生，則鯀禹之功不立，而后稷之智不用?！雹崴绖輺|流，需要人加以疏通；農作物春天生長，需要人去耕種。它肯定了發揮人的主觀能動性在改造生態環境中的作用，認為人對生態環境的有利改造可以使自然環境發生有益的變化。然而，它又指出，“禹決江疏河，以為天下興利，而不能使水西流；稷辟土墾草，以為百姓力農，然不能使禾冬生”，⑩江河水流、禾苗生長都受其內在規律即“道”的支配，所以人類的改造活動必須以順應自然、遵循其規律為前提條件，它舉“以火熯井，以淮灌山”為例，認為這樣便是“用己而背自然”之舉。①
“無為”的原則具體到生態環境的改造活動中則是要以尊重自然規律、維護自然生態系統的平衡為前提來發揮主觀能動性，只有這樣才能取得“群生遂長，五谷蕃殖”的成效。②
四、《淮南子》的生態保護思想
天地萬物與人一樣皆是尊貴平等的，在共同的生態環境中相互依存，人類亦不能脫離生態系統而存在。作為大自然生命共同體的一個組成部分，人類不僅要對自己的同胞承擔道德義務，而且也應尊重其他生命物種，對整個生命共同體承擔道德責任。《淮南子》在其生態整體觀和平等觀的基礎上建立了其生態倫理思想，并在“無為”的生態倫理原則的指導下提出人類在生態倫理方面的行為規范。
首先，要尊重生命，與野生動物和諧共處。自然生態環境中存在著食物鏈，人處于食物鏈的頂端，從屬于整個生態體系的一個環節?！吨餍g訓》以“先王之法”的方式提出其生態保護思想，反對“涸澤而漁”、“焚林而獵”的滅絕生物種群式的獵捕方式，反對人類過分向自然索取，以維持整個生態系統的平衡，它說：“故先王之法，畋不掩群，不取麛夭，不涸澤而漁，不焚林而獵。豺未祭獸，置罦不得布于野；獺未祭魚，網罟不得入于水；鷹隼未摯，羅網不得張于谿谷，……昆蟲未蟄，不得以火燒田。孕育不得殺，鷇卵不得探，魚不長尺不得取，彘不期年不得食，”③只有這樣才能避免出現“焚林而獵，得獸愈多，后必無獸”的后果。④此外，人類還要保護與其他生物共處的生態環境，《淮南子》指出，“欲致魚者先通水，欲致鳥者先樹木；水積而魚聚，木茂而鳥集”，⑤認為只有維持“水積”、“木茂”的生態環境，做到“食其實者，不折其枝”，⑥才能使萬物按其內在規律自然生長，使“物以有為于己也”，⑦使“禽獸之歸若流泉，飛鳥之歸若煙云”，⑧實現生物的多樣繁榮與生態系統下人與萬物的和諧共處。
莊子作為道家思想的集大成者，他的生態倫理思想和他的眾多理論一樣，在中國傳統文化思想中熠熠生輝。
1“德”之生態倫理觀
莊子在為他的理想世界和理想人格命名時都曾用“德”這一概念，“至德之世”、“德人”、“德友”、“德機”、“德配天地”、“大德”、“厚德，’.“建德”、“全德”、“盛德”、“玄德”、“修德，’.“商德”、“天德”等詞語充斥勺主邢全書。如:
生者，德之光也:性者，生之質也。(《莊子。庚桑楚》)
成玄英疏云:“天地之大德曰生，故生化萬物者，盛德之光華也?！眎jj丹”“道”可以明，“德”同樣可以“明”，二者作為陽力的外顯特征大致無二。這說明道家始祖倡導的“含德”、“積德”、“修德”，皆有積聚體內生命力的意思?！肚f子·天地》描述的“德人”亦可以引為佐證:
德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡。四海之內共利之之謂悅，共給之之謂安。招乎若嬰兒之失其母也，攪乎若行而失其道也。財用有余而不知其所自來，飲食取足而不知其所從，此謂德人之容。
在莊子看來，只有這種無思無慮、超然于世俗價值之上的人，才能積’德體道，成為生命力最健全最旺盛的人。老莊一再用“赤子”、“嬰兒”來比喻他理想中的德人，這也表明他所標榜的“德”與社會道德價值無關，而是與生命同在的陽性力。
“德”與“道”同樣既用于自然，又用于人，且其價值方面的引申義是出自生命自然方面的本體意義。老子率先提出“道法自然”的生態哲學命題，又將“道生之，德畜之……萬物莫不尊道而貴德”確認為宇宙萬有的根本大法，這樣一來，“德”首先就意味著以自然為準則。而莊子也充分繼承了老子以自然無為為生命思想的觀點?！疤斓隆闭f的提出，便是其環境倫理的直接體現。《莊子·天地》篇云:
天地雖大，其化均也;萬物雖多，其治一也;人卒雖眾，其主君也。君原于德而成于天，故曰玄。古之君天下，無為也，天德而己矣。
郭注:“以德為原，無物不得。得者自得，故得而不謝，所以成天也。”又注“天德”云:“任自然之運動?！背墒?“夫君主人物，必須以德為宗，物各自得，故全成自然之性?！薄疤臁痹谇f書中常作為自然的同義語來使用，“天德”也就是自然之德，乃是人類所效法的生命原則。
“天德”的最大特征就是“無為”，莊子認為這正是玄古之君、至德之世的理想所在。后代之人一切有為的妄動，都必然破壞生物環境原有的自然秩序，所以莊子反對“機械”、“機事”、“機心”，對技術的進步也持懷疑態度。英國著名科學家李約瑟指出:“要了解道家思想，對于老莊這樣的‘原始科學家’來說，‘無為’的意思就是不做違反自然的活動，亦即不固執地要違反事物的本性，不強使物質材料完成它們所不適合的功能?！倍@對于信奉人類中心主義、主張“制天命而用之”的荀子來說，就成了“蔽于天而不知人”的盲視。其實，二人站位不同，出發點不一，所以會有生態倫理觀與人本倫理觀的沖突，“天德”與“制天”正代表著兩種截然對立的自然觀:順其自然還是征服自然。莊子選擇了前者，信守“無為”之德。
2“萬物不傷”之生態保護理念
在莊子看來，信守“無為”之德，就必須做到尊重自然規律，，’)頃物自然”、“萬物不傷”，實現“無為”而“無不為”。因為，在莊子的眼中，萬物皆有“?！?
天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以睡索。故天下誘然皆生，而不知其所以生;同焉皆得，而不知其所得也。(《莊子·驕拇》 )
則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。(《莊子·天道》)
“常然”即正常狀態，相當于自然規律或事物本性。自然法則是客觀存在的，因此凡事應循自然之理。莊子認為人類出于自身功利需要而對自然肆意踐踏，其最終結果不僅破壞了自然，而且傷害了自身。因此，他要求:
圣人處物而不傷物，不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎。(莊子·知北游)
莊子認為人和萬物的本原都是“道”，凡傷物者，亦將為物所傷，連物都要傷的人，又怎能與人和睦相處呢。所以人應該珍愛萬物，所謂“愛人利物之謂仁” (《莊子·至樂》)因此，在莊子看來，生命既然由自然所賦予，就應該按照自然的規律存活下去，而不要因其有用而隨意摧殘扼殺。生命的要義就在于自身的價值，而生命的價值就在于“無用之用”。
桂可食，故伐之;漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。(《莊子·人間世》 )
今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野，仿徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無害者。無所可用，安所困苦哉!( 《莊子·逍遙游》)
人們都知道有用的用處，卻不懂得無用的更大用處?！盁o用之用”就是“順物自然”，能夠維護生命的價值。世俗中所謂的“有用”，其實往往都是栽害自身。
那么，怎樣才能做到“萬物不傷”呢?莊子認為，要實現“萬物不傷”，就必須節制人類自身的欲望，以“無為”思想為指導，以“物我同一”為目標，和天地自然一樣，做到“生之蓄之，生而不有，為而不恃，長而不宰”(老子·十章)。這就是說，讓萬物生長繁殖，養育了萬物卻不據為己有，為萬物盡力而不自恃有功，導引萬物而不主宰萬物。而且，莊子從“萬物不傷”的生態愛護觀出發，堅決反對人類過分向自然索取，把人類在自然面前的貪婪歸結為“智巧”的罪過。
夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂于上矣;鉤餌閣署晉茍之知多，則魚亂于水矣:削格羅落置呆之知多，則獸亂于澤矣。（《莊子·胠篋》）
莊子尊重生命價值，提倡“萬物不傷”的思想蘊含著深刻的生態倫理智慧，表達了人們古往今來的真誠愿望。正如著名英國哲學家羅素所指出的，“如果人類生活要想不變得無聊和索然無趣的話，重要的就是認識到存在著各種其價值完全不依賴于效用的東西?！倍f子要求人們知足，反對貪得無厭地追求身外之物的“萬物不傷”的生態理念，有助于實現“物物而不物于物”，并最終達到跟自然諧和的“天樂”境界。
3“至德之世”之人類學視角參照
莊子主張人類放棄改造自然的企圖和人為的仁義禮智，恢復淳樸的人性真實的自我，保持無拘無束無知無欲的原始生活，建立返樸歸真、回歸自然的“至德之世”。
那么，莊子所描述的“至德之世”又是一個什么樣的“世外桃源”呢?對此，我們不妨從《莊子》中摘引幾段寓言式的文字略加說明。
至德之世，不尚賢，不使能;上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。(《莊子·天地》)
子獨不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫骨氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏，當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來。若此之時，則至治已。（《莊子·胠篋》）
故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁;萬物群生，連屬其鄉;禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物齊，惡乎知君子小人哉! (《莊子·馬蹄》 )
一、生態悲憫意識的形成
阿爾多李奧帕德主張我們對自然應該懷有感知、觸摸、理解、熱愛、信任的態度，應該融入道德關懷的因素，的確，世界上少了一種生物，就少了一種生命存在的方式，我們也就少了一種詩意想象和智性思考的源泉。
生態時代的悲憫意識和道德原則應該突破人類中心主義的狹隘性，面向自然界的所有物種，阿爾多李奧帕德的生態悲憫意識是建立在人們對自然熱愛、尊敬、欣賞的情懷之上的，是一種全新的自然人文主義。
阿爾多李奧帕德認為人對自然應該保持一種生態良心，對待自然，我們不應該只顧及經濟利益，同時還要顧及道德的維護與審美的需要。正是在這種生態悲憫意識的指導下，他提出了大地共同體概念，指出包括人類在內的一切物種都應該在這個共同體內享有同等權利。他曾感嘆1000 粒橡子當中，只有 1 粒能抵擋住兔子的戕害茁壯成長，其余的在生命處于萌發狀態時，便湮沒在茫茫草原之中了。阿爾多李奧帕德這種感同身受的生態悲憫意識體現了一種更高的文明與精神境界。
二、生態歷史責任的構筑
阿爾多李奧帕德終身都保持著記錄自然現象與自然災害的習慣，為后世保留了許多有價值的生態史料，他在記錄與認知的過程中逐漸構筑起了對自然的生態歷史責任感。
《沙郡年記》里有這樣一些記載: 1866 年，維斯康辛最后一只土生土長的赤鹿被獵殺;1871 年，一列列火車滿載著被獵鴿者殺死的鴿子，奔向東部或南部的城市;1872 年，威斯康州最后一只野生的火雞被獵殺;1873 年，芝加哥的榛雞交易數量達到了 60 萬只; 1877年，倆兄弟在一天之內便獵獲了 210 只藍翅鴨。面對這些記錄，我們不僅驚嘆于人類的貪婪和麻木，更強烈地意識到樹立生態歷史責任感的重要性與緊迫性。
阿爾多李奧帕德認為任何一種生物都是歷史的沉淀與見證，在面對一種生物時，他會不由得產生一種穿越時空的厚重感和繼承性，當他看到一只只飛鶴在沼澤地上鳴叫覓食時，他想到早在冰河時代，同樣的場景就已經開始輪番上演了，他感嘆道: 眼下的一只只飛鶴，與其說是站在沼澤地上覓食，不如說是站在它們同類遺骸堆積成的歷史書卷中尋找過去的回憶。出于對物種延綿的歷史責任感與強烈的生命意識，阿爾多李奧帕德提出人類應該自覺建立起對自然的倫理道德意識，擔負起構建生態平衡的歷史重任，正是在這種生態責任的感召下，阿爾多李奧帕德實施了一系列可行有效的生態防護措施。
三、生態詩意想象力的孕育
自然是人類的母體，我們不得不承認: 不管是從個人成長還是整個人類的發展歷程來看，自然賦予我們的不僅僅是物質方面的資源，還有詩性的富有哲學意義的生命啟悟。正如野花成就了約翰繆爾充滿喜悅和溫馨的少年時光一樣，大自然的誠摯與生機，與人類所向往的自由境界是同體同源的。
面對自然，我們應該擁有面朝大海，春暖花開的生態詩意想象力，這是人類能夠在自然中獲得詩性體驗的必備因素。在《沙郡年記》中，阿爾多李奧帕德面對一棵歷經滄桑、生命逝去的橡樹產生了歷史性、生態性的詩意遐想，他感覺橡樹那些細碎的木屑蘊含著歷史的芳香，凝聚了一個世紀以來的縮影，穿過那些古老的年輪，他逐漸讀懂了這棵橡樹一生的意義。在生態詩意想象力的推動下，阿爾多李奧波德意識到這棵橡樹從生到死所呈現的全部過程和內容，也恰恰生動地證明了紛繁復雜的歷史所具有的有機性。
可以說，生態詩意的想象力是促使人類對自然產生敬畏、崇尚心理和獲得詩意感悟的催化劑，人類由此產生了詩意棲息的憧憬與修養性靈、天人合一的愿望。
四、生態換位思維的建構
阿爾多李奧帕德認為人類不應該把自然僅僅當作一種可利用的資源，更應該將其視為一種生命的存在狀態。他提出人類要像大山一樣思考，要傾聽隱含在狼的哀號背后的深層含義。阿爾多李奧帕德運用生態換位思維認識到: 只有大山才有滄海桑田的歲月與見識，能夠客觀地聆聽狼的號叫所隱藏的深意。在他看來，人類應該突破自然工具化的思維局限，賦予自然獨立的主體地位和獨特的生命意義。
阿爾多李奧帕德的生態換位思維往往將審美想象、求證精神、生態關懷、科學態度并舉融合，當他看到雪地里的臭鼬時，不禁感嘆道: 我想弄明白它究竟在想什么? 是什么原因讓它離開臥榻? 它的雪地之旅是否懷有浪漫的動機這種思維更容易讓阿爾多李奧帕德走近自然、融入自然、獲得自然的靈性啟悟。
生態換位思維的運用打破了個人中心主義與人類中心主義的樊籬，對唯發展論欲望動力說也有一定的遏制作用。試著用生態換位思維從一只動物或一棵植物的立場去思考問題，會得到意想不到的效果，這也是生態思想中互為主體觀的意義所在。
五、生態整體主義的啟示
生態整體主義是生態思想的核心，一直以來阿爾多李奧帕德都被視為生態整體主義思想的首倡者，他的生態倫理觀很早就呈現了生態整體主義思想的主旨，也被稱作是整體主義的生態倫理思想。阿爾多李奧帕德的生態倫理觀反對人們人為地、想當然地破壞生物鏈，他認為人只是自然整體中的一個組成部分，沒有任何特權和優越性。物種之間和物種內部永恒的斗爭是自然界和生共榮的保障。
阿爾多李奧帕德的整體主義生態倫理思想是注重聯系、開放、多元、系統、宏觀、和諧的世界觀，作為生態思想的核心，它是一種思想，一種智慧，一種認知方法，更是一種態度。《沙郡年記》為我們呈現的物種多達 340 種，阿爾多李奧帕德運用整體主義視角，懷著敬畏虔誠的態度呈現了它們存在的內在價值，反思了野生動物的管理政策、各物種之間的關系、不同物種在自然界的地位。
作為生態倫理之父，阿爾多李奧帕德的生態倫理思想觸及到了人與自然、人與社會、人與自我之間的內部關系，真正踐行和擴充了生態整體主義思想。
六、生態精神品格的養成
阿爾多李奧帕德留給我們的不僅僅是生態倫理的思想瑰寶，更重要的是他為我們樹立了一種博大的生態精神品格，其中蘊藏著來自荒野的包容性與多樣性，悲憫、大度、敬畏、和諧是其主旨。
這種生態精神品格一經養成就有了一定的穩定性和再生性，能夠形成強大的內驅力。事實證明，阿爾多李奧帕德一生都在這種生態精神的驅動下不斷地完善和踐行著他的生態倫理思想，并從中體悟到了大自然對塑造一個豐富的、完整的人的意義。
在阿爾多李奧帕德看來，自然所具有的文化價值對人類有著更為深遠的影響，他的生態精神品格就是在體悟自然文化價值的過程中凝結升華而成的，呈現了更為博大、仁愛的倫理道德和價值標準。阿爾多李奧帕德認為人類對自然的措施只有在可以保持生態群落的完整性、穩定性及美好性時才是正確的，單純地追求物質利益和經濟利益的措施都是錯誤的、有違生態和諧的。生態危機的緊迫現狀需要生態精神品格，這是時代的需要，也是人類精神成長的必要階段。
七、荒野生態價值的體認
荒野( wildness) ，即荒蠻的野地，具體指沒有人或雖有人到過、干預過，但仍然是自然規律起主導作用的非人工的陸地自然環境，如原始森林、濕地、草原和野生動物及其生存的基地等。早在 20 世紀 30 年代，阿爾多李奧帕德就成立了專門的荒野協會，在繼承梭羅思想的基礎上進一步肯定了荒野的價值，這也構成了他生態倫理思想的重要內容。
那么還有內因是什么呢？這就是孟子的性善論思想。孟子認為人性本質上是善的，所以“人皆有不忍人之心”即每個人都有憐憫別人的同情心。這種同情心正是“愛物”生態倫理意識產生的內在心理基礎。孟子舉了一個齊宣王因有這種不忍人之心，所以見牛不殺而易羊的故事。對此事孟子作了這樣的評論：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！保ā睹献? 梁惠王上》）意即：不傷害牛，正是一種仁愛之心。這是因為親眼看見了牛，而沒有看見羊。君子對于禽獸，看見它們活著，便不忍心看到它們死；聽到它們的哀叫聲，便不忍心去吃它們的肉。因而，君子把廚房設在遠離自己的地方，便是這個原因。
那么又何以知道人人皆有“不忍人之心”呢？孟子論證說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā睹献?公孫丑上》）這里，孟子舉“孺子將入于井”，任何人看到了都會有擔心害怕的同情心理產生為例加以論證。為什么人人會有惟恐小孩掉入井里的擔心呢？孟子排除了各種外來的因素（“內交”、“要譽”）后，認為是生來俱有的不忍人之心，這正是人的本性。于是據以推斷：“惻隱之心，人皆有之；差惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！保ā睹献?.告子上》）而惻隱之心、差惡之心、恭敬之心、是非之心都是美德（道德情感），都是善，由此可知人的本性是善。
孟子從人的本性是善，所以有仁愛之心，推斷“仁民而愛物”即有仁愛之心的民眾才會去愛護萬物，這是孟子的生態倫理定律。為什么說這只是孟子的生態倫理定律呢？因為儒學思想家的生態倫理思想并非一定是由性善論推衍出來的，象荀子主張性惡論、董仲舒主張性未善論等，而他們都有自己豐富的生態倫理思想。顯然，性善論與“愛物”并不能劃等號?！睹献?滕文公上》講：“孟子道性善，言必稱堯舜?！泵献犹岢陨普?，目的是為了說明人皆可以為堯舜，是為其道德先驗論服務的。因此，孟子為了他的道德先驗論是不得不主張性善論的，這樣一來，他的生態倫理思想亦不得不以性善論為基礎了。
孟子的性善論與愛護天地萬物之情聯系在一起，是因為孟子繼承了《周易》繼善成性的思想。我們知道，《周易》的主旨在乾卦，而乾卦的主旨在善。乾卦卦辭：“元亨利貞。”《周易 .文言》解釋說：“元者善之長也。”《周易 .系辭》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！痹呤家?，天地之始是什么性質的呢？《周易 .文言》說“善之長也”，《周易 .系辭》說：“繼之者善也?！薄吨芤?.文言》說善是就既成的天地而言的，所以說“善之長?！薄吨芤?.系辭》說善是就未成的天地而言的，所以說繼之者善也，都是說的天地的本質是善，其具體表現是能覆載萬物，生成萬物一片仁慈之心，所以說“天地之大德曰生”（《周易 .系辭》）。推之人事，人本性就有了與天地一致為善的“性善論”。這里揭示出一個性善論成立的理由——即儒家易學的天人合一觀，既然天地的本性為善，那么人的本性亦為善，這正是孟子性善論推導出“仁民而愛物”思想的秘密所在。從儒家易學的天人合一觀出發，孟子性善論還推導出一個十分寶貴的“天人同誠”生態倫理思想，他說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！?（《孟子. 離婁上》），認為“天之道”和“人之道”之所以“能動”（天人感應）就在于共同擁有一個“誠”，“誠”即真誠無妄，是一種道德規范。孟子對天（自然界）講“誠”的倫理道德，實際上正是其生態倫理意識的自然流露。孟子這一思想對荀子“天德”觀和董仲舒“天人感應”觀的提出產生了直接影響。
懂得了孟子生態倫理思想與其性善論緊密相聯，就可以理解為什么孟子對齊宣王講“文王之治”“澤梁無禁”（《孟子 .梁惠王下》），說周文王治理天下，任何人到湖泊捕魚都不加禁止。反對齊宣王在齊國首都郊外的一個狩獵場實施“殺其麋鹿者如殺人之罪”的禁令，說這種禁令坑害百姓，等于是在國內布下了一個陷阱，即“阱于國中”（引文同上）。這里，孟子除了有主張齊宣王要與民同樂的積極思想外，實際上也反映了孟子性善論在生態倫理思想方面的消極影響(孟子明知周文王時代有過禁止“澤梁” 、保護生態的《伐崇令》，但因主張人性本善、不必行禁，故不提倡實施《伐崇令》之類的嚴懲政策)。
前面提到孟子提出的“仁民而愛物”的生態倫理命題，從其性善論來分析包含著“有仁愛之心的民眾才會去愛護萬物”的思想。實際上，縱觀《孟子》一書，這一命題還包括了其它一些生態倫理思想。
大家知道，這一命題提出于如下文字之中——孟子曰：“君子之于萬物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献?.盡心上》）意即：君子對于禽獸草木萬物，愛護它，卻不用仁德來對待它；對于民眾，用仁德來對待他，卻不親愛他。君子由親愛自己的親人，進而仁愛民眾；由仁愛民眾，進而愛護萬物。這里孟子嚴格區分了“愛”、“仁”、“親”三種美德，即對萬物講“愛”，對民眾講“仁”、對親人講“親”，體現了孟子仁愛有差等的思想，這既是對孔子開創的“泛愛眾而親仁”思想的繼承和發展，也是針對墨家“愛無差等”主張的批駁。據《孟子. 滕文公上》記載，一次，墨家的信徒夷之想去拜見孟子，夷之把儒家主張的“若保赤子”(意即君王愛護民眾就象愛護嬰兒一樣）理解為“愛無差等，施由親始”（意即人與人之間并沒有親疏厚薄的區別，只是實行起來從父母親開始），孟子對此進行了批駁、解釋?！叭拭穸鴲畚铩边@個命題正是對儒家之愛的進一步解釋?！皭邸薄叭省薄坝H”三者皆是一種愛心，但愛及的對象是截然不同的，是有差等的。
“仁民而愛物”命題還揭示了“功至于百姓”（仁民）要與“恩足以及禽獸”（愛物）相統一的生態倫理思想?！睹献? 梁惠王上》記載了一次孟子與齊宣王的對話，孟子對齊宣王說：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？”（意即：如今大王您的好心好意足以使禽獸沾光，卻不能使百姓得到好處，這是為什么呢？）言下之意，孟子是主張推恩愛物必須與仁愛百姓相統一，不能顧此失彼的。他說：“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献? 梁惠王上》）意即實施“仁民”和“愛物”這兩種“推恩”美德，足以安定天下，不實施則不能保護好自己的妻子兒女。古代的圣賢（指堯舜湯文王周公等）之所以大大地超越了一般人，沒有別的原因，只是他們善于推行其好的行為罷了。為了更好地做到“仁民而愛物”，孟子主張“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（引文同上），描繪出一幅天下老少和睦相處的美好景象。這種人間“仁民”的盛景再加之以推恩萬物的“愛物”盛景就構成了孟子理想的儒家生態社會。
《孟子. 梁惠王上》記載了孟子理想的儒家生態社會——“不違農時，谷不可勝食也。數罟不入污池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也?！瀹€之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數中之家可以無饑矣，謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒……”孟子生活在兩千多年前的封建社會，向往的自然是小農經濟社會。你看，在這個理想社會里，農民耕種不違農時，不亂捕魚，不亂伐樹，糧食、魚鱉和木材用都用不盡。每人家有五畝大的宅園，有百畝的耕地，家家食用自足，人無饑寒。在此基礎上講義修睦，人知禮義。衣食有著，禮義既修，社會呈現出一派老者衣帛食肉，黎民不饑不寒的富庶康樂景象。
為什么我們稱這個理想社會為儒家生態社會呢？只要將其與孔子在《禮記.禮運》篇中講的儒家“大同”社會比較，便知孟子這一理想社會不僅講了人人衣食有著，講文明禮貌，而且還強調了農業生態保護得好，能夠可持續地發展（這里是儒家思想史上最早明確提出可持續發展戰略），展現了一幅人與自然和諧的生態平衡圖景。所以這是名副其實的儒家生態社會，它充分貫穿了“仁民而愛物”的生態倫理理念。
這種儒家理想生態社會要怎樣才能實現呢？孟子主張靠賢明的圣人實施仁政，推行以德治國，并且實行有效的社會分工，各司其職，這樣全社會形成“仁民而愛物”的風尚，這種理想社會就可以實現了。
孟子分析了從堯到周公治國的歷史，認為圣人治國就能使國興，暴君治國就會使國衰，明確表示自己要繼承大禹、周公、孔子三位圣人“仁民”業績，推行儒家仁義治國思想。他說：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸禽蹄鳥跡之道交于中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。”（《孟子. 滕文公上》）后來舜帝又起用大禹治水，“當是時也，禹八年于外，三過其門而不入，雖欲耕得平?！保ㄒ耐希┙K于使天下太平。這是圣人治國的結果，而暴君治國會怎么樣呢？孟子指出：“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下亂?！保ā睹献? 滕文公下》）暴君治國就出現“天下亂”的結果。直到“周公相武王誅紂伐奄，三年討其君，驅廉于海隅而戮之，滅國者五十，驅虎、豹、犀、象而遠之，天下大悅?！保ㄒ耐希┎庞痔煜绿健？墒呛镁安婚L，周室衰微，“圣王不作，諸侯放恣，處土橫議”（引文同上）沒有了圣王，又出現了天下混亂的景象。對此孟子感到深深的憂傷，他說：“吾為此懼，閑先圣之道……圣人復起，不易吾言矣。”（引文同上）希望來日“圣人復起”實現自己推崇“先圣之道”的志向。孟子倡導圣人政治顯然是一種典型的英雄史觀，但是在孟子推崇圣人政治以實現儒家生態理想社會的思想中，也包含了一此合理因素。他認為“圣人，人倫之至也?！保ā睹献? 離婁上》）圣君應該是最講人倫道德的，所以“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也?！保ㄒ耐希┤绻y治者不仁就叫做“賊”，即“吾君不能謂之賊“（引文同上），這樣的，人人可起而誅之。他說：“殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献? 梁惠王下》）與后來那些對封建君王效忠而畢恭畢敬的儒者相比，孟子的這種“人倫之至”思想的確是有進步意義的。
孟子主張實施仁政，以德治國，反對發動戰爭和靠武力征服別國來進行強權統治，這對保護生態資源是有積極生態倫理學意義的。他說：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不霸也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十予之服孔子也?！保ā睹献?公孫丑上》）孟子主張：“得百里之地而君子，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也。”（引文同上）反對濫殺無辜和不仁義戰爭。孟子還一再倡導節儉，反對浪費 ，體恤民眾。他說：“賢君必儉禮下，取于民有制”（《孟子. 滕文公上》）即賢明的君主必定做到認真辦事節省用度，禮賢下土，向百姓征稅應有一定節制。統治者橫征暴斂、驕奢逸，必將坑害百姓、破壞生態，偏離“仁民而愛物”的儒家生態社會目標就會越來越遠了。他說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母行政，不免予率獸而食人，惡在其為民父母也？”（《孟子. 梁惠王上》）你看，統治者廚房里堆著膘肥的肉，馬棚里喂著肥壯的馬，可是老百姓卻饑不得食，餓死的尸體堆滿了荒山野嶺。孟子將君王看作是“為民父母”即“仁民”的圣人，但是這種圣人在孟子時代是根本見不到的，所以孟子的理想生態社會也是根本不可能實現的。當然，孟子生活在“驅猛獸而百姓寧”（《孟子. 滕文公下》）的二千多年前的中國社會，當時還談不上要進行今天意義上的自然環境保護，但是孟子作為杰出的思想家，能夠提出“仁民而愛物”的生態倫理思想和儒家理想生態社會的藍圖，確是難能可貴的。他所闡明的生態愛護思想對當今世界解決好生態問題無疑是有裨益的。
轉貼于 孟子在提出其理想的儒家生態社會時，體現出了其深深的生態倫理責任觀。他說的三項有利于農業生產的舉措：“不違農時”、“數罟不入污池”、“斧斤以時入山林”，目的是為了“使民養生喪死無憾”（引文見《孟子. 梁惠王上》）。由于孟子所生活的戰國中期，“民不聊生”問題相當突出，孟子要“仁民而愛物”，出于對“仁民”的強烈愿望，他提出了這種最能體現“愛物”思想的生態倫理責任觀。這種責任觀認為，民眾通過農業種植、捕獵、采伐從大自然獲取必要的生存資源，建立起了一種天人合一的生存關系，所以為了使正常的天人關系不受壞破，保持可持續性發展，必須要求民眾（當然也包括靠民眾養生的統治者們）自覺培養起一種對大自然的生態倫理責任意識。
那么，如何培養這種“使民養生喪死無憾”的生態倫理責任意識呢？
首先孟子從其英雄史觀出發，要求作為國家最高統治者的君王必須“與百姓同樂”（《孟子. 梁惠王下》），行仁政，法先王之道——即儒家推崇的“堯舜之道”。他說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也?！保ā睹献? 離婁上》，君王只有“既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（引文同上）這樣，君王帶頭仁覆天下百姓，“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”（《孟子. 梁惠王上》）樹立起仁民的生態倫理責任意識，老百姓才會加以仿效、學習，產生“愛物”的與大自然和諧相處的倫理責任感。正所謂“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子 離婁上》）否則的話，“上無禮、下無學、賊民興，喪無日矣?！保ㄒ耐拢┖蠊豢霸O想。
其次孟子從其“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子. 離婁上》）的治國邏輯出發，要求重視家庭教育，通過家長對子女“申之以孝悌之義”，告訴子女們為了確?！捌呤咭虏橙?，黎民不饑不寒”（引文見《孟子. 梁惠王上》）而必須自覺培養對大自然的生態倫理責任，否則的話就是對家庭父母老人的不孝。因為“孝子之志，莫大乎尊親，尊親之至，莫大乎以天下養。”（《孟子. 萬章上》）做好“天下養”，使父母和自己的同胞不饑不寒才是最大的孝子（這里，孟子把生態倫理責任與“孝”聯系實際上已涉及當今人們談論的“代際和代內倫理”問題）。當然，如前面所論，孟子主張培養這種“使民養生喪死無憾”的生態倫理責任意識關鍵在教育和自覺，他從自己的性善論和“仁民”思想考慮，不提倡實施《伐崇令》之類的有關保護生態的嚴懲政策。
孟子對生態倫理責任的重視，在其同時代的思想家中是相當突出的。他強調培養道德責任心才能事奉好“天”（大自然），他說：“存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā础疵献? 盡心上〉〉）。把道德責任與安身立命連在一起。他對“狗彘食人食而不知檢”（〈〈孟子. 梁惠王上〉〉）的浪費“人食”資源的行徑相當痛恨，認為這是沒有倫理責任。他痛斥說：由于浪費“人食”資源的行徑而造成“途有餓莩”遍地餓死人的景象，反而怪大自然“年歲不好”，這無異于拿著刀子殺了人，卻還說“與我無關，是武器殺的”一樣，原文見〈〈孟子. 梁惠王上〉〉，是這樣的：“狗彘食人食而不知檢，途有餓莩而不知發；人死，則曰‘非我也，歲也。’是何異于刺人而殺之，曰‘非我也，兵也?！鯚o罪歲，斯天下之民至焉?！边@里明顯地告訴我們，大自然本來是可以為百姓黎民提供“不饑不寒”的衣食資源的，但由于統治者們缺乏對大自然的生態倫理責任，造成了狗吃人食而人卻餓死路上的慘劇，這不能責怪大自然，只能責怪統治者“罪歲”的錯誤行徑。由此也可進一步理解，孟子主張培養這種生態倫理責任意識的積極意義。我們從當今生態倫理學特別關注人對自然的倫理責任問題的事實來思考孟子這種責任觀，就可以知道，“使民養生喪死無憾”是人類一個永恒的道德責任，如果破壞生態，人類的生態環境就會惡化，那么就無論如何也做不到“使民養生喪死無憾”了，孟子講“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消?！保ā睹献? 告了上》）大自然要靠人類去養護而不是破壞。所以，是否自覺培養生態倫理責任意識，是關系到人類未來生死存亡的一件大事，對此我們不可不慎重對待。正因為如此，孟子才把“養生喪死無憾”提到了“王道之始”的高度，即所謂“養生喪死無憾，王道之始也”（《孟子. 梁惠王上》）。這既然是一個關系到人類生存的生態倫理學方面的重大問題，我們就應該在吸取孟子生態倫理責任觀成果的基礎上，去作更深入地研究和進一步地探討。
說到孟子的“王道之始”問題，我們還要揭示孟子推崇“王道”反對“霸道”的思想與孟子這種生態倫理責任觀的關系。我們知道，所謂“霸道”是指“以力假仁者”即憑借自己的實力假借仁義之名去討伐別人；所謂“王道”是指“以德行仁者”即憑借自己高尚的道德去積極推行仁政（引文見《孟子.公孫丑上》）。二者表面上皆講“仁義”，但“霸道”是假仁義靠武力，“王道”是真仁義靠道德的力量。顯然孟子是主張用講道德的“王道”去代替不講道德的“霸道”的?！巴醯馈钡牡赖绿岢斎灰舶松鷳B倫理責任的培養問題，因為孟子鼓吹“王道”的結果是要建立前面所說的儒家生態理想社會。所以持平而論，孟子的“王道”理想，對培養“仁民而愛物”的生態倫理責任觀是有促進作用的，是積極的，而不是消極的?！巴醯馈迸c“仁民而愛物”是彼此作用、互相影響的關系，二者是不矛盾的。當然，歷史的結果顯示出孟子的“王道”是根本沒有君王愿意接受、推行的，孟子生不逢時，理想未能實現，但是，在其“王道”理想中闡述出來的生態倫理思想卻是璀璨奪目的，必將為今人和后人所珍惜而積極實施，這也是不以任何人的主觀愿望為轉移的。
總之，孟子“使民養生喪死無憾”的生態倫理責任觀看到了人類取之于自然，靠天（自然）吃飯的重要性，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態責任意識，這對保持人與自然的和諧、維護生態平衡和促進社會的可持續性發展的確具有十分重要的意義。當今，人類要擺脫生態危機和生存困境，重溫孟子的生態責任觀應是十分有益的。試想，如果我們人人都有這樣的責任意識，還愁生態問題得不到有效解決么！
附注：
中圖分類號：B82-058 文獻標識碼：A 文章編號：1674-098X（2015）09（a）-0247-02
當今社會，科技與經濟地飛速發展，使得人類社會經歷著前所未有的巨大變革，但是正如我們都看到的，這些改變在帶來巨大物質財富的同時，卻也帶來了不小的環境影響。在2007年黨的十七大報告中是首次出現了“建設生態文明”的這個理念，這個理念的提出為促進人類社會與自然的和諧發展指明了方向；在隨后的黨的十七屆五中全會又明確提出提高生態文明水平，“綠色發展”被明確寫入“十二五”規劃并獨立成篇；而在2012年黨的十報告中，則是首次單獨成篇來詳細地論述生態文明，并且首次制定了未來生態文明建設的宏偉目標，就是建設“美麗中國”，這充分表明我們黨對中國特色社會主義總體布局認識的深化。
眾所周知，說到生態文明建設的重要倫理基礎，其實就是人們生態倫理理念的生成。當生態倫理理念開始逐步滲透到人們的觀念、思想等方方面面，使人類的行為能夠自覺地來以生態倫理的基本要求為準繩時，這才能夠真正有效地促進生態文明建設。
1 我國古代生態倫理思想研究
1.1 中國古代生態倫理思想的核心
說到生態倫理觀，不難理解，正如我們每個人所認識的，生態倫理觀就是指人類對自己在自然界中的地位，以及與自然界關系的認識。生態倫理觀的確立，不僅規范了人類的思想同行為，同時也極大地影響著人類所生存的生態環境。
中國古代的生態倫理學思想具有深厚的哲學基礎，如我們知道的，中國古代哲學家早在兩千多年前就提出了“天人合一”的思想，認為人是由天地而生成的，世間萬物所處于同一環境中，體現出了人與自然的和諧發展關系。自古以來，人們都認為自然界是有道德屬性存在的，人們可以從自然界中悟出有關于社會道德的種種觀念，并且將此作為處理人與人之間關系的行為準則，之后再返回到自然界，用以處理人與萬物關系，從而達到人與世間萬物的和諧發展，達到所謂真正的“天人合一”。
1.2 我國古代生態倫理思想的主要觀點
1.2.1儒家“天人合一”的生態倫理思想
儒家學說作為對我國倫理思想影響最為深遠且長遠的學派，無時無刻不貫穿著“天人合一”的精神?？鬃哟罅Τ珜У摹叭收邜廴恕钡膫惱碓瓌t、以及他所作的《易傳》等，其實都是以“天人合一”的思想來作為基礎，是以天地人三才之理作為自然界的運行法則，希望能夠構建出一個有條理的世界體系。孟子則進一步繼承和發展了孔子的這一偉大思想，明確地提出了把“愛人”擴展到“愛物”，提出了“仁民”、“愛物”等等的倫理原則；再發展到宋代的張載，則是從“天人合一”思想出發，認為人與世間萬物都是由天地之氣而生的，天地是人與萬物的父母。既然如此，那么我們就應當視老百姓為自己的同胞兄弟，視世間自然萬物為自己的同伴朋友，真正做到愛一切人、一切物。
顯然，在儒家眾多學者看來，人類應該試圖與自然和諧相處，而不是像許多人所理解的妄圖征服自然。由此可見，儒家的文化對于現代生態倫理的影響是最大的，研究的學者也是最多的。
1.2.2道家“道法自然”的生態倫理思想
道教的思想中同樣也充滿了生態倫理思想。道教是在“天人合一”生態整體觀的指導下，所構建起的“道法自然”的自然生態觀。道家其核心的理念是“道”，它所追求的是宇宙中道―天―地―人的和諧與統一。在老子看來，人其實不過是自然的一部分而已，既然是一部分，就應當遵循天的運行法則，即自然而然，不應當包含任何人為的痕跡或者因素。
在生態實踐活動中，道家不僅單純地制定了一系列戒律，以此來保護動物、土地、森林植被以及水資源，而且道教中人始終堅持凡事要從自己做起，并且非常重視其宮觀內外環境的建設和維護。
1.2.3佛家“眾生平等”的生態倫理思想
佛教的根本核心就是“緣起論”，認為一切事物的發展都是由因緣和合而生，分散而滅，整個世界都是息息相關的，所有事物都是相互依存，互為條件的，這為佛教生態倫理觀的形成提供了必要的哲學基礎。
佛教從根本上承認除了人類之外，世間萬物都有其存在的意義、權利和價值，應當做到自然而然的保護生態環境，并且把佛教的基本精神歸結為尊重世間萬物的生命。佛教在發展的過程中，將其追求的終極理想所在地稱為極樂世界，在這個美好的世界中，萬事萬物的生存與發展則顯得井然有序，人與自然的和諧發展形成了一致。
2 生態觀對我國生態建設的啟示
2.1 生態自然觀的內容
馬克思認為，自然首先應當是自在自然，而在隨后逐步添加了人類的活動之后，才逐漸分化成為自在自然和人化自然兩個部分。自在自然，顧名思義就是在人類產生前以及人類的歷史性活動發生之前就已經存在的自然。而這里所說的人化自然，就是指與人類已有的認識以及具體的生活實踐中的改造活動緊密聯系的自然，也就是作為人類認識以及實踐活動對象的自然。
的生態自然觀，在其內容上就是向我們闡述了人與自然辯證統一的關系。一方面，人類與大自然是相互對立的。人類為了要使自身不斷進行發展，就必須不斷地去對自然進行改造，從而創造出一個經過人類精心改造過的、加入了人的因素的人化自然。其實，這就是我們所講的人類實踐的過程，而在這個過程當中，它是不可避免的伴隨著大量對自然的破壞。大自然則會反作用于人，希望能夠恢復到當初原生態的最佳狀態。因此，人類在進行實踐的過程中，就要嚴格地做到遵守自然規律，減少對大自然的破壞，否則就會遭致自然的報復。另一方面，人與自然又是相互統一的。人類的生存發展需要依靠自然，而人的全面發展，是以人與自然的和諧發展為前提條件的，要想達到自然內部的循環與平衡，必須不停依賴于人對自然積極、主動的適應。
首先，馬克思、恩格斯把自然擺在第一位，這就體現出了哲學中所講的物質第一性、意識第二性這一徹底的唯物主義觀點。由于人類具有主觀能動性，所以人們可以認識自然規律，之后去適應自然規律，甚至利用自然規律，但需要我們注意的是，我們唯獨不能違背自然規律。因此，人們在改造客觀世界的過程中，就應當做到尊重自然，遵守自然規律。一旦人們濫用其主觀性，違背客觀規律，那就必然會遭到歷史的懲罰。
其次，人是自然界的一部分，依靠自然而生活這是必須的。馬克思、恩格斯認為，人類是自然界經過長期進化的產物，這并不意味著人類被自然界孕育出來以后就可以完全脫離自然界。要明白世間萬物都是普遍聯系的，人類為了生存和發展，要依靠自然界，而沒有污染的自然界，才是人類賴以生存的基礎。
最后，自然對人具有制約性，人類則應當積極地適應自然。一方面，人和自然界的所有生物一樣，任何活動都要受到自然界的限定和制約。另一方面，保持生態的基本平衡是人類所必須遵循的原則。人作為高等動物，具有其自然屬性，由于人類和動物都生活在自然這個大環境中，就注定人和動物一樣都要受到自然界的制約。
2.2 馬克思生態自然觀中所主張的生態倫理思想
（1）尊重自然，遵循自然規律。在馬克思、恩格斯看來，自然規律是客觀存在的，人類不可能消除其帶來的影響。恩格斯不斷地對人類作出了警示：違背自然規律，人類必然要遭到自然界的無情“報復”。由此可見，人類必須“真正學會更加正確地理解自然規律”，按照自然規律辦事，努力去實現人與自然的“和解”。
（2）充分體現人與自然的和諧。馬克思、恩格斯指出：人要合理的控制自然，否則就會遭受自然的懲罰。其實不難看出，馬克思、恩格斯所謂的“控制自然”，表達的是要人類去積極、主動的適應自然，在不破壞生態平衡的前提下，使自然滿足所有人的正常需要。然而現在，我們所看到的對生態環境的破壞，其實正是源于人類沒有真正實現“控制自然”所導致的。如今社會飛速發展，要想從根本上遏制生態惡化、解決環境問題，達到人與自然的和諧，那么合理調整和控制人的實踐活動就顯得尤為重要。
2.3 對我國生態倫理思想研究的啟示
（1）人類與自然界的萬事萬物是同生共存的。人類只是自然界這個有機的統一整體中的一部分，所有生物擁有平等的生存權利，我們不應該只看重人類的權利而忽略了其他生物的種種權利。要時刻謹記，世間萬物是相互依存、同生共存的，人類必須將道德擴展到整個自然界，要確立與萬物同生共存的生命觀，要有意識地維護自然界所有生物的多樣性。
（2）遵循自然規律，努力維持人與自然的和諧。自然是人類賴以生存的基礎，不能妄圖主宰自然、為所欲為、任意對自然進行“改造”和“征服”，應當遵循自然規律，主動與自然保持和諧關系。如果一味地認為自己是自然的主人，那就必然會對人類生存的基礎環境進行有意無意的破壞，會危及人類的生存。
（3）增強責任感，努力尋求人與自然和諧發展的正確途徑。自然界也有生存權和發展權，只是由于人類是在主觀能動地對自然進行改造，因此，相對于人而言它是被動的。其實，有時候靜下心來想想，人類尊重自然界其實也是對自己的尊重，關心自然界的生存和發展也是在關心自己的生存環境和發展。就如同我們哲學中所講，生活是一面鏡子，你對它笑，它也會對你笑，你對它哭，那么它也只是對你哭。這個道理不難懂得，只是落實到實踐的時候，很多人卻往往做不到，只是一味的要求自然對我們好，卻忽略了最重要的，是只有我們對自然無止的奉獻，自然才會對我們無止的饋贈。
因此，人類必須重新樹立生態倫理觀念和全新的現代文明觀念，對人與自然的關系重新審視并調整，把理想信念教育與生態道德教育還有法制教育等有機結合起來，把保護生態環境看作是有利于自身和全人類身心健康的道德行為，并且把此當成自己應盡的責任和義務，憑借自己所有的責任感和具體的實際行動，努力尋求一條人類與大自然互利共生、協調發展的正確途徑，使人們能夠生活在和諧、穩定、優美的自然環境之中。
3 我國古代生態倫理思想中存在的問題
3.1 自然規律過度倫理化
在我國古代傳統文化中，天道則常常要服從于人倫之理，這一點雖然是無可厚非的，但是如果過度的將其強加于自然界的發展當中，則會適得其反。一方面，人是自然界不可缺少的一部分，人類想要進步，就必須遵循自然界的普遍發展規律。另一方面，人類社會有著自己的特殊規律，道德則是人類社會所特有的現象，我們不應該將其強加于自然界。
3.2 過度重視宗法道德
宗教學說雖然對現代生態倫理的理解有著非常大的借鑒意義，但是我們究其本身來說，生態環境問題的解決畢竟不能依靠宗教。我們應當辯證的去認識宗教生態觀念，既要吸收其有益的部分，又要認識到其中的局限性。因此，我們要樹立科學的發展觀，在新的社會條件下，借鑒宗教其體系中的生態倫理思想，正確協調好人與自然的關系。
3.3 重主體，輕客體
在中國傳統文化所構架的天、地、人的思維體系中，人的主體地位是不容忽視的，但是偏偏忽略了自然的地位，強調自然只是人類發展的工具，人類總是妄想可以征服自然。從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”有很大的分別，但是其在忽視自然這一點上，二者完全可以說是殊途同歸。
4 我國當代生態倫理學發展的要求
雖然造成生態環境問題的原因是紛繁復雜的，但是顯而易見的認識上的不夠重視才是最為重要的方面。例如：當今社會發展中，人們只是片面地追求大幅度的經濟增長、某些錯誤的政績觀、消費觀不協調、淡薄的生態意識等等。所以，我們要想完全解決生態環境問題，首先要在思想上樹立“尊重自然，善待自然，與自然和諧相處”的生態意識。
特別是在社會發展日新月異的今天，如何樹立中國化的生態思想體系，在開發、利用自然資源時，怎樣努力拋棄那種唯經濟增長至上的傳統發展觀，適時地改變傳統的生產和消費方式，培養人民建立自覺地生態保護意識，以及與自然和諧相處的生態倫理觀，這才是當務之急。
要時刻謹記，生態環境的保護問題之所以顯得如此重要，就是因為生態環境一旦遭到破壞，是很難再恢復的。如今，生態思想日益顯示出其對人類生態實踐的巨大價值。因此，就生態倫理這個問題而言，應當試圖打破民族文化傳統之間的隔閡，在人文與自然之間架起一座溝通的橋梁，同時也應當積極吸納不同民族的精華，在綜合創新的基礎上就其生態文明的建設來對我們的生態發展提供有利的價值指導。
參考文獻
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一、中國古代生態倫理思想命題
“生態”一詞源于古希臘，指一切生物的生存狀態，以及它們之間和它與環境之間環環相扣的關系。不難看出，“生態”一詞強調對生物及其生存環境的關注以及它們之間的相互關系。而“倫理”與道德相關，指關于一切社會的道德及道德的普遍性。布洛克（H.Gene Blocker）認為：“倫理試圖發現能夠確證人類所有行為和最終說明使行為正當或不正當至最高層次、最一般的原因?！?/p>
[1]將“生態”與“倫理”結合起來理解，則是指將道德對象的范圍從人和社會的領域延展到生命和自然界。由此產生了兩種學說即人類中心主義和非人類中心主義。一般來說，人類中心主義者認為，道德價值是針對人來說的，人對自然的義務是人與人之間義務的間接形式，生態倫理就是指與生態環境有關的人際倫理。非人類中心者則認為，各種非人生物同樣具有道德地位，人類對它們應當負有直接義務，生態倫理就是強調自然的價值及人對自然的責任或義務。[2]可見，無論是西方人類中心主義學說還是非人類中心主義學說，都強調人與自然的關系。
中國古代生態倫理思想則發端于中國優秀的傳統文化之中，面對著困擾當今人類的一大難題――生態破壞，古老的中國哲學中早已蘊含著富有啟發性的智慧成果，或者說其中提供了解決這一問題的正確的思想原則，這就是“天人合一”與“和而不同”的智慧。人與自然的關系即天人關系不僅是西方哲學面對的問題，也是中國哲學所關注的。
（一）儒家生態倫理命題：參贊化育
“天人合一”在儒家思想中占有極其重要的地位。儒家思想中，人與自然不是一種疏離以至于對立的關系，而是息息相關、相互依存、內在統一、不可分割的關系。[3]“天人合一”的理論核心在于其主張人源于自然，是自然的一部分。因而，人必須尊重自然，遵循自然規律，而不可違背自然規律為所欲為?！豆茏印纷钕戎赋鋈酥畞碓矗骸叭酥玻斐銎渚?，地出其形，合此為人?！?/p>
[4]儒家主要是從“天人一體”、“性天相同”的角度來論證天人合一的。孔子曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[5]儒家《中庸》的“天人合一”說突出了人文教化的作用.“天人合一”說并不是消極地提倡人道合乎天道，以此證明自然界的偉大及其目的性。自然界的偉大說到底是由人類來完成的；自然界是有目的的，其目的是由人來實現的。人既是自然界的產物，是自然界的一部分，又是自然界的功臣。所以，人在自然界占有特殊的地位，具有特殊作用。其作用之特殊性就體現在“參贊化育”。
從生命存在之意義上看，人類不僅要認識自然界，首先要感謝自然界，理解自然界，尊重自然界。這種理解和尊敬本身就是生命存在的方式，是從人類自身的生命實踐中體悟到的，也需要人類的智慧取得的。這是對自然界生命價值的最富有敬意的肯定。正是這種肯定使我們重新反思人與自然的關系。人如何進行“參贊化育”？儒家《中庸》對此進行了回答。
《中庸》認為：“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！币虼?，人性不同于物性，人性具有特殊性。但是，人與萬物皆為天地所生，因為人與物又具有普遍性。一般來說，特殊性高于普遍性，但是《中庸》所表達的則是通過特殊性來達到普遍性。實際上，特殊性和普遍性的相互轉化是兩種相輔相成的過程。
由此而知，參贊化育作為儒家天人合一思想的價值精煉是喚起人們對自然的道德意識，敬畏自然，以自然為友。這種倫理思想打破了人類因恐懼遭受自然懲罰而被迫順應自然的思維，是根本意義上的，體現人類主觀能動性的生態倫理觀。
（二）道家生態倫理命題：道法自然
道家思想中包含的生態倫理思想已經受到了普遍的關注，學者們認為道家關心的是人與自然的關系，具有強烈熱愛自然的傾向。就道家的環境保護觀而言，它所包含的珍視生靈、關愛自然的思想都是以人為本位，因此，它注定帶有人本主義的色彩。道法自然是道家中充分體現環境保護的思想之一。張繼禹在其《道法自然與環境保護》一書中指出，在人類社會中，各種環境問題和社會問題之所以會產生，是因為“人類因科技的強大和自我意識的膨脹，忽略了大自然本身固有的規律，背離了老子所說的大道，對自然無止境的掠奪，到頭來只是為自己挖下一座座難以跨越的陷阱。現代人只有改變觀念，采取新的發展模式，才能真正地避免走向毀滅?！盵6]
作為道家思想和教義的“道法自然”原則，建立和諧的人與自然共生關系是其應有之義?！暗馈弊鳛榈兰宜枷氲暮诵?，其內涵十分豐富。首先，老子之“道”是從本體論意義上來闡述的，老子認為是道產生天地萬物，道是宇宙本原、萬物之始。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！盵7]其次，老子之道是萬物存在的根據。老子曰：“故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養之覆之。”[8]因此，老子之道是萬物歸宿之道，他將宇宙看作一個龐大的生命體，它的統一性在于生生不息的生命力，能創萬物。這個生命體即時道。在道論之基礎上，老子又提出了天道和人道。天道自然無為，人道順其自然。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵9]人，作為四域之一，源于道。既然是道所產生，就應當遵守自然法則，與大自然和諧共存，即道法自然。由此觀之，人類作為改造自然的能動主體，為了謀生對自然界進行改造的同時，必須法天則地，與自然共融。
（三）佛家生態倫理命題：眾生平等
眾生平等確立了佛教生態倫理的重要思想和原則。佛教認為世界是無量無邊；眾生是無量無邊的；生命不但是無量無邊而且是永恒的。今天，人類對大自然無止盡的掠奪也引起了地球的反撲，環境污染吞噬著人們的健康，其他如種族、政黨、宗教等之間的歧見、沖突與日俱增。長期以來，人類往往忘記了其他生命的存在，為滿足一時的私欲而濫殺無辜?！督饎偨洝分姓f：所有一切生物，積極的戒殺應該是護育化導，防止疾言厲色的傷害。生命既是天地萬物自然所共有，所以任何形式的自殺和他殺都是逆天行事，違反自然。廣義而言，即使一草一木都是宇宙萬物的力量所成，任意傷害，減少壽命，也是殺生的行為。如森林濫發、濫墾坡地，結果均導致山川大地受到傷害并予以還擊。
說到“自然”，自然，則和；不自然，則亂。古德云：違順相爭，是為心病。貪欲攪動心湖，人就會煩惱，乃至誤入歧途，千古遺恨。生活上的應事接物也是如此，不顧自然，不順自然就不會天長地久；財富若是巧取豪奪，不順自然，必有敗壞之虞等。自然，則順。過與不及，終將帶來弊患。像久臥不起，久立不坐，久勞不息等等，都會引起生理上的四大不調，人就開始患病。自然也是一樣。近幾年來，人類因生產消費過多的物質，遠遠超過大自然可以自我修復的速度和程度，而且嚴重破壞了自然的生態平衡，導致目前生態系統問題重重。凡此都確證了一旦忽視自然法則，就會惡果自食。
二、中國古代生態倫理思想的現代啟示
中國古代生態倫理思想植根于中國傳統文化之中，而中國古代生態倫理思想對于指導和促進我國生態文明建設又具有十分重要的理論意義。因此，必須傳承和發揚中國優秀的古代生態倫理觀念，同時吸收外來先進的生態理念，共筑中國的生態藍天。
（一） 傳承古代生態倫理思想，加強綠色道德建設
古代生態倫理思想以儒、道、佛三家為代表，向我們揭示了人與自然之間存在著本質聯系，并非相互獨立的存在實體。繼承中國古代生態倫理思想是進行生態文明建設，構建人與自然和諧共融關系的必要舉措。必須繼承和發展儒家“參贊化育”的生態傳統、道家“道法自然”的生態原則以及佛家“眾生平等”的生態旨歸，努力提升我國構建生態文明的文化軟實力。指出，講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發展壯大的豐厚滋養； 講清楚中華優秀傳統文化是中華民族的突出優勢，是我們最深厚的文化軟實力； 講清楚中國特色社會主義植根于中華文化沃土、反映中國人民意愿、適應中國和時展進步要求，有著深厚歷史淵源和廣泛現實基礎。[10]參贊化育的思想，道法自然的觀念不僅是我國優秀的傳統文化，更能促進生態文明、綠色道德以及和諧社會建設，為實現中國的生態夢提供抓手。將中國古代生態倫理思想內化于每一位國人的心中，融入到偉大中國生態夢的實踐中。弘揚以自然為友，萬物平等的觀念，使“綠色道德”成為社會的主題文化，履行對生命與自然的道德義務與責任，使人與自然關系和諧化，實現國家的永續發展。
（二） 西學東鑒，博采西方生態倫理思想精華
西方工業文明以來，人類改造自然的主體能動性增強，激發了人類的控制自然的欲望。在此背景下，西方涌現出許多生態倫理思潮，如盧梭的浪漫主義自然觀、繆爾的國家公園理論以及史懷澤的生態倫理學等。在這些生態倫理思想的影響下，西方國家逐漸轉變經濟發展模式，走更加合理的可持續發展之路。通過對西方生態倫理思想去其糟粕取其精華，學習西方生態倫理思想的經驗和教訓，廣泛采納其中適合我國國情的合理成分，建設富有中國特色的生態文明。因此，合理地吸收和借鑒西方國家在生態文明建設中取得的優秀文化成果，根據中國生態文明建設的實際進展情況，不斷推動生態倫理思想的創新，使生態文明的發展進入一個良性循環。
（三）結合農業現代化，深化理解古代生態倫理思想
科學技術的進步，為傳統農業注入了新鮮的血液。機器化的農業生產代替了手工播種，大面積的家庭農場取代了小面積的散戶種植。但是，不可否認，中國傳統的生態倫理思想皆來自于傳統的農耕時代。黨的十提出，把生態文明建設放在突出地位，融入經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程，努力建設美麗中國，實現中華民族永續發展。實現此目標，必須將中國古代生態倫理思想與現代化建設有機結合，引導人們樹立正確的生態價值觀，從根本上轉變經濟發展模式，適應經濟發展新常態，“再不以GDP 增長率論英雄”。堅持“寧要綠水青山，不要金山銀山”的發展原則，牢記“清醒認識保護生態環境、治理環境污染的緊迫性和艱巨性，清醒認識加強生態文明建設的重要性和必要性”的現實警示，不斷推動綠色發展、循環發展、低碳發展，“決不以犧牲環境為代價去換取一時的經濟增長”，逐步形成實現以可持續發展為基礎的綠色經濟、循環經濟以及低碳經濟的產業模式，以最小的資源環境代價換取最大的經濟和社會效益，促進經濟與環境相協調，實現國民經濟又好又快的發展，提升中國國際競爭力，同時在國際環境與發展領域展示大國形象，構建國際話語權。確保生態倫理思想符合中國實際、引領時展，實現中國農業的永續發展，實現中國永續的生態藍。
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