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管理哲學是“對管理問題的哲學反思”，管理學所研究的問題，自然成為管理哲學所研究的對象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學一般是從“ 科學”層次對管理問題進行研究;管理哲學則是從“哲學”層面對管理問題的進一步探討。從哲學層次探討管理問題，一般包括兩個主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問題;其二是方法論問題。中國管理哲學應當是管理者在管理實踐過程中所形成的對管理現象的本質和規律的基本看法,是管理者在創造物質財富和精神財富的實踐活動中表現出來的世界觀和方法論。管理哲學是管理活動的總的理論基礎,是管理文化的核心。
一、以人為本的中國管理哲學“世界觀”
由于中西方社會政治制度、傳統文化背景和人的價值觀念的差異性，中國人對管理的界定不同于西方。從本質上來看, 中國傳統文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價值理性”文化，是一種強調“ 克己復禮”的“ 德性”文化。西方傳統文化信奉“個人中心主義”，強更多地調人應當追求自身價值和幸福，在獨立人格基礎上形成平等社會契約，之后用某種法定形式規范下來。中國和西方傳統文化的差異性，直接決定和影響著中國人和西方人對管理本質的不同理解。
孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強調管理者必須通過道德修養，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會接受統治管理。在管理場中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎?！罢恕笔恰罢骸钡男Ч褪斋@。從這一意義上，中國管理學既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學。
老子說：“勝人者有力，自勝者強。”3意思是說能戰勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰勝自己的缺點、管理好自己的人才是真正的強者。成功的管理者得關鍵在于自己能否戰勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰勝自己的錯誤、缺點和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養，才能夠做到“自勝”。
中國人根據自己的價值觀念把管理的本質規定為一門大寫的“人學”。 “人”是中國管理哲學的出發點，也是它的落腳點。管理是人類社會所特有的實踐活動。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財、物、信息和技術等，但中心是人，因為財、物、信息、技術等都要靠人去認識、掌握和運用，才能在管理中發揮作用。因而管理哲學的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價值觀, 有人生觀, 有經濟利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會屬性。當我們在管理中實施以人為本時, 就應該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達到調動人的積極性的目標。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關心、尊重人、尊重人的價值、要按照人的生理規律、心理規律和行為規律設計和進行管理。 古典管理科學不是以人為本，而主要是以物為本，以經濟效益為本，以機器設備和技術為中心，按機器和技術的需要來設計管理，并且只關心效率和經濟效益， 而不關心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關系，結果卻不能真正調動人的工作積極性和創造性。只有堅持以人為本，關心人、尊重人和人的價值，按照人的生理、心理和行為規律進行管理，才能真正調動人工作的積極性、主動性和創造性，并且最終能夠實現人的自我價值，有利于人的進步和全面發展。
二、中國管理哲學的方法論哲學的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國管理哲學,必須有一個正確的研究方法。
Abstract:Theexistentmodeoftechnologyistobeusedbyhumanbeings,andonlyinthepracticalactivitiesofusingcanwehighlightthemeaningoftechnology,realizethefunctionoftechnologyandcontinuethelifeoftechnology.Undoubtedly,theuserswhoarethesubjectsfortheapplicationoftechnologiesarethebasicnodesofthenetworkintherelationbetweentechnologyandsociety.However,theuseoftechnologywasdiscussedmainlybyproductivediscourseforlongandtheroleofproducerandconsumerinthediscussionwasoverestimated,thusalienatingtheconsumptionfromitstruemeaning.Nowadaysthetechnologyhasbeenemphasizingasthemostimportantthingandthephilosophyoftechnologyhasbeenfocusingonthemoderncontextintechnologicaldiffusionphase,thephilosophyoftechnologyhasthenecessitytoextenditsownspacewherethetechnologyuserscomeintoitsvisualfieldforinterpretingtheactivitiesofusingtechnologies.
Keywords:usersoftechnology;consumptionoftechnology;philosophyoftechnology
著名技術哲學家米切姆曾經把傳統的人類活動劃分為制造和使用兩類,認為工程師注重制造的一面,而社會科學家則注重使用的一面［1］。拉普則認為,技術的表現形態分為四種:發明、設計、制造、使用［2］?？梢?使用一詞一直處于技術哲學的疆域之中,但令人詫異的是,使用問題并沒有成為技術哲學研究領域里的一個明確對象。長期以來,技術哲學家們對使用的關注主要囿于技術使用社會后果的宏觀話語體系,罕有對技術使用活動本身以及技術使用的主體-技術使用者-所進行的哲學反思,“或者即使是有所考慮,也要么是泛化為無主體的‘社會背景’(比如政治和經濟推動力),要么被降階為完全消極被動的‘受教化者’”［3］,但與此同時,經濟學、社會學早已敞開對使用者的關注之門,在有關使用者的心理需求、行為特征、社會影響等方面取得了一定的研究成果。鑒于此,本文試圖對技術使用者進行簡單的梳理和介紹,以期喚起國內學者對技術使用問題研究的重視。
一、技術使用者的研究現狀
學術界對使用者的作用和意義進行最初的認識和闡述肇始于經濟學領域,出于經濟利益方面的考慮,經濟學理論對使用者予以了一定關注,認識到并不是企業生產什么,使用者就接受什么,而是具有自己的選擇權和能動性,各自有不同的需求、愛好和個性,并對使用者集體進行了較為系統的關注,肯定了技術只有被使用者接受并融入到社會之中才能實際發揮作用,從而確立了使用者集體在技術發展過程中的重要作用。
伴隨著技術演化的復雜化、高級化,人們進一步覺察到了技術使用者在技術創新中的主動性,“使用者創新”(usersinnovation,柳卸林等將其譯為用戶創新)的出現就是這種認識在理論上的結晶,它是由著名經濟學家馮•希普爾相對于“制造者創新”的傳統概念所提出來的。該理論將使用者置于創新者的主體地位上,除了肯定傳統理論中制造者的主體地位外,更加強調使用者也是技術創新的重要源泉,并以大量實例證明了使用者在多個高科技領域的創新者身份。因為只有這些“期望通過使用一種產品或服務而受益”［4］的使用者們才能真正了解自己的需求并對技術產品的實際使用感興趣,所以由使用者所開展的創新能精確地開發出他們所真正需要的東西。
而后,使用者這一概念在社會建構論的框架之下得到了進一步的經驗審視和理論提煉,建構論者們借用了結構主義有關文本和話語分析的研究方法,把技術作為一種文本來解讀,致力于揭示包括技術使用者在內的“相關社會群體”對該技術文本的意義建構過程,在他們的邏輯范圍內,技術使用者是作為一種結構化了的相關社會群體來發生作用的。平奇、比克詳細分析了“相關社會群體”、“解釋柔性”、“結束機制”和“技術框架”等概念,認為使用者在技術發展中對技術起著“非常重要的建構作用”［5］。
行動者網絡理論可以說是建構論深入發展的一個成果,也就是在這個范疇內,伍爾加首次提出了“被形構的使用者”(configureduser)概念,伍爾加引入了文化研究中的“作者理論”,把機器隱喻為文本,而把使用者隱喻為讀者,“形構使用者”(configuringuser)的過程就成為了機器設計和生產的過程。而阿克里奇則提出了“被計劃的使用者”(projecteduser)理念,她把技術比喻為電影腳本,認為技術客體結合行動者以及未來的行動空間一起界定了一個有關行動的框架,故而她把關注點投向了技術的設計階段,指出設計者在設計階段把對于未來使用者的構想融入到了技術產品的制造之中,從而預先規劃了使用者?？墒?這畢竟是學術界對技術使用者予以關注的開端,“使用者”雖然邁出了被人關注的第一步,但并沒能擺脫生產場域的背景,學者們仍然是立足于技術文本的作者身份來關注使用者,使用者還主要是一種處于技術黑箱之中的因素,遠遠沒有對技術作者的霸權地位造成沖擊。
正是認識到了建構論和行動者網絡理論的這些局限,20世紀80年代女性主義研究者柯文進一步提出了“消費聯結”和“消費者聯結”的概念,意欲扭轉消費者在技術中始終處于被動的使用者的位置。消費聯結是一個屬于消費者自己的時空范疇,在這個空間里“消費者們在相互競爭的技術之間作出選擇,并試圖明確當從網絡里面向外看的時候該網絡所呈現的面貌,哪些因素越來越凸顯出重要性、哪些路徑值得理性地追求以及哪些太危險而不能加以期待”［6］,而消費者聯結則著重強調在定義消費者時必須以處于確定的時間和空間場域中的消費者需要作出選擇的那個人工物為依據。
稍后,女性主義研究者又從女性使用者的角度分辨了“終端使用者”、“外行的終端使用者”以及“被卷入的參與者”之間的差異,終端使用者是指那些受到技術創新影響的處于下游的個人或組織;外行的終端使用者是用來強調被排除在專家話語體系之外的那些終端使用者的親戚;被卷入的參與者則是指那些受到了行動的影響但卻沉默不語或者不在場的人,他們有兩類,一類是雖不在場但受到他人的建構和鎖定的人,另一類是雖然在場但常常緘默不語或被那些權利主體所忽略的人。這些使用者當然以女性居多,對此研究的目的是提高婦女的自治權以及她們對技術發展的影響力。
羅杰•希爾維斯則把關注點聚焦于日常生活技術的使用者,認為在日常生活中使用者與技術的關系才是最普通的人與技術的關系,日常領域的使用者通過“馴化”把他們所知之甚少的、令人興奮的甚至可能帶有危險氣息的事物嵌入到日常生活實踐和社會文化中,從而使得它們成為人們所熟悉的事物,這實際上是一個技術與使用者雙向互動的過程。希爾維斯把馴化的過程分為了四個階段:占有(成為一個技術產品或一項技術服務的主人)、客體化(展示的過程)、合并(使用并將其融入日常生活中)以及轉化(對技術物品的使用塑造著使用者與周圍其他人的關系)。米切爾進一步通過具體的案例考察強調了人們在日常生活中如何對技術進行修改并賦予新的意義［7］。
正是在近些年來西方理論界對技術使用者的研究成果的基礎上,21世紀初,娜莉•奧德肖恩和平奇合編了《使用者如何重要》一書,綜合分析了技術論中考察使用者的不同研究進路,概括出四種研究進路,即SCOT(技術的社會建構論)所開辟的作為技術變化人的使用者進路,女性主義所提倡的強調多樣性和權力的使用者進路,符號學所青睞的作為結構和腳本的使用者進路以及文化學所推崇的消費和馴化的使用者進路。該書提倡學者們要關注技術與使用者的互相建構過程,關注“使用者對技術所做的一切事情”,從而在總體上“識別大眾是如何在技術發展中消費、改進、馴化、設計、重構以及對抗技術的”［8］。
毫無疑問,學術界已經打開了對一直處于消極被動地位的、在技術發展史上基本是匿名的技術使用者們的關注之門,并試圖明確技術使用者在技術實踐活動中的積極建構作用,確立技術使用者的主體性身份,以期彌補以往技術研究中只重視技術供給方(發明家、設計員、生產者、工程師、企業家等等)而忽視技術需求方的缺陷,努力對技術發展的整個過程進行一個完整、客觀的描述,以便能開拓出一片專屬于技術使用者的權力領域和話語空間。當然,迄今為止對技術使用者的研究仍是以經驗和案例分析為主。
二、技術使用及使用者的意蘊
對技術使用及使用者的理解是無法游離于技術消費這一話語框架的,而對于消費,人們并不陌生。在哲學以往的研究視野里,雖然鮮有對技術使用及使用者的探討,卻不乏對消費及消費者的關注。消費如同生產一樣是人類社會一個永恒的主題,但它在最初的應用中卻帶有明顯的貶義色彩,暗含著“消耗”、“破壞”、“浪費”之意,直到18世紀中期才作為一個中性詞出現在字里行間,并與“生產”相對,馬克思對此有過精辟的描述,他把整個社會再生產過程分為四個環節,即生產、分配、交換、消費,并深刻剖析了生產與消費的辯證關系,認為“沒有生產就沒有消費;沒有消費就沒有生產”［9］96,指出“只是在消費中產品才成為現實的產品”,“消費創造出新的生產的需要,因而創造出生產的觀念上的內在動機,后者是生產的前提”［9］94。
我國學者王寧教授把消費定義為“人們為滿足需求和需要,對終極產品(物品、設施或勞務)的選擇、購買、維護修理或使用過程,該過程被賦予一定意義,并導致一定的快樂、挫折或失望等體驗”［10］。呂乃基教授則強調消費的含義囊括了從消費品被制成一直到被取代的全過程,“包括獲取、占有和通常意義(也就是狹義)下消費實踐活動”,并借用了康德“自在之物”的概念指出,“設計生產出來的商品在被使用前對于消費者來說也只是‘外在的、直接的、消極的存在’,是‘自在之物’。只有在消費中,也就是在商品與主體以及與其對象間充分的相互作用過程中展示它的一切,商品才能成為‘內在的’‘為我之物’”［11］。顯然,這種“消費實踐活動”就是消費者對消費品的使用實踐活動,正如李伯聰教授在《技術三態論》一文中所強調的,只有在技術進入生活,成為消費者所使用的技術時,技術才成為了現實性的技術［12］。
由此看來,技術使用從屬于消費環節,是對已然成形的、進入了消費領域的技術或技術產品的使用活動及過程。技術使用內含于技術消費的過程,是技術消費的一個子集,而且是至關重要的一個子集,離開了技術使用,技術消費就失去了其最珍貴的情感體驗,而離開了技術消費,技術使用也就無所依存,成了無本之木、無源之水。可是,由于以往對消費的探討主要囿于生產語境,關注消費也是為了刺激生產,這樣,人們在滿足了基本生存需求之后“為了炫耀自己的地位,滿足自己的虛榮心而大肆進行揮霍性的消費,消費主義盛行,進而導致消費異化”［13］。為了克服這種消費異化的弊端,我們必須打破生產霸權,從使用者的角度去解讀消費。
技術使用雖然是技術發展過程中消費階段的一個重要環節,但與技術消費卻是不同的概念,存在著明顯的區別。從內涵上看,技術消費屬于經濟學范疇,除了內含技術使用這一活動和過程外,還強調技術選擇、技術購買、技術消耗,特別是強調技術購買;而技術使用則屬于哲學概念,可以理解為把使用這一環節從技術消費整個實踐活動中抽離出來,從而專注于在使用階段消費者對技術功能的實際發揮、運用、重塑和實現。從外延上看,技術消費意味著社會再生產過程中的一種技術或技術產品循環(生產—分配—交換—消費)的終結,涉及到一種具體的技術產品的耗盡;而技術使用則強調一種技術或技術產品的消費實踐活動過程中對其功能的運用和發揮,甚至從中可以挖掘出另一種技術或技術產品功能和意義的雛形,它在技術的發展過程中更傾向于是起點而非終點。此外,技術消費注重的是技術商品的交換價值和符號價值,提倡時尚、前衛的生活方式,不可避免地會滋生相互攀比的不良社會風氣,形成畸形的“用過即扔”社會,而技術使用看重的則是技術產品的使用價值,關注技術使用的活動過程,主張“物盡其用”,拒絕浪費。
綜上所述,本文把技術使用界定為使用主體對已經投入消費市場的技術或技術產品進行符合預定功能或不符合預定功能的操作、利用和發揮的活動。這是技術—社會系統中的一種特定技術與其使用主體相互建構的過程,既存在著技術對使用主體的“限定”和“強求”,也存在著使用主體對技術的“謀算”和“統治”,而技術使用者,就是指現實使用這些技術及技術產品的主體,他們期望通過“使用”這一人類實踐活動的展開來滿足自己在生產或生活方面的某種需求。廣義的技術使用者幾乎涵蓋了整個人類,因為在現代這個技術座架無處不在的社會里,每個人在一定意義上都是技術的使用者;狹義的技術使用者則局限于某一種特定的技術,比如,信息技術的使用者、基因技術的使用者、醫療技術的使用者等等。
技術使用者的內涵十分豐富,在形態層面上,可以分為技術器物使用者、技術制度使用者和技術觀念使用者;在心理層面上,可以分為積極的技術使用者和消極的技術使用者;在現實層面上,可以分為生產型使用者、生活型使用者(包括生存型使用者、發展型使用者和娛樂型使用者)和軍事型使用者;在價值層面上,則可以分為合理的技術使用者和不合理的技術使用者。其身份特征也比較復雜,既可以是個體,也可以是群體;既可以是專業人士,也可以是業余人士;既可以是購買者,也可以是非購買者。
三、技術哲學應該關注技術使用者
技術是一個過程的觀點已經得到了技術哲學界的普遍認可,可是,技術的使用作為技術發展的一個重要階段卻幾乎被人們遺留在歷史的角落里。雖然已有學者對消費領域的技術使用者予以了一定的關注,但都局限于經濟學和社會學的術語,從哲學的角度對技術使用者進行專門、系統的解讀暫付闕如。
本文認為,技術哲學對主體的研究不能把目光僅僅停留在發明家、設計員、生產者、企業家、工程師等傳統范式上,而應該把技術消費階段的使用主體即技術使用者也作為積極、主動的因素納入到自己的范疇之內,打開技術使用的黑箱,從而讓技術使用者也能名正言順地登上社會科學的大雅之堂,擁有自己的話語空間和權力體系,具體來說,技術哲學應該關注技術使用者的理由有以下幾點。
首先是技術使用者在消費階段的主體地位使然。技術的物質符號理論揭示,技術實際上就是一個文本,其間包含著多種復雜的異質社會因素,它只有通過使用者的“閱讀”行為才能獲得其穩定的意義,從而實現自己的某種功能。毫無疑問,技術使用者是技術在消費階段的重要主體,不僅在實際上使用技術、建構技術的意義、實現技術的功能,而且已成為技術創新的重要源泉。因為人們并不是消極地接受技術,而是試圖在使用過程中對其加以改變,將其定型為適合自己的目的,這種經過修改過的技術一旦得到他人的認可并能獲得專利投入市場,人們也就從技術使用者的身份搖身一變成了技術的發明者、設計者甚至生產者。此外,技術使用者不僅是技術消費階段的重要主體,也是技術使用后果的責任主體,“他們有責任通過對現有技術進行有意識的消費和更為明智的應用,以減弱技術的負面影響”［14］。
其次是技術創新哲學研究的內在邏輯要求。技術創新哲學是技術哲學的一塊重要領地,技術創新涵蓋了一個發明構思的孕育到產生再到創新產品投入市場實現商業價值的全過程,并且技術創新產品商業價值的實現是整個過程中最為重要的一環,這顯然離不開使用者。我們可以簡單設想一下使用者對于技術創新的影響:如果一種技術產品被設計制造出來,卻得不到人們的認可和使用,那么科技含量再高的創新產品也只能成為一種擺設,被束之高閣,最終只能夭折于襁褓之中。在這種語境下可以當之無愧地說,“技術創新的命運在很大程度上取決于公眾愿不愿意接受它”［15］,技術使用者因此就成了技術創新命運的邏輯主宰者。而自熊彼特以來的技術創新研究一直關注于技術的早期階段,SCOT雖然把人們的關注點從技術移植到了社會因素上,但并沒有脫離生產范式的窠臼。因此,無論從理論還是從實踐上看,對技術創新視域中的使用者進行深入地研究,是夯實、豐富我國技術創新哲學研究的一個重要途徑。
最后是時展的內在訴求。早在20世紀40年代,法蘭克福學派的批判理論家-阿多諾、霍克海默、洛文塔爾、弗洛姆和馬爾庫塞等-就提出了一些有關消費社會的觀點,把消費社會描述為資本主義社會的一種新型結構。而直到法國理論家鮑德里亞對消費社會的晚近階段進行了深入的剖析之后,人們才翻然醒悟,意識到人類已經進入了一個與工業經濟時代截然不同的時代-消費時代,至此,“消費”成了人們所津津樂道的一個字眼。經濟學、社會學相繼打開了對消費中的重要主體-技術使用者-的關注大門,將自己的研究領域擴展到了消費領域。作為時代反思精華的哲學更是不應回避這一趨勢,張明國教授早已明確提倡要開辟技術哲學研究新領域-消費技術,認為于光遠教授的著作《四種消費品理論》“為我國的技術哲學研究開拓出一個新的研究領域,為我國自然辯證法學科的發展尋找出了一個新的生長點”［16］,而消費技術的生命無非就在于使用。因此,技術哲學關注技術使用者,不僅符合了“朝向事物本身”的現象學宗旨,與荷蘭學者所提倡的“經驗轉向”相吻合,更是時展所賦予技術哲學研究者的任務之一。
總之,在當前各種高技術與文化理論激蕩的情景里,在社會科學已經大張旗鼓地滲入到消費領域的前提下,展開對技術使用及技術使用者的系統研究,充分認識技術使用者對社會的現實意義,厘清技術使用者在STS這張“無縫之網”中的積極建構作用,特別是重視對技術使用者責任主體身份的塑造,是擺在技術哲學、技術社會學以及STS面前的一個刻不容緩的任務。
參考文獻:
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關鍵詞：轉折關系；分布特征；表現特征；篇章功能
中圖分類號：H0-06 文獻標識碼：A 文章編號：1000-0100(2011)06-0044-4
AnAnalysis of Contrast Relation in English Academic Journals
Zheng Dan
(Heilongjiang University, Harbin 150080, China)
Discourse is a hierarchical system which is composed of a number of clause relations. Contrast relation is one of the typical clause relations in various types of discourse. Based on the previous studies on contrast relation, this paper analyzes the distribution, main features and functions of clause relations in English academic journals. It is hoped that this study can provide a better understanding of contrast relation and clause relation as well.
Key words：contrast relation; distribution features; representative feature; discourse function
1 引言
語篇中各種成分之間的關系包括微觀結構特征（microstructural properties）和宏觀結構組織（macrostructural organization）。語法結構、詞匯以及句子之間的銜接手段都屬于微觀結構特征。而句子與句子之間以及更大語篇成分之間的邏輯-語義關系則屬于宏觀結構組織。語篇中常見的一種宏觀組織就是“小句關系”（clause relation）。（McCarthy & Carter 2004：7）
這一理論雖然被稱為小句關系理論，并不是因為它只連接小句，而是因為所有用來標記關系的系統都是以小句為基礎的（Hoey 1983：18）。小句關系分為句內關系和句際關系。一般來講，由于句內關系不涉及其與他句的銜接和連貫，因此不是篇章語言學小句關系研究的重點；而句際關系揭示兩個或者兩個以上小句之間的聯結問題，在篇章的建構方面起著重要的作用，是篇章動態研究的重點（關于小句關系與多元分類見楊玉晨，2011）。
2 轉折關系
2.1 轉折關系的定義
較早進行小句關系理論研究的Winter將小句關系分為匹配關系、邏輯-順序關系和多重小句關系（Winter 1971）。其中，匹配關系指我們因相同（相似）或差異來匹配不同的事物、動作等（Winter 1977：6）。
Mann & Thompson（1988）認為，兩事件狀態呈對比關系：（1）兩者具有一些相似的方面，至少是共同的結合點；（2）在某些方面又是不同的（否則的話它們就是同一的了）；最重要的是（3）它們在不同的方面進行比較。Rudolph將對比關系描述為說話者的觀點：兩事物狀態是同時的，第二個事物狀態與第一個事物狀態在某些信息上相沖突（Rudolph 1996：20）。Winter, Rimon和Spenader將轉折看做由以推理為依據的可取消的世界背景知識所許可的一種關系。（Mauri 2008：121）這表明，語境在語句理解中的重要作用。Halliday&Hasan認為轉折關系的基本意義是“與預期相反”的，這種期待可能來自于所談的內容，或來自于交際的過程，講話者-聽話者所處的情景（張德祿 2007：223）。
2.2 轉折關系的分類
Winter將匹配關系分為4個子范疇：（1）矛盾：后一小句與前一小句相矛盾；（2）假設-真實：現實與之前的假設相矛盾；（3）否定-修正：前后小句呈現修正關系；（4）比較：前后小句因其中之一具有更多顯著特征而呈現對比關系（Winter 1977）。實際上，這4種子范疇并非彼此完全獨立，大多數情況下，一句話中往往同時包含幾種關系。
Halliday & Hasan認為有外部轉折關系和內部轉折關系之分。前者指期待來源在于預設的句子內容，后者指期待源自于講話者和說話者之間。具體來講，他們將轉折關系分為：“正”轉折關系（adversative relations ‘proper’）、對比關系（contrastive relation）、修正關系（corrective relation）和刪除關系（dismissive relation）。（Halliday & Hasan 1976：255）
Schiffrin指出，轉折的產生是基于命題、世界知識以及語境。他認為有所指對比（referential contrast）、功能對比（functional contrast）和對比行為之分（contrastive actions），而三者又往往同時起作用(Schiffrin 1987：153)。
根據轉折關系產生的根源，我們將其分為：語義轉折（semantic contrast）、與預期相反的轉折（counterexpectation contrast）和語境轉折（context contrast）三大類。語義轉折指的是具有平行成分的兩個命題在某一維度上比較，后句直接與前句相矛盾。語義轉折也可以稱為直接轉折。與預期相反的轉折或語境轉折指的是前一句所暗含的命題被其后的句子所否定，而這種對立矛盾或源于推理，或源于語境，因此也可以稱為間接對比。例如：
① Dogs are very attached to their masters while cats love their independence. （語義轉折）
② It’s raining but I’m taking an umbrella. （與預期相反的轉折）
③ The two “TENSE”s refer to present tense and past tense, while the two “ASPECT”s are progressive aspect and perfect aspect. （語境轉折）
其中，語義關系轉折又可以分為：并列關系轉折（coordinate contrast）、增補關系轉折（supplemental）和修正關系轉折（corrective contrast）三小類。例如：
④John is tall but Bill is short. （并列關系轉折）
⑤The meaning resulting from collocation is not simply a matter of associations of ideas but, according to Palmer, is “idiosyncratic” and cannot be predictable from the meaning of the associated words. （增補關系轉折）
⑥ I don’t think she minds the cold. It is the damp that she objects to, rather. （修正關系轉折）
2.3 轉折關系的識別方法
Winter（1977）提出了小句關系辨認的三種方法：詞匯標記、提問和釋義。而詞匯標記又可分為三大類：（1）詞匯I，主從連接詞（subordinator），如whereas, while, than等；（2）詞匯II，并列連接詞（conjuncts），如however, in comparison, in contrast等；（3）詞匯III，實義詞標記（lexical signals），如contrast, incompatible, inequality等（Winter 1977：22-24）。常見的轉折關系標記詞還有but, although, though, despite, even though, even yet等。
對于句間沒有有形標記手段的句子，我們可以通過提問或釋義的方法來識別小句之間的關系。提問實際上是將獨白語篇變為一問一答式的對話形式。它利用“期待-回應”的心理機制，反映讀者解釋語篇的心理過程（Hoey 1983：187）。而釋義是讀者/聽者通過添加有形標記的方法將隱性關系顯性化。下文重點分析帶有標記的轉折關系，隱性轉折關系暫且忽略。
目前關于轉折關系的研究多局限于在微觀層面對轉折連接詞的研究，例如陳建林（2010）、高彩鳳和徐浩（2007）、Jennifer & Anna（2009）等。從篇章層面對轉折關系的研究還很少見。
3 實證研究
3.1 語料來源
語料庫語言研究使我們可以重新審視語言現象（鄭丹 2010）。本研究收集了由牛津大學出版社主辦的期刊The Linguistics Journal 2011年第一期上的全部7篇文章作為分析語料。The Linguistics Journal是一本旨在介紹理論語言學中各流派研究熱點的期刊。
3.2 數據統計
3.21 轉折關系的分布情況
在7篇英文學術論文中，共有轉折關系句子201個，其中使用頻率最多的轉折關聯詞為however（64處），其次為but（31處），although（23處），while（16處），其余像yet, rather than, despite, on the other hand, in contrast to, whereas等轉折連接詞的出現率在10處左右。而in spite of, compare to, nonetheless, whereby等的出現頻次較低。可以說，轉折關系在學術語篇中大量使用，且連接詞豐富多樣。下面，我們將主要針對出現頻率最多的however, but和although的分布情況、表現形式及篇章功能進行討論。
我們將這些英文學術論文的結構分為4部分：引言、文獻綜述、主體部分和總結。結果發現：（1）轉折關系最多出現在主體部分，這一部分主要是介紹新的發現，轉折關系多數用來表示對新發現的描述，或用來表示數據、結果的對比，或用來引出新的話題，展開討論等；（2）轉折關系甚少出現在總結部分和主體部分。
3.22 轉折關系的表現形式
1）句法結構特征
（1）however連接的轉折關系的表現形式
However可以連接兩個獨立的句子，一般出現在第二句中，可以在句首、句中或句尾；也可以連接兩個小句，一般出現在第二個小句的句首位置。例如：For politicians, language is always a powerful tool to loose or to win. This is, however, the very fact that makes politicians think twice before answering questions.Bureaucratic discourses are often seen as mystifying social processes, however, Iedema (1999) identifies the positivity and productiveness of bureaucratic discourse and highlights their enablements and accomplishments.
（2）although連接的轉折關系的表現形式
Although連接的是兩個小句，可以出現在第一個小句或第二個小句的句首位置，例如：
① Although in some communities CS/CM has been the norm rather than the exception, studies have shown that there are varying attitudes towards this communicative behaviour.
② In a similar way, there are also significant differences between CDA and critical thinking, although they share some of the same analytical concerns.
（3）but連接的轉折關系的表現形式
But連接的是兩個小句，且全部出現在第二個小句的句首位置，例如：This paper does not put forward an argument in favor of teaching critical thinking skills per se, but of introducing EFL students to the perspective associated with Critical Discourse Analysis(CDA).
（4）幾種連接詞共同使用
有時，兩個或以上的轉折連接詞會同時出現在同一句子中，例如：However, although these reports identify the negative effects of some welfare practices on Aboriginal communities, they pay minimal attention to how language barrier hamper access to services for Aboriginal people.
2）語義特點
（1）however連接兩個獨立句子：語義重心在由連接詞引導的句上，例如：When the basic category is contrast with the superordinate and subordinate categories, it becomes clear that the prototype, simply present tense, can only be found in the basic level. However, category TENSE in English is a recursive system. 該句強調的是英語“體”的分析是一個復雜的系統。However連接具有轉折關系的小句，語義重心可以在前，也可以在后。
（2）although連接的轉折關系：語義重心在非連接詞引導的小句上，例如：Although in some communities CS/CM has been the norm rather than the exception, studies have shown that there are varying attitudes towards this communicative behavirour. （該句強調的是對CS/CM的不同態度，重心在后）
（3）but連接的轉折關系：語義重心在由連接詞引導的小句上，例如：The prototypes of cognitive categories are not fixed, but may change when a particular context is introduced. （該句強調的是語境的加入可改變認知范疇）
3）轉折關系類型
依據前文我們對轉折關系的三分法，考察however, but和although引導的轉折關系的類型。結果發現：（1）however所引導的轉折關系不用于表示修正關系的轉折句，but引導的轉折關系不用于表示語境轉折關系的句子，although很少出現在表示語義轉折的句式中；（2）however多用于表示增補關系轉折或語境轉折，although則多用于引導與預期相反的轉折，but多用于表示語義轉折關系的句子。
3.23 轉折關系在篇章中的作用
作為連貫的語篇，一定有其多種實現連貫的銜接手段。連接詞就是其中之一。雖然句子（群）之間的連接并不能完全依賴于連接詞語，但是連接詞確實起到了一定的作用。下面，我們將結合具體語料，分析轉折關系在篇章中的作用。
1）統領功能
轉折關系可以在文中起到引出下文的功能。也就是說，作者通過轉折關系提出一個總體的觀點，后面的句子（群）對其進行補充說明或者加以評論。例如：Two reasons, however, are attributed to data selection…On the one hand…On the other hand…（下文一段分別具體介紹兩個原因）
2）解釋功能
不同于統領功能的是，轉折關系引出的句子（群）是對上文的解釋說明，即回答為什么這樣做的原因。例如：The present study was carried out to investigate the CLIL learning environment, in particular, the language use in the classroom instruction, in a public university in Malaysia. Although English has been prescribed as the medium of instruction, in practice, it has been observed that this policy has not been fully adhered to. (although引導的句子是解釋現行研究的原因)
3）增補功能
增補關系是指轉折句（群）用于補充說明前面句（群）所闡述的內容。例如：These reports extensively examined past and present policies, which historically created a negative relationship between state bureaucracies and Aboriginal communities. However, although these reports identity the negative effects of some welfare practice on Aboriginal communities, they pay minimal attention to how language barriers hamper access to services for Aboriginal people. (however引導的句子是補充說明否定效果)
4）延展功能
不同于增補功能，延展功能指的是就不同問題展開的論述。這一功能多適用于語境轉折句式。由轉折句（群）引出的句子，是對上文內容的擴展和延續，即提出新的觀點、態度等。例如：Pollock (1989) has argued that adverbs modify the VP. As they are not complements and do not build up new projection, they are adjuncts to VP. In this position the adverbs can act as indicators for movement out of the VP…However, both frequency and manner adverbs can also appear between the surface subject and the main verb as show in the following examples…（however引導的句子引出新的話題并展開討論）
5）總結功能
轉折關系還可以用來總結、概括段落或全文的重點、要點、重心等。表示這一功能時，轉折關系多出現在段落或文章的尾部。例如：This, however, has led to the violation of the “Conditionally Relevant principle”, whichforms the heart of the adjacency pairs. （This指代前文的內容。此時，由however引導的轉折關系是對前文觀點的概括）
須指出，某一轉折關系在文章中并非只用于表達一種語篇功能，很多時候，某一轉折關系往往同時表達兩種或以上的篇章功能。例如：Another prominent feature of ads in Japan is their use of celebrities, especially foreign ones, to promote various products…The use of celebrity appeals in Japanese advertising is not limited to foreigners, however. In an ad for Boss(canned coffee), which…
在這一例子中，首先，轉折關系引出的句子是對上文內容的補充，即行使了增補功能；其次，轉折關系引出一種新的觀點，其后的句子是對它的詳細說明，即行使了統領功能。也就是說，當轉折關系置于篇章層面研究時，它所行使的功能不是單一的、偏面的。
4 結束語
本文在以往關于轉折關系研究的基礎上，實證分析了英文學術期刊論文中轉折關系的分布情況、表現特征以及語篇功能。轉折關系是一類典型的小句關系，在篇章建構中起到統領、解釋、增補、延展、總結等作用。對轉折關系的深入研究有助于完善和豐富小句關系理論。同時，了解學術語篇的寫作特點對于提高學術論文寫作水平也具有積極的指導意義。
參考文獻
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Hoey, M.On the Surface of Discourse［M］. London：George Allen & Unwin, 1983.
2011年第6期
論文 關鍵詞：
我們要尋找 法律 文化生成的根源、 發展 規律 和基本性格，就應當把研究對象放到特定社會、 歷史 條件下予以考察。從 經濟 、政治、倫理、社會組織結構、哲學等多種角度出發分析其現實基礎。本文擬對
這種特殊的司法形式在傳統上是公認的，得到不斷的闡釋和實踐。魏征說:“凡聽訟理獄，必原父子之情，立君臣之義，權輕重之序，測淺深之量”’‘代 理學 大師朱熹對此說得更明白些:“凡有獄訟，必先論其尊卑、上下、長幼、親疏之分，而后聽其曲直之辭?！钡耆嗽?總結 審判經驗時也說:“凡關宗族親誼必須問明是何稱呼，系何服制?！?/p>
司法的道德教化和情理考量盡管具有積極意義，但無疑削弱甚至是取代了證據在案件事實建構中的基礎性作用，司法官吏也不注重司法知識和技術的學習而一味強調倫理道德的修養，這在客觀上阻礙了證據知識和技術的生成與 發展 。
三、
文化一般定義為是在人類活動過程中歷史地生成的生存方式與思維方式。從其源義拉丁文culture，耕作、培養等可窺見文化實質上是自我認識的過程?！墩f文解字》：“文，錯畫也?！?“化”為變易、生成、造化，所謂“萬物化生”（《易·系辭下》），最先將“文化”合用則在西漢，劉向《說苑？指武》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。又 《說文解注》：“倫，輩也，理，道也。”由此看來，倫理是秩序，存在自然界和人類社會，是相互關系準則與秩序。此即中國傳統文化普遍認同倫理的涵義。
從人類演進歷史可看出，中國文化最初思維方式與體現形式是圖騰崇拜、巫術禮儀以及原始歌舞，這樣的文化土壤孕育民族向善特性，處處洋溢善的思考，追求成己、成物倫理特性， 那么，倫理意識籠罩下的中國傳統文化中國傳統管理哲學文化倫理內核是什么？筆者接下來試淺析之。
一 、 倫理意識籠罩下的中國傳統文化內核
作為一個以農立國的民族，具有相對恒定性民族性格，土地是經濟基礎，是財富象征，視土地為生命，從新石器時代開始，統治者就是高度重視農業，而當時生產力低下，農業完全依靠自然風調、雨順，面對自然強大，人自視渺小、無奈，反倒促人養成安土重遷的性格和心理。寄希望用農業豐收果實祭祀上帝祖先，神佑自己在這塊土地上，“樂土知命”，祭祀本是民俗化儀式卻與孝相并論，由祭祀開始孝道之風，“修宗廟，敬祀事，教民追孝也?！盵1]作為一個文化早熟國家，由孝逐步衍生仁、義、禮倫理秩序是很自然，伴隨其體系化，深深扎根中國傳統思維中，形成民族情結，且以各種方式滲透到傳統的政治生活和人倫日用中，在意識形態領域占據著正統地位，倫理意識籠罩下中國傳統文化的自覺成為主流和核心精神，所謂“統之有宗，會之有元”；接下來分而論之。
孝，中國傳統倫理基礎，倫常主干。孝百行之源，發于情至于性，孝是對家庭而言，屬倫理范疇，但由于中國特有的血緣政治，孝自覺淪為工具理性，往下推衍便是忠，移于君，移于國，對國家而言，屬政治范疇，移孝作忠，在君臣關系上具體化，孝是忠的基礎，忠是孝的膨脹，孝成為貫穿成己、成物的媒介， “天孝，始于事親，中于事君，終于立身”[1]。
仁，孝的延伸、放大、提升，“仁者，愛人”，“泛愛眾”，推而廣之“博施于民而濟眾”。實質以人為起點，高揚“人”的主體性，擴展推至整個社會的過程，超越了狹隘的血緣宗法之愛人，是一個統攝諸多倫理條目的概念。是中國傳統管理基石與倫理道德秩序工具。由“仁”至“圣”辯證提升，達至“成己”境界，進而成就“成物”理想。
義，“義者，宜也”，是價值觀，由仁外化的行為導向。 “圣王修義之柄，禮之序，以治人情”[2]，成為“成己”、“成物”價值導向。
禮，行為準則，禮的人文觀念，周公時代已有體現，所謂“周公制禮”，孔子納仁于禮，為禮找到了心理依托，將禮從宗教色彩擺脫出來，成為日用之常， “立于禮”，“行以禮”， 自然是“成己”、“成物”行為規范。
二、中國傳統管理哲學從屬中國傳統文化倫理
“管理”（manage）一詞來自于拉丁語詞根“Manus”，意為“手”，在西方管理學界，對此界定最權威屬法約爾：“管理，就是實行計劃、組織、指揮和控制。”[3]
事實上，此處“管理”屬動詞，是“Manus”（手）的引申義——操作，對人、事、物的操控和安排，是一種實踐活動，而管理哲學實際上是對管理實踐中終極問題的探究，包括人性、人的精神因素和價值，人際關系（人與人，人與自身，人與社會等），從根本上說是對管理實踐所承載的社會歷史規定性、規律性過程從哲學層面邏輯地追問和反思， 二者區別顯然。
葛榮晉《簡論中國管理哲學的對象和范圍》一文從傳統文化角度界定中國管理哲學的對象和范圍，其以為“中國傳統文化崇尚人文精神、倫理道德、和中庸和諧的價值理性文化，是一種強調克己復禮的德性文化”，并指出“中國管理哲學的原則、模式和手段都是建立在人學基礎之上，強調管理是始于修己而終于安人的過程，人是中國傳統管理哲學的出發點和落腳點”。[4]
而中國傳統文化內涵和特征，出發點和落腳點恰恰關注是“人”， 人立于天地，是天道運行秩序一部分，與孝、仁、義、禮緊密相聯，始終體現中國傳統文倫理取向。顯然，出發點和落腳點與中國傳統管理哲學相契合。
任何一種管理哲學都根植于特定社會文化中，是人們在實踐過程中對管理理念的哲學思考。
綜上觀之，中國傳統管理哲學與中國傳統文化有著千絲萬縷關系，從屬中國傳統文化，孕育在中國傳統文化土壤中生根發芽，是傳統文化倫理一部分。
根植于是中國傳統特殊土壤的中國傳統管理哲學，其特有思維模式，宗法背景，地理環境鑄就中國傳統管理哲學追求就是中國傳統文化孝、仁、義、禮的倫理取向。
思維模式，鑄就中國傳統管理思維重整體性，陰陽、五行和八卦視作宇宙秩序，宇宙秩序和道德秩序雙向互動，在宇宙中尋求天與人平衡與和諧，把思想發散出去又收回，落于原點人。所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”[1]。
宗法背景，使得中國傳統管理依托自然經濟，維系著血緣紐帶的家庭和宗族，追求家族利益至上，孝為前提，禮為人倫的等級規范，家族榮耀不僅僅在倫理上的，更體現在“齊家治國平天下”的功能上。禮義是支柱，立德是追求。
中國傳統管理哲學處于封閉的大陸型地理環境，往往視中原為本土，視中國為天下之中。注定其跳不出農耕社會，宗法思維的圈圈。其思維往往表現無我意識、臣民意識和圣王意識，圣人按尚公尚同——立已立人——成已成物思維模式，以一已之“公心”發而“感天下之心”。
一語概之，中國傳統管理哲學從屬中國傳統文倫理。
三、中國傳統管理哲學文化倫理內核
前面所述，中國傳統文化的價值取向與中國管理哲學追求不矛盾，二者都以人為中心，以孝、仁、義、禮經緯。
傳統文化處處洋溢尚中求和、剛健有為的精神，自然決定中國傳統管 理哲學浸透了以孝、仁、義、禮倫理范疇善惡思辨，理想人格訴求，雙向流動的道德本體決定其管理實質以孝、仁，義、禮經緯，以身—家—國為脈絡，由小見大，由內而外，將個體價值依附于國家，從主體的道德內求內修，再到為政之道外化，在憂國憂民的沉思中尋找人類生存的樣式：道德智慧的“主體內求”和政治智慧的“道德外化”，外推齊家治國，再達至“天人合一”，是倫理政治實踐過程，這一過程恰恰又與中國傳統文化倫理謀合，清楚明了中國傳統管理哲學文化倫理內核。
四、結語
任何一種管理哲學都根植于特定社會文化中，是人們在實踐過程中對管理理念的哲學思考。
所謂“橘生淮南則為橘 生于淮北則為枳”，孕育中國傳統文化特殊土壤中國傳統管理哲學，同樣崇尚人文精神、倫理道德與中庸和諧，其從屬中國傳統文化已成共識，其文化倫理內核實質是孝、仁、禮、義協調和超越的。
參考文獻
一、緒論
自從有了文化，人類就戴著文化這副有色眼鏡去看待自然，使不同時期的自然觀有著特殊時期的文化特點，不同時期的自然打上了人類文化發生作用的印記。
二、本論
（一）人與自然中的文化及其關系
一切動物生存的基本條件是能夠適應環境。低級動物依靠本能應付環境，大自然將對它們基因遺傳的結果做出裁決，優勝劣敗，適者生存。人類這種高級動物與其它動物的本質區別，就在于人類有意識與理性，自然界并沒有給人類造就什么特異的本能，人對自然環境非常廣泛的適應能力是后天學習的結果，由于這種學習，人類的適應能力甚至成為改造能力、創造能力。后天的學習發揮了人類基因所規定的開放性潛力，并且在愈來愈大的程度上影響著人、自然的演化。
在人與自然的關系中，人是唯一能夠取得支配地位的動物，以致人與自然矛盾的協調和解決也只能取決于人。由于人的社會性，使人的行為受到一定時期科學技術水平，社會發展狀況及生存環境的限制，所有這些以及由此衍生出的教育的內容，一切文學藝術的導向，社會政治政策的確立，特定歷史時期的價值觀，道德觀等等構成人類行為活動的背景，決定了人對自然所采取的態度，這就是文化。文化是一個社會具有的，并傳給后代的傳統體系，它包括人們的行為準則，價值觀念，道德標準，以及獨特的宇宙觀。事實證明，文化在人與自然的關系中起著更為重要的作用。
文化作為歷史地凝結的生存方式起源于人的超越性和創造性，是人的類本質活動，即人的實踐活動的對象化。文化哲學視野中的這種本體意義上的文化，不是與政治和經濟等社會活動外在并列的具體的文化活動，而是人在于人的全部生存活動和社會活動的內在的機理性的存在。換言之，文化的基本功能是從深層次判斷制約和支配個體行為和社會活動的內在的機理和文化圖式。
文化還有其教育功能，主要體現在它通過家庭啟蒙、社會示范、社會心理、社會輿論、學校教育、新聞傳播等各種手段把系統的行為規范體系加諸生活于這一文化之中的個體，實現文化的規范和約束作用。
當把視野從個體行為轉向社會活動或社會運動時，應當說，在社會運行層面，文化的功能主要體現為政治，經濟等社會活動及其社會制度安排的內在機理和圖式。
（二）人與社會中的文化及其關系
所謂人的社會化的文化角度是指把個人社會化看成是人類文化遺產的傳遞和延續的過程，即認為個人社會化的實質是人類文化遺產的轉移過程。
文化之所以與社會化緊密相關，其根本原因在于從廣泛的意義而言，文化與社會結構幾乎難以區分，它們是同一現象的兩種不同概念，事實上的確如此，一方面，文化是知識和工具的聚合體，人類意識到自身的主體地位，從而能自覺地適應外周環境；另一方面，文化又是知識、信念的寶庫和一套系統的規則、體系，據此，人類得以相互聯系、相互交流和相互溝通。在這個意義上，我認為也許可以說，人不是別的什么東西，它是“聰明的文化的動物”。
人的社會化過程，彌漫著廣泛的文化因子，充溢著深刻的文化特質。首先，從內容上來說，個人社會化就是一個社會的文化教化過程。無論什么類型的個人社會化過程，都是特定的文化遺產的傳遞和內化過程。無論從理論事實，還是從歷史實踐的演進看，個人一般來說，不可能隨意地選擇文化環境。人自娘胎墜地，所進入的就是一個特定的經世代創造、積累和傳承下來的文化環境，即前人的文化遺產。文化遺產的代際轉移過程就是社會對個人的文化滲透和文明教化過程。個人從“生物人”到“社會人”，只能靠特定的文化教化；個人從生到死所遭遇的全部社會生活，也都離不開特定的文化教化過程。
其次，從方式上來說，個人社會化就是人被動接受和能動選擇社會的文化規范和準則的統一過程。個人社會化的受動性和能動性是辯證統一的。其受動性表明個人不能隨意地選擇社會化的歷史條件和具體環境，不能逃避社會的教化和改造，因而人的社會文化本質的實現表現為一個具體的、歷史的現實過程；其能動性則表明個人社會化不同于動物的群體化，人的本質的發展、實現表現為一個積極、主動的自為獲取的過程。受動性和能動性貫穿于個人社會化的整個過程。
最后，從結果上來說，個人社會化就是個人獲得人格和自我、培養社會角色以及實現社會文化轉移，完成世代交替的統一過程。一方面，通過個人社會化，個人獲得了人格和自我，培育了社會角色。另一方面，通過個人社會化，社會實現了文化轉移，完成了世代交替。文化轉移并不是簡單的機械的傳遞過程，并不是歷史重復，而是通過社會的文化教化和生活實踐而形成的不斷實現的創造發展過程。這個過程的完成是全體社會成員社會化的共同結果。
三、結論
無論是人與自然還是人與社會都離不開文化，可見文化已經是社會生活中必不可少的一部分，它不僅促進人的完善和發展，更增強了國家的凝聚力，因此，對于文化的理論探索，特別是文化在哲學層面的探索，都是人類不斷向前邁進的一個重要出發點和落腳點。
參考文獻：
一般來說，人們稱秦統一中國之前的哲學為先秦哲學。公元前221年秦王朝建立了統一的多民族的中央集權制的封建國家，基本完成了由奴隸制向封建制的過渡。在這個漫長的歷史時期中，哲學思維從原始時代人們對精神和自然界關系問題的兩種自發的對立傾向，經過殷周奴隸社會的天命神權論和早期陰陽、五行觀念，發展到春秋戰國時代的諸子百家之學，在劇烈的社會變動中形成了反映各階級、階層利益的各種對立的哲學體系和哲學派別。它們之間互相辯難，百家爭鳴，成為中國哲學思想發展史上第一個輝煌時代。
春秋戰國時期是中國文明的開拓、創新時代。當時，禮崩樂壞，天下大亂，諸侯爭霸，列國交兵，憂國憂民的學者們有感于時局之不穩，紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國、獻計獻策，或退隱林下、聚徒講學，或獨善其身、著書立說。一時間，學派峰起，百家爭鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽等學派系統地提出了自己的哲學思想和社會政治主張。這是中國古代一次思想大解放、大飛躍，一批哲人迸發出的原創性精神智慧，在中國文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。
《史記·太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮，同歸而殊途?！狈蜿庩枴⑷?、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其疆本節用，不可廢也。法家嚴而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實，不可不察也。道家使人精神專一.動合無形.贍足萬物。其為術也.因陰陽之大順.采儒 墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。儒者則不然，以為人主天下之儀表也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至齡大道之要，去健羨，細聰明，釋此而任術。夫神大用則竭，形大勞則敝。形神騷動，欲與天地長久，非所聞也。
夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡，未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰“四時之大順，不可失也”。
夫儒者以六為法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰“博而寡要，勞而少功”。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。
墨者亦尚堯舜道，言其德行曰:“堂高三尺，土階三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土篡，吸土刑，析粱之食，黎霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。”其送死，桐棺三寸，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業不必同，故曰“儉而難遵”。要曰疆本節用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百長弗 能廢也。
法家不別親疏，不殊貴賤，一斷樸法，則親親尊尊之 恩絕矣?？梢孕幸粫r之計，而不可長用也，故曰“嚴而少恩”。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。
名家苛察繳繞，使人不得反其意，專決磚名而失人情，故曰“使人儉而善失真”，若夫控名責實，參伍不失，此不可不察也。
道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成執，無常形，故能究萬物之J清。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業;有度無度，因物與合。故曰“圣人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱”也。群臣并至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之簌。簌言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光翟天下，復反無名。凡人所生者，神也;所托者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復返，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰“我有以治天下”何由哉?
由于他們的出身不同，立場不同，因而在解決或回答:現實問題時，提出的政治主張和要求也盡不同，他們著書立說，雖然各有優缺，但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產。
他們面對社會的大變革，諸侯爭霸，群雄割據，戰爭頻仍，連年不絕。而社會變革的劇烈，也正因為各諸侯國力爭霸主地位，以主宰中國，所以采取了種種政治和經濟的改革措施，富國強兵，勵精圖治，推動了社會的快速向前發展。與此同時，諸子百家之說應運而生，“九流”、“十家”異說紛呈，學術思想空前活躍。因此，先秦這個大動蕩的時期，成為中國古代社會大變革時期，同時成為雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的歷史分界線?！拜S心時代”不僅是一種有說服力的新的史學觀念，而且這種理論為所有歷史學提供了一個新的視野。在中國，“軸心時代”大致相當于春秋戰國時期。這一時期，中國古代學術思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭鳴，出現了儒、墨、道、法、名等許多學派，產生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。
我國今日的思想，試默察之，無不有先秦學術之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學術思想者，先秦諸子之學則不可不知也。也就是說，先秦哲學是中國哲學的發端，是形成學派和建立哲學體系的重要歷史時期，具有自己的歷史特點。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規律問題、天人關系問題、人性善惡問題、認識論和邏輯學問題等，把哲學研究伸展到各個領域和各個方面，內容極為豐富，已包含著以后各個歷史時期各種哲學觀點的胚胎和萌芽，對中國哲學的發展產生了深遠影響。就其探討問題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學相媲美，是中國亦是世界哲學史上的燦爛篇章。
傳統的文學理論和文學研究，歷來偏愛作者與作品，僅僅把讀者當作消極被動的接收器。上世紀60年代，西方文學理論發生了一次巨大變革，幾批不同取向的學派或研究者，不約而同地關注起讀者在文學的生產和消費過程中的作用。讀者作為藝術鑒賞者的主體，在文學生產整體系統中的地位得到了高度的強調。這種研究興趣的轉移，是文化工業在戰后西方世界的興起帶來的結果。文化工業特定的生產方式，造成了包括文學作品在內的各種文化制品的批量生產。在這一狀況下，研究者們突然意識到，必須構造出新的理論來解釋文本、生產者、讀者之間的關系，透視文學生產循環的整個過程。
首先將目光鎖定在讀者身上的研究者是姚斯和伊塞爾等接受美學的創始人。相比于其他研究者，他們的興趣更多地集中在研究范式的更新。姚斯作為一名文學史教授，認為文學研究已經遭遇到了“方法論危機”：以往的研究主要以理論和俄國形式主義為代表，前者偏重于文學的外部研究，后者過于注重文學的內部研究，兩者都“割裂了文學與歷史，美學方法和歷史方法之間的關聯”。①因此，姚斯受伽達默爾的啟發，試圖從讀者對文本的接受過程的角度，找到連接兩種方法的突破口?！爸挥挟斪髌返难永m不再從生產主體方面思考，而從消費主體方面思考時，即從作者和公眾相聯系的方面思考時，才能寫出一部文學和藝術的歷史”。②
姚斯認為，文本閱讀絕非單純地“復制”或鏡子似的“反映”。這是因為，任何讀者在欣賞文學作品以前，腦子里并非“白板”一塊，“而是在全方位的生活實踐中已經形成了某種綜合性的、包括鑒賞的實際需求與能力在內的審美境界，也就是對文本的前理解”。③姚斯將這種前理解稱為“期待視域”。他又提出，文學經常會打破讀者的“期待視域”，從而構成經驗的挑戰和審美的離間效果。本來熟悉的形象被顛覆、超越、改寫，諸如此類的創作手法，會造成讀者在閱讀過程中的審美沖擊。譬如說，《覺醒》、《嘉莉妹妹》等作品對女性形象的重新塑造，《美國悲劇》、《了不起的蓋茨比》等作品對“美國夢”的重新闡釋，都會挑戰讀者原有的生活經驗。對于姚斯而言，文學研究的任務就在于將“期待視域”客觀化，將閱讀過程中所經歷的挑戰式體驗描述出來。我們由此可以推論，文學研究的任務就在于分析不同時期的讀者接受同一文本的不同方式，或者同一時期不同階層的社會群體對待同樣文本接受方式的異同，這樣接受美學的闡釋方式就打通了歷史方法和美學方法。繼姚斯之后，伊塞爾進一步提出了“隱含讀者”的概念，認為每一個文本都具有潛在的意義結構，有結構性的空白需要讀者在閱讀過程中來填補。因此，當讀者閱讀并根據自身經驗填補這些空白的時候，他就進入了作者預設的結構。這個過程被伊塞爾稱為作品的“召喚結構”。于是，讀者閱讀的過程，也就是被文本的“召喚結構”捕獲的過程。
雖說伊塞爾和姚斯同樣是接受美學的理論大家，但他們勾勒出的讀者形象卻大相徑庭。姚斯以“期待視域”描述出的讀者形象，雖然面臨著文本帶來的經驗挑戰，但他們仍被賦予一種啟蒙理性的色彩，仍然擁有經驗對抗和經驗更新的自主性。然而這種自主性在“召喚結構”的解釋里面，卻喪失殆盡了。這并不是說讀者變得不再重要，而是說，不斷受到文本召喚的讀者，因為參與了文本的消費而成為文本不斷再生產的動力。這條思路很明顯地帶上了結構主義的烙印。具體來說，作者在資本主義的文學市場中，是以讀者為衣食父母的，他們的寫作過程也不得不考慮如何設置召喚結構，以便吸引讀者。讀者對作者的這種影響，得到了法國學者羅貝爾·埃斯卡皮的高度關注。
埃斯卡皮是文學社會學的創始人。他提出這種新的研究方法，明顯地承接著伊塞爾的問題。埃斯卡皮說道：“所有作品，只要能使讀者消遣解悶，產生聯想，或者相反，能引起讀者的深思，能使讀者逐漸提高文化修養，都可以變成文學作品。”④這種文學觀很明顯地建立在作家和讀者的關系上，但他又敏銳地發現，讀者對作家創作的影響，對于文學而言是一種潛在的危險。埃斯卡皮在此表現出一種頗為矛盾的復雜態度，一方面，他批評啟蒙以后的精英主義創作觀，認為作家被過分地塑造為一個圖騰般的神話，這不符合民主的價值觀。另一方面，他又批評當下的暢銷書作者與讀者的關系，越來越被商業化為時尚明星與追星族的關系。他發現，被讀者追捧和效仿的“光暈”，日益成為作家創作的主要動力。假如作家在這種影響下寫作，就陷入了一個“寄生性的怪圈”，即文
學創作者以丟棄與讀者間的必要審美距離來附和讀者的鑒賞眼光，而審美距離恰恰是伊塞爾的核心概念。
埃斯卡皮進一步區分了兩種閱讀：一種是“文人渠道中的閱讀”，即以充實自己，提升自身文學、文化修養為動機的閱讀；另一種是“大眾渠道中的閱讀”，其中蘊藏著一種通過文學作品“療養”精神，緩解現實生活的壓力，擺脫現狀的動機。更多的時候，大眾讀者往往將書籍視為私有物品，僅僅為了炫耀、收藏、投資而購買文學書籍。譬如小說《了不起的蓋茨比》中就描寫了這樣一個細節：蓋茨比的豪宅中有一間書房，書架上整齊地排列著各國名著，但書籍的包裝全部完好如初，可見這些書從未被主人閱讀過，這些精美的書籍，不過是主人為了標識品位的私有物品而已。此外，大眾讀者還會摻雜著一些實用性的閱讀動機，比如為了入睡、消遣、談資等生活需求而進行閱讀?？偠灾?，在這種閱讀方式中，文學作品的文學性和知識性不得不退居第二位。針對這種情況，埃斯卡皮反過來倡導啟蒙主義的文藝精神，認為文學性的閱讀不該被視為一種功利性的手段，而應作為目的本身——閱讀作品是讀者試圖進入他人精神世界的最好方式，閱讀是一種同人類社會地位的荒謬抗衡的方式。所以，埃斯卡皮一方面批評啟蒙主義的精英意識，另一方面在面對大眾的文學消費時又不得不從啟蒙主義當中撈取資源。但這種撈取很明顯地屬于一種美好愿望，大眾讀者的閱讀方式當然不會因此而改變。埃斯卡皮的難題是否意味著啟蒙主義文藝理念遭遇危機了呢？
有意思的是，費斯克提供了一種和埃斯卡皮完全不同的眼光。費斯克是一位在文化工業中生活得更長久，也更游刃有余的文化理論家。他完全放棄了啟蒙主義的精英立場，文學的商品化和消費化已經不再讓他感到苦惱。換句話說，他不再熱切地推崇那種可以“引起讀者的深思”、“使讀者逐漸提高文化修養”的文學，而是將注意力轉向了那些不得不接受消費化的文學的讀者，試圖論證這些讀者不會因為被這種文學包圍而落入“召喚結構”之中。從這個考慮出發，他提出了一個非常有趣的說法：雖然大批文學作品是作為文化商品生產出來的，但是文化商品本身代表不了大眾文化，它們只不過是大眾文化的材料。真正的大眾文化，是大眾在在反抗性地接受文化商品的過程中衍生出來的意義。因此，大眾文化是一個矛盾體，其中既包含社會體制一體化的宰制性，又包括大眾的反抗性。
從這個角度出發，費斯克重新定義了讀者和文本之間的關系。他借用巴特對作者（可寫）式文本和讀者（可讀）式文本的區分，發明了“生產者式文本”的概念來描述大眾文化文本。所謂作者式文本要求讀者不斷去重新書寫文本，創造新的意義；讀者式文本則并沒有對讀者提供這種參與性的要求，它吸收的是一個消極被動接受意義的、被規訓了的讀者；生產者式的文本與這兩種文本都不同，它經常以雙關語的方式“誤用”語言。讀者從雙關語的運用中，產生了雙重：一方面玩弄了有“教養”的語言，即資產階級的“高雅”語言，另一方面生產了生產者式的閱讀，即具有革命主體的反抗式閱讀。正如巴赫金所說，大眾文本以低級的口語切斷了官方禮儀的言語，它雖充滿了冒犯、偏離了法則，在文本中充斥著的過剩的意義、淺白的言辭及陳詞濫調，在戲仿了官方意識形態的同時，嘲諷性地影射了意識形態規范的荒謬性。費斯克進一步談道：大眾文化是在大眾文本的初級文本，傳媒宣傳等的次級文本，以及大眾接受方式的三級文本中，互文地存在的。它不是一個文本，而是一組正在發生著的意義，是文化工業的生產和大眾讀者的參與互動的產物。⑤
費斯克式的文化理論的產生，與大眾文化的興起和高雅文化的邊緣化密切相關。我們可以非常清晰地看到，從接受美學理論家，到艾斯卡爾皮，再到費斯克，高雅文化被關注得越來越少了，理論的注意力越來越集中到大眾文本的接受狀況。所以說，當代西方文藝理論的演變軌跡實際上提出了這樣一個問題：我們今天所處的時代，是一個文學和審美大泛濫的時代，廣告、服裝、建筑等各種社會領域都充溢著文學性。它們可以帶給我們舒適的審美體驗，然而，那些承載著更加豐富的、深刻的人類經驗的文學作品，卻被文化市場排擠到社會的邊緣，甚至難以為繼。對此，我們究竟應當像接受美學的理論家一樣滿足于躲在學院內部玩弄學術范式的更新，還是應當像費斯克那樣樂觀地接受告別優秀的文化傳統這樣一個事實？說到底，我們究竟應當如何面對埃斯卡皮的那個難題？值得思考。
注 釋：
①劉象愚.外國文論簡史［m］.北京大學出版社，2005年10月，第337頁.
②姚斯.作為向文學理論挑戰的文學史［m］.遼寧出版社，1987年，第339頁.
③朱立元.評論小輯（一）——關于接受美學的斷想，文藝鑒賞的主體性［j］.上海文學，1986年05期.
④［法］羅貝爾·埃斯卡皮.文學社會學［m］.浙江人民出版社，1987年8月，第23頁.
⑤［美］約翰·費斯克.理解大眾文化［m］.中央編譯出版社，2006年9月，第五章.
參考文獻：
［1］劉象愚.外國文論簡史［m］.北京大學出版社，2005，10.
中圖分類號：H319 文獻標識碼：A
一、引言
弱化修飾詞是指弱化句子中某個成分的詞語，包括程度副詞，名詞及介詞短語。Quirk（1985）根據具體語義范疇的程度將弱化修飾詞分為四類：近似詞approximators，折中詞compromisers，減弱詞diminishers和最低程度詞minimizers。一些學者已經就二語習得學生在議論文或口語表達中使用弱化修飾詞的情況進行了研究，比如，Quirk等（1985），Biber等（1999），Nevalainen 和Rissanen（2002），梁茂成（2004），朱建芳（2007），張薇（2006），陳秀娟（2008），吳勇和周國強（2009）。他們發現母語學習者和中國英語學習者在使用downtoners的范圍和搭配上有著不同的特點。但是對于期刊論文寫作中的弱化修飾詞使用及搭配的研究卻寥寥無幾。因此，本文選取17個在英語國家語料庫中出現頻率較高的弱化修飾詞，考查其在自建的兩個語料庫（中國學習者期刊論文語料庫、英語本族語學生期刊論文語料庫）中的使用及搭配情況，并對其進行一定的語義分析。
二、期刊論文中弱化修飾詞使用情況
（一）研究方法
本研究采用的是語料庫的研究方法，語料庫研究方法可以給語言研究提供大量且真實的語料，大大擴大了語言研究范圍。筆者自建了兩個期刊論文語料庫，其中中國學習者期刊語料庫（以下簡稱CJ）包括了164篇母語為中文的英語學習者從2008年至2010年發表在中國應用語言學期刊上的文章。因為所有發表在中國應用語言學上的文章都要求用英語撰寫，這也是我們選擇此期刊進行研究的原因。然后隨機從六大SSCI應用語言學期刊中選取了20篇從2009年至2010年期間的學術論文，每一年份分別選擇了10篇，組成了英語本族語學生期刊論文語料庫（以下簡稱EJ）。
本文選擇的17個高頻率弱化修飾詞在英語國家語料庫的每100萬詞中出現的頻率至少是1000次以上（朱建芳， 2007），因此對于弱化修飾詞的研究具有代表性。這17個弱化修飾詞包括：近似詞almost， nearly， virtually，practically，折中詞rather， fairly， pretty， enough， sufficiently，減弱詞a bit， a little， slightly， relatively， somewhat和最低程度詞hardly， barely，scarcely。
本研究使用Antconc 3.2.4（Laurence Anthony， 2011）來計算每個弱化修飾詞在兩個語料庫里出現的頻率，運用SPSS17進行數據統計分析，log-likelihood數值用來檢測兩個語料庫中弱化修飾詞的使用上是否有顯著性差異。同時，通過計算log-likelihood數值來比較四種弱化修飾詞在語料庫里的總頻數差異。最后使用Antconc 3.2.4計算17個弱化修飾詞的搭配情況，計算相互信息值（MI值）來檢測弱化修飾詞與其修飾詞之間的搭配力。Sinclair（1991）認為MI值越高說明兩個詞之間的搭配力越強，反之亦然，本研究將節點左右跨距設定為2。
（二）弱化修飾詞使用頻率研究結果與分析
由表1可以看出17個弱化修飾詞在CJ和EJ兩個語料庫中的使用頻率是具有可比性的。在CJ語料庫中，使用頻率最高的四個弱化修飾詞為rather， enough， almost 和relatively， 其中折中詞rather在每百萬詞里出現了544次，占17個弱化修飾詞出現總頻數的36%；四個使用頻率最高的弱化修飾詞占出現總頻數的70%。在EJ語料庫中，使用頻率最高的四個弱化修飾詞為rather， relatively， slightly和somewhat，其中近似詞almost在每百萬詞里出現了118次；折中詞rather在每百萬詞里出現了570次，占17個弱化修飾詞出現總頻數的36%，四個使用頻率最高的弱化修飾詞占出現總頻數的71%。
通過計算log-likelihood值，可以看出17個弱化修飾詞在兩個語料庫里的使用上存在著顯著差異（log-likelihood=1.545E2a， p=.000
筆者隨后通過log-likelihood值的計算來對比每個弱化修飾詞在語料庫里的出現頻率，結果顯示：中國英語學習者在almost， enough， a little， hardly使用上顯著性高于英語本族語學生；而在virtually， slightly， relatively， somewhat的使用上顯著性低于英語本族語學生。
以almost一詞為例，中國英語學習者在期刊論文寫作中使用almost的頻數為168次，明顯高于英語本族語學生的使用頻數，其原因可能是受到了母語遷移的影響，梁茂成（2005） 的研究中也發現由于almost一詞的中英文用法一致，因此中國英語學習者容易過多使用它，他同時還指出另一個中國英語學習者超用almost的原因在于這個詞是在英語課堂里最早被教與學的，因此中國英語學習者習慣于在他們的寫作中使用這個詞。
（三）弱化修飾詞搭配研究結果與分析
在研究了弱化修飾詞在兩個語料庫里的出現頻數之后，筆者選擇了具有顯著性差異的八個弱化修飾詞almost， enough， a little， hardly， virtually， slightly， relatively， somewhat進行搭配研究。從統計的數據中可以看出在CJ語料庫里出現了80種搭配，而在EJ語料庫里出現的搭配只有63種，也就是說在CJ語料庫里的搭配詞比EJ語料庫里多出了27%，由此可見，英語本族語學生比中國英語學習者更多地使用了弱化修飾詞搭配。
通過分別對比每個弱化修飾詞在兩個語料庫的搭配情況可以看到，almost一詞傾向與表示整體性概念的詞語搭配，如exclusively；本族語學生在學術寫作中經常使用“virtually+identical”這個搭配，而這一特點并沒有在中國期刊論文庫中找到；英語本族語學生與中國英語學習者在期刊寫作中都經常使用enough搭配，這表明了enough搭配在學術寫作中是較為常用的一種詞語結構；同時研究結果還顯示a little常與表示否定的詞語搭配，如unhappy， shy， uncomfortable；中國英語學習者傾向于用slightly修飾比較級的形容詞和表示肯定意義的詞語，如superior， smaller， lower， higher， larger， better， different。在CJ語料庫中大多數與relatively搭配的詞是描述性的形容詞與副詞，如low， weak， short， easy， high等，這一點同EJ語料庫中的情況相同。此外在CJ語料庫中somewhat的搭配詞沒有顯示出相應的語義特點。
基于上述分析，我們可以看出在英語本族語學生的期刊論文寫作中對于弱化修飾詞的使用是有固定的語義和語法特點的，而中國英語學習者對于一些弱化修飾詞搭配的特點掌握和運用的很好，但在學術寫作中還是會超用或少用一些搭配，英語本族語學生在學術寫作中通常會直接選用一些簡單但合適的形容詞，而中國英語學習者用一些弱化修飾詞來修飾形容詞、副詞以掩蓋自己的詞匯缺乏。另一個中國學習者超用一些弱化修飾詞的原因則是他們受到母語的影響或者不能準確地理解某些弱化修飾詞的語義域。
三、結語
弱化修飾詞在在期刊論文寫作中起著相當重要的作用，較好地運用弱化修飾詞可以豐富語言表達形式，調節語句中的詞語表達程度。根據上述研究結果，我們可以看到教師在教學中應加強弱化修飾詞fairly， slightly， hardly， merely的教學，指導中國英語學習者在學術寫作中正確的使用rather， enough， almost， relatively。在教學的過程中有效地提高學生對于弱化修飾詞搭配的使用是相當有必要的，這樣會使學生在寫作中更加地道地用英語進行表達。中國英語學習者也應當在英語課堂內外增加自己的語言輸入，避免母語對英語表達的影響。
參考文獻：
[1] Biber， D.， Johansson， S.， Leech， G.， Conrad， S. & Finegan， E. Longman Grammar of Spoken and Written English [M]. Beijing： Foerign Language Teaching and Research Press. 1999.
[2] Liang M. A Corpus-based Study of Intensifiers in Chinese EFL Learners’ Oral Production [J]. Asian Journal of English Language Teaching （AJELT）， 2004.9（14）.
[3] Nevalainen， T. & Rissanen， M. Fairly Pretty or Pretty Fair？ On the Develpoment and Grammaticalization of English Downtoners [J]. Language Sciences， 2002（24）.
[4] Wei，Y.Y， & Lei， L. The Use of Amplifiers in the Doctoral Dissertations of Chinese EFL Learners [J]. Chinese Journal of Applied Linguistics， 2011.34（1）.
[5] Quirk， R.， Greenbaum， S.， Leech， G.， & Svartvik， J. A comprehensive Grammar of the English Language [M]. London： Longman Group Limited. 1985.
【關鍵詞】 超越性|本體論|可比性|迂回與探根尋源|哲學觀念的更新
〔作者按〕上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與巴黎第七大學弗朗索瓦·于連教授在會議間隙的多次談話涉及的問題是令人感興趣的，其中包括：哲學觀念的更新問題、中西形而上學中的超越性問題、中西哲學的傳統問題、中西哲學的可比性問題以及中西哲學比較的立足點與進路問題。這些問題對于中西哲學比較研究的進一步深入開展也許是有啟發意義的。
2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社會科學院哲學研究所與華東師范大學哲學系共同舉辦的中西哲學比較研究國際研討會在浙江紹興舉行。來自國內外的學者 40 余人就有關中西哲學比較問題進行了討論，氣氛甚洽，交流不僅在會議上，而且在飯后茶余。上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與應邀參加本次會議的巴黎第七大學 F. 于連（ Francois Jullien ） F. 于連（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法國當代哲學家、漢學家，現任巴黎第七大學教授，葛蘭言研究中心主任，曾任國際哲學學院院長。多年來致力于通過中西文化比較重新思考中國及西方文化傳統。著有《魯迅，寫作與革命》、《隱喻的價值——中國傳統中的詩解釋的原始范疇》、《過程和創造——中國文人思想導論》、《平淡頌——從中國思想和美學出發》、《物勢——中國有效性的歷史》、《內在之象—— < 易經 > 的哲學閱讀》、《中庸》、《迂回與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》、《效率論》、《圣人無意——或哲學的他者》、《或真理的本質》、《論時間——一種生活哲學的要素》、《大象無形》，還有與 T. 馬爾謝斯合作寫的《從外部思考》等。其中已經譯成中文的三部著作是：《圣人無意——或哲學的他者》、《迂回與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》。教授在會議間隙的多次談話就富有學術意義。由于他們的談話有某種共同理解的背景，所以一些話題往往點到即止，并不展開。因而筆者愿以己之所聞，并參照他們的著作作一評論，發表出來以饗同仁。
中西哲學比較中的幾個關鍵問題
一、 主語缺失的“形而上”是 如何表達“超越性”的
俞教授向會議提交的論文中對于《周易·系辭》（上傳）“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句作了解釋，他認為，這個句子是關于如何讀“易”的，這里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字當作動詞，因此，“形而上”是指人自己從卦象超越出去，這樣才能達到得“道”的境界。于連教授讀后，對于這個說法表示贊賞。他還補充說，因為有這個“而”字，就有……（他張開雙臂向下作操物狀升起在胸前）……上升的意思。俞教授說，“者”字在此，不是指“形而上”的東西，而是復指詞，指“形而上”這個過程。但是，于連要求知道把“形”說成“卦”的理由。俞教授說，首先，這句話出于《周易·系辭》，那是釋《易經》的，在《易經》中，“卦”又稱為“卦象”、“象”，“象”和“形”在這里是同等性質的東西，故有“在天成象，在地成形”之說；其次，同樣是關于讀易方法的王弼主張，“得象而忘言”，“得意而忘象”（見《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意記住某些東西，卻不能有意忘掉什么東西，可見這里的“忘”字是人主動放棄對象的執著，是指人自己生存狀態的轉換。更主要的是，“形而上”指人自己狀態的轉換，這符合傳統中國哲學一貫的精神，即，注重人自身的修養，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脫離了人生而“客觀”存在的東西。談到這里，于連教授說，看來中西哲學的不同還與語法相關。中文句子可以沒有主語，這就給俞教授那樣的解釋留了余地。俞教授補充說，黑格爾也注意到了漢語的這個特點，他指出漢語中沒有被動語態，這與沒有主語是相關的。但是黑格爾意在說明，中文是一種含糊的語言，不利形成哲學概念。依據俞教授論文中講的，柏拉圖的理念論雖然是西方超越觀念的源頭，但是在一些英文版本的柏拉圖著作索引中都沒有列出 Transcendence 這個詞，因此可能柏拉圖本人沒有使用過這個詞，于連教授糾正說，柏拉圖的《理想國》第六章末尾應當提到這個詞。從上面的談話中，我們明顯能夠看出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句話是缺乏主語的，即我們看不到“形而上”主語是誰，也就是說，當談到“超越”的時候，我們不知道誰在“超越”以及“超越”的意義何在。然而，我們也并不因為這句話欠缺主語就阻礙對這句話的理解。事實上，古代漢語缺乏主語這種語法現象，并不表明中國思想不指示哲學意義，相反，卻顯示了中國特有的哲學意義，這種哲學意義不像西方傳統哲學家那樣追求特定的結論性的東西，而在于呈現“彼－我”相一致的協調或適應狀態；中國哲學不存在刻意追求一種客觀的“道”，“道”在交流的過程中為人所體驗（即，人自我調整后狀態的體驗），而對于具有文本閱讀傳統的中國來說，這個未被言明的主語其實就是讀者?！靶味险摺钡摹罢摺?，通過復指，是要讀者體驗“形而上”時的情形。于連教授還提出：語法對哲學形態的形成起到了非常重要的作用。在古希臘語和拉丁語出現書寫文字的時候，我們就已經發現具有完整意義上的語法結構了（主謂結構）；而在中國古代卻并未出現像西方語言里那樣嚴謹的語法結構，只是到了現代中國，漢語語法才依傍著西方語言誕生。雖然“形而上”沒有標明主體，但是也只有我們大家在閱讀文本和體悟文本中的哲學意義的時候才能進行超越活動，而這里所說的“超越”也只能是在意識中的一種領悟性“超越”。不存在主語，卻時刻要求主語存在，只有不忘記自我的體悟才能理解“道”；在希臘和羅馬哲學語言中一個句子存在主語卻忘掉了主體與客體的適應，這在某種意義上也成就了西方出現主體去主動邏輯地構建一種客觀的概念體系。俞教授進一步說，由于漢字是一種象形文字，理解一個詞的意義往往通過對應一個具體的“實”來理解，也就是說詞的意義通過“實”來表達，即名副其實。當柏拉圖說，動詞一開始也只是描述一個動作的名稱，這說明西方人最初也是名實相符的，只是在本體論中，才出現“名不副實”的現象，特別是在柏拉圖哲學那里，一個詞的意義最終要通過詞與詞之間的關系來建立，這也從另一個方面解釋了：中國古代哲學并未出現像西方傳統哲學那樣以本體論為主要形態的形而上學。從“形而上者謂之道”這句話中我們看到，中國哲學中也有“超越”的特征，然而中國哲學所追求的“超越”只是基于“形”的一種對“道”的體悟，它仍然是人自己的體悟，并不是對不可感的東西的概念性的思考。正是在這個意義上，我們說，構建中國自己的哲學史要依據中國哲學中的特質、而不是依據西方哲學傳統，更沒有在中國哲學中追求或建立一種概念發展史的必要。
二、 本體論問題在中西哲學
比較中的意義在于連教授向會議作的主題報告中，他談到自己與福柯在一個問題上的不同觀點。他介紹說，?？虏怀姓J西方傳統有什么特點可言，那是因為?？抡驹谖鞣絺鹘y的內部，看到西方傳統還在向各個方向發展。但是，如果站到西方傳統的外部，譬如從中國傳統的背景去看，那么，西方傳統的特點就會凸現出來。但是，于連對于當場被提問：相對于中國哲學的西方哲學傳統的特點是什么，卻沒有給出明確的回答。在會見的交談中，俞教授又提起這個話題，并且明確指出，標志西方哲學傳統特點的是本體論（ ontology ）。對此，于連表示贊同。而且，他明確表示中國哲學中不存在本體論，本體論與西方語言的系詞 Etre （ Being ）有關，是純粹概念的體系。俞教授一向重視對本體論的研究。他認為，肇始于柏拉圖的本體論是西方理性主義哲學的核心，而理性主義則代表了西方傳統哲學的主流。這不僅表現在懷特海等人所說的，一部西方哲學史就是柏拉圖哲學的注釋，而且，還表現在，現代西方哲學對于傳統哲學的反叛主要也是針對著本體論的。在中西哲學比較研究中，抓住本體論就是抓住了比較對象的主要特征。中國哲學中不存在本體論，二者以此形成了鮮明的對照。那么本體論具有哪些特點呢？俞教授認為，本體論是通過邏輯概念相互結合形成的超驗的普遍原理體系。首先，本體論構建了一個超驗領域，也就是說一個超越感覺的領域，只有理性才能把握，這就是二元論；其次，本體論的語言使用的是一種超越時空邏輯范疇，這種邏輯范疇語言不同于日常語言的地方就在于它們的意義不是通過指示“實”來獲得的，而是通過它們的相互關系建立起來的；再次，本體論是以最普遍的形式表達事物本質的第一原理。所謂宇宙規則、絕對真理就是在這個意義上講的；最后，俞教授還指出西方哲學重在人們通過學習達到一種邏輯思維訓練。于連教授在他的著作中也明確表示過，中國哲學中并沒有建立起一座如我們在西方傳統中看到的本體論大廈于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。于連教授還深入論述過西方本體論這種哲學和語言的關系。他說：“西方傳統意義上的 Etre ，在古典中文中找不到相對等的概念。因為正如本弗尼斯特告訴我們的， Etre 的話語，即‘本體論'，只是說明在某些希臘的語義根源和語法范疇中意謂的東西也是西方哲學中的邏各斯傳統，也就是語言學傳統所意味的東西?！倍判≌妫骸哆h去與歸來——希臘與中國的對話》，中國人民大學出版社， 2004 年，第 52 頁。在于連教授看來，本體論的特點就在于以其邏輯規定的語言追求普遍（即終點），而哲學家通過‘抽象－建構'來設定普遍性原理同上，第 51 頁。。他還認為，西方哲學離開智慧，走得太遠了，因而失去了理性應有的創造力，他研究中國哲學就是要從一種異質的哲學中獲取啟發，為理性打開一扇門，恢復理性應有的創造力。
轉貼于 三、 哲學觀念的更新
雖然于連教授不愿意直接指明中國哲學的傳統是什么，但是在他的談話里還是能夠體現出，中國哲學更多強調的是智慧而不是西方傳統意義上的本體論哲學。于連教授認為，“中國沒有建立起本體論的大廈，智慧是‘道’?！庇谶B：《圣人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。那么這樣的智慧有什么特點呢？于連教授說：這種智慧之學并沒有像西方哲學那樣追求普遍性的原理，而是一種自然的內在性流露，它保持了“中”的開放姿態，而不是像西方傳統哲學那樣走上了一個極端的尋求普遍原理的不歸之路。智慧的語言可以說是從內在性流露出來的；智慧通過連續流動而起作用，進而達到一種穿越；“智慧的圣人‘無意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虛空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘變化’?！薄哆h去與歸來——希臘與中國的對話 》，第 51 頁。但是，這并不意味著中國沒有哲學。于連教授在一本談話錄中曾說過：“中國思想在過去的發展過程中，是哲學地形成的：規定自己的術語，明確辯論的模式等等。其實，我認為中國人知道哲學，中國有哲學的可能性，但又是‘反哲學’的。……而且，中國古代也有爭論（辯）的傳統，比如墨家在這條道路上就走得很遠。但是，許多偉大的中國思想家，比如莊子、孟子，他們懷疑‘辯駁的陷阱’。”所以，他說中國哲學具有自己特有的思想和立足策略。于連教授一方面不否認中國有自己的哲學，另一方面，又說“中國有哲學的可能”。這似乎表明，他對于缺少“論辯”的東西是否是哲學還有疑慮。俞教授主張，應當突破西方傳統的哲學觀念，并認為，我們現在正處在一個哲學觀念更新的時代。比較起來，康德和黑格爾那樣對于哲學有極大貢獻的哲學家都沒有面臨過哲學觀念更新的任務，因為他們仍然在西方哲學傳統之中。這種突破的重要表現之一就是：我們不應該把哲學僅僅看成是理論。實際活動是理論的根據，它本身也是哲學的。對此，于連教授感到疑問，他問，一切民族都有活動，那么是否他們都有哲學呢？俞教授的回答是，哲學作為學說，當然要有所說，說不限于理論性的說。把對于實際生存活動的方式的反思說出來就是哲學。反思的方式也有不同，西方哲學的反思方式是“看”， idea 和 theory 的詞根都與動詞“看”有關，在“看”的反思中，人必須從自己當下的活動中抽身出來。中國哲學的反思不是像西方那樣理論性的，它是當下的體悟，其所說的內容是對自己體悟的描述。生存活動是哲學的基礎，只要對自己生存方式做反思，并且形之于說，就是哲學。照俞教授的說法，甚至現在還沒有建立起作為一種學說的哲學的那些民族，他們一旦對自己的生存方式做反思，并且說出來，也可以有哲學。他認為生活是哲學的基礎，哲學是生活的自覺。
四、中西哲學的可比和不可比性
俞教授認為，中西方哲學的交流在基督教傳入中國的時候就已經開始了，尤其到了近代顯得更為突出。在如何看待中西方哲學的時候，俞教授認為這是兩種“異質”性的哲學：無論從各自的關注視域、哲學語言性質、表達形式還是在各自哲學目的上都具有明顯的差異性。既然中西哲學是異質的哲學，那么這兩種哲學的比較似乎就成了問題？
然而，當我們做中西哲學比較研究的時候，幾乎沒有人提出過這兩種哲學是否可比的問題，這之所以成為一個問題，事實上就在于，由于沒有考慮中西哲學可比性在哪里，現當代學者往往依傍西方哲學史的傳統來構建中國的哲學史。我們知道，西方哲學傳統是本體論的傳統，但是中國哲學并不存在西方意義上的本體論，于是，一部依傍西方哲學構建的中國哲學史成了中國哲學特質被遮蓋的哲學史。所以，中西哲學是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意義上是可比的就成了一個隱而不顯的問題。
一、何為智的直覺
智的直覺不是中國傳統哲學本來就有的，這是牟宗三繼承了康德道德哲學的基礎上提出來的，康德的道德哲學中有幾個比較核心的概念，如自由意志、物自體、道德律、上帝、靈魂不朽等，但是牟宗三所理解的智的直覺和康德所理解的還是有所區別的。在牟宗三那里，智的直覺是一個極其重要的概念，不僅對其提出了一個明確和深入的討論，而且為人所有，貫穿整個道德形而上學的始終。換言之，智的直覺是牟宗三道德形而上學的基礎，如果沒有理解智的直覺的含義，你就不能接近他的道德形而上學。在牟宗三那里，智的直覺是一種創造性的原則，這里根本不同于認知的原則。認知原理的得出的結果是知識，知識是依賴于人的感性和知性結合，這與智的直覺沒有任何關系，智的直覺就創造性而言的。牟宗三說：“直覺（就思想方面）是具體化原則；（就事物存在方面說）如果它是感觸的直覺，則它是認知的呈現原則；如果它是智的直覺，則它是存有論的（創造的）實現原則。
由此可知，牟宗三智的直覺既不依靠感性直觀形式也不是依靠概念去把握對象的一種能力，智的直覺可以說是一種先驗的、必然的、普遍的具有創造性的存在者，它自己呈現著自己。在此直覺下，就是實現和存在。這就與感觸直覺不同了，感觸直覺是靠一定的手段將對象呈現出來的?？偟膩碚f，牟宗三智的直覺是主體自己給予自己、直覺自己的創造原則。這個就像中國傳統哲學中所講的本心仁體等的道德主體之發用。牟宗三認為他的智的直覺就是本心仁體之無線限妙用。
二、陽明心學與智的直覺
王陽明在陸九淵的基礎上發展了心學思想，他的核心概念有：良知、致良知心性本體、知行合一等。牟宗三智的直覺是本心仁體的明覺發用，這種直覺就是自己給予、證明、創造自己的活動及創造原則。作為代表心學人物的陽明在繼承陸九淵的“心即理”基礎上提出的“心外無事”、“心外無理”的主張，并以他的核心思想“致良知”將心學發揮到了極致。在義理方面，王陽明的心和良知就是以本心和仁體來講的‘是道德形而上學層面道德心和良知，是道德的實踐，并不是認知意義上心和良知。這個智的直覺就好像康德那里所說的自由意志。牟宗三認為王陽明致良知中含有智的直覺，所以，要揭示陽明學中智直覺地呈現，就需要來辨析良知這一概念。陽明學中的良知一詞是來至于《孟子》這一文本中的，尤其在《孟子?盡心章句上》表現的最為詳盡。
牟宗三這方面的主要著作有《心體與性體》、《圓善論》、《認識心之批判》、《道德的理想主義》、《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》。他延承了陸九淵與王陽明的心學精神，他認為朱熹的儒學思想還不是中國正統的儒學思想，陸九淵和王陽明的思想才是正統的儒學思想，這顛覆了以往許多學者大家的觀點。牟宗三是一位研究人的人生、生命哲學家。雖然他的許多哲學思想都受到批評和爭議，但筆者覺得他就符合哲學家應有的品格和才能，他有心懷天下的氣量，他有歷史責任感和使命感，他敢于提出問題，敢于面對問題，他的整個哲學也是在不斷地提出問題又不斷地解決問題的過程中形成的。
筆者覺得像牟宗三、王陽明、康德這個三位大哲學家，他們雖然不在同一個時代，但是他們的道德哲學思想還是很相似的，就如牟宗三的智的直覺與王陽明的致良知思想及康德的自由意志思想竟是如此的相似。筆者擬定的論文題目為：致良知與自由意志――王陽明與康德的道德哲學比較，寫作初衷為：對“致良知”與“自由意志”兩個范疇進行分析，并分別以“致良知”和“自由意志”為中心點，對與兩者有緊密聯系的一些范疇進行分析。筆者初步探討王陽明的“致良知”和康德的“自由意志”，不是想讓康德的自由意志思想牽強附會于王陽明的“致良知”，也不想用康德的“自由意志”思想來評判陽明致良知的不足，而是想就這二者的原創思想進行研究，然后就同一個問題上分析二者是怎樣給出相同或不同的觀點的，及如何加以證明的。比如就探討人作為一個主體在道德方面如何達到一種向內的自律的。在這篇論文的寫作過程中，牟宗三的哲學思想毋庸置疑是筆者必須解讀的了，牟宗三是一位偉大的哲學家，他擁有強大的歷史使命感，他用他的生命在創作，他的思想里有不一樣的火花，是一位擁有原創性思想的大哲學家。
牟宗三的哲學思想里有古今、中外會通的因素，他的哲學思想不僅博大寬廣，而且精微細潤，他在研究康德哲學思想的時候花費了很大的努力，尤其在康德的道德哲學思想方面，牟宗三在康德的道德底形而上學方面也有所吸收和借鑒，并融入自己的形而上學思想中。他還翻譯了康德的三大批判，這也是非常了不起的。
所以，筆者不僅要仔細閱讀王陽明及康德本人的著作，而且要仔細閱讀與之相關的研究性的著作。比如牟宗三的著作。因為這些是我撰寫畢業論文以及整理比較王陽明與康德道德哲學的理論橋梁，應該以之為基礎。在寫作過程中就王陽明與康德道德哲學比較研究這方面也可作為筆者寫作的創新點。筆者寫作的畢業論文框架主要包括這四大部分，第一大部分為：陽明心學與“致良知”，其中涉及三個子部分，分別為：理論淵源與社會背景、格物致知與龍場悟道：致良知之學的提出、“致良知”與四句教：陽明心學的核心要義與哲學特點，第三個部分又包括這三個小部分，分別為：何為“致良知”、陽明“四句教”辨析、陽明心學的理論特質：自律論道德心性之學；第二大部分為：康德的實踐理性與自由意志，其中涉及三個子部分，分別為：純粹理性辨析、從知性范疇到實踐理性、實踐理性中的自由意志：康德道德哲學的理論特質，其中第三個部分為：何為“自由意志”、“自由意志與道德律令、康德道德哲學的理論特質：自律論道德形而上學；第三大部分為：王陽明與康德的道德哲學比較，其中又涉及三個子部分，分別為：、格物致知與知性范疇、良知與自由意志、陽明道德心性之學與康德的道德形而上學、道德哲學中的自律論：中西哲學比較的一個視角；第四大部分為研究意義，其中包括理論意義和現實意義；最后是結語。牟宗三的智的直覺思想正好類似于王陽明的致良知思想和康德的自由意志思想，所以牟宗三智的直覺思想也可以說是融會的精華。
三、智的直覺的意義
牟宗三智的直覺能成為中西哲學會通之關節點，隨著時代的發展，世界呈現出一體化的趨勢，在經濟和政治出現一體化的過程時，也使文化呈現相互了解交流的現象，使中西文化會通作為一個歷史發展的要求已經存在。但是牟宗三認為文化的范圍太大，談文化會通不好談，中西文化的核心就是中西哲學，對中西哲學的會通，牟宗三做出來孜孜不倦的努力，在此之前，大多數學者認為西哲學會通問題是個應然的問題，而不把這作為一個所以然的問題進行了討論。牟宗三懷著歷史責任使命在系統地研究中西方哲學，對其進行梳理，最后，在理論上打通西方哲學的關節，達到中西哲學的會通。
為什么要寫這篇文章呢？寫這篇文章的初衷是敬佩牟宗三先生，因為他的思想會通了古今中外，思想大而精細，如同陽明那自家的良知，又如同康德那頭頂的星空和內心的道德律。而且要研究王陽明的致良知思想和康德的自由意志思想，再將二者的思想進行比較的話，就不得不研究牟宗三的道德哲學思想了，他的思想就如同一坐橋梁，連接二者的哲學思想，也在理論上，將古今中外的哲學思想串接起來。
（作者單位：民族大學）
參考文獻：
[1] 牟宗三（著）：心體與性體[M]，上海古籍出版社，1999.12.01.
[2] 牟宗三（著）：圓善論[M]，吉林出版集團有限責任公司，2010.02.01.
