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選擇COPD急性期患者45例，男性23例，女性22例；年齡54～75歲。把男女患者隨機分為三組。三組在病程、年齡等方面無顯著性差異(P>0.05)，具有可比性。
1.2治療方法
每組先靜脈注射力月西0.2-0.3mg/kg和芬太尼2ug/kg誘導氣管插管，接呼吸機行機械通氣。Ⅰ組持續微泵恒速注射力月西(0.04-0.15)mg/h和芬太尼0.2ug/kg；Ⅱ組持續微泵恒速注射芬太尼0.2ug/kg；Ⅲ組持續微泵恒速注射力月西0.04-0.15mg/kg。三組根據患者的鎮靜程度作調整。
1.3數據采集
監測用邁瑞-PM9000型多參數監護儀，監測用藥期間的血壓（BP）、心率（HR）和血氧飽和度（SpO2），記錄兩組病人用藥前后血壓（BP）、心率（HR）和血氧飽和度（SpO2）的變化。
1.4統計學處理
每組應用SPSS13.0進行t檢驗，P<0.05為差異有顯著性意義。
2 結果與結論
用藥前后的血壓（BP）、心率（HR）和血氧飽和度（SpO2）變化兩組之間比較差距無明顯差異( P>0.05)
3 討論
COPD是一種慢性不可逆氣流阻塞為特征的疾病，且以老年人多見。當并發肺部感染時，常因老年人呼吸道黏膜纖毛運動減弱，肺功能低下，咳嗽無力及反應遲鈍而使痰液阻塞氣道，嚴重影響通氣功能。
隨著新課程的全面實施，我們的語文課堂發生了巨大變化。經過了一陣陣欣喜與激動，理性地思考這幾年我們的課改之路，在熱鬧與自由的背后，折射出課堂教學改革的某些缺憾，因此，自然會把目光投向提高語文課堂教學的有效性，通過能促進學生有效學習的教師教學行為，最大限度地發揮學生的潛能，使課堂教學煥發出生命的活力和創造力，實現有效的語文課堂教學。下面，筆者就小學語文有效教學的基本策略談五點粗淺的體會：
一、喚起學生生活經驗，激發想象、聯想
讓書本知識呈現出鮮活的生命狀態，是新課程改革實施后課堂教學呈現的新特點。學生是語文學習的主人，教師要依據課文體裁特點，通過各種途徑喚起學生的生活體驗，使書本知識與現實生活、學生經驗世界和知識的形成過程聯系起來，從而激活書本知識，激發學生的想象、聯想，發展學生的思維。喚起學生生活經驗，激發想象、聯想，不僅發展了學生的思維，更主要的是能極大地提高語文課堂效率。如學習《江南春》這首古詩時，筆者讓孩子們先讀題目，看出題目分為兩個部分――“江南”和“春”；再讓每個孩子自己去讀一讀這首詩，一問：你從哪些地方看出是寫春天的？交流時不一定按照詩句的先后順序，但每找到一處，我們就來畫一畫這個景，說一說自己為什么這樣畫，評一評誰的畫與詩句最吻合。每一次畫、說、評，孩子實際上都在自覺地借用作者的“一雙慧眼”去欣賞了一次春天的美景，移情成為必然。二問：你又從哪里看出是寫江南的景色？學生能找到相關的字、詞、短語、句子，他就穿越時空在古人的眼中看到了江南的特點。而能讀好這些景物，學生就能領略江南原來是有這些特色景物的。再結合自己的生活經驗能展開說說，他也許就能回味自己身處的江南，原來是有這些特點的。由此，詩歌的學習不僅僅是字、詞、句、詩的機械解釋，而是學生主動地走進詩人的內心，用詩人的眼睛去看，用詩人的耳朵去聽，用詩人的心靈去感受。學生仿佛一會兒在寫生，一會兒在春游。《語文課程標準》中說：讓學生自己獨立地誦讀感悟，并將讀書意會到的東西用可以檢測的表情朗讀出來，是實惠便捷的解讀方式。
二、采用多種形式組織學生朗讀、體驗、感悟
《語文課程標準》指出：閱讀是學生的個性化行為，應引導學生鉆研文本，在主動積極的思維和情感活動中，加深理解和體驗，有所感悟和思考，受到情感熏陶，獲得思想啟迪，享受審美樂趣。要珍視學生獨特的感受、體驗和理解。不應以教師的分析來代替學生的閱讀實踐，也要防止用集體討論代替個人閱讀，或遠離文本進行過度發揮。因此，筆者認為語文學習中的體驗與感悟要真切，倡導個性化體驗，這一目標的實現只能靠“潛心會文本”。即通過反復地讀，走進文本，理解文本，走進作者的心靈，觸摸情感的脈搏。讀是感悟與體驗的前提與基礎。不把課文讀通、讀順、讀好，就不能通過語言來認識事物之間、人物之間、人與事之間的關系；要理解一段話的意思，必須從整體到局部、從局部到整體，一遍又一遍地讀書消化，一次又一次地分析概括，然后才有獨特的、有見地的感悟。例如在教學《地震中的父與子》一文中的“他挖了8小時，12小時，24小時，36小時，沒人再來阻擋他。他滿臉灰塵，雙眼布滿血絲，衣服破爛不堪，到處都是血跡?！边@句話時，為了讓學生體會到父親挖掘時間長，挖掘的艱辛，永不放棄的信念，以及對兒子深深的愛等情感。筆者通過一次又一次的領讀、引讀、組織學生有感情個別讀，把學生的感悟、體驗不斷推向文本，并且適時地設計了一個補充句子的練習：他挖了8小時，12小時，24小時，36小時，在這36個小時里，他顧不上（ ），顧不上（ ），顧不上（ ），甚至連（ ）都顧不上。他心中只有一個念頭（ ）。他心里反復念叨著的一句話是（ ）。這樣設計引導學生感悟，既是建立在對文本理解的基礎上的，又是對文本的再創造和深加工；既使書本上的語言內化為學生心靈深處的話語，又充分尊重了學生的個性體驗。這樣的言語實踐活動有力地促進了學生語言、思維和精神的同步發展，達到了“訓練”和“感悟”比翼齊飛的境界。
三、定位年段要求，在對話互動中生成情感，生成語言
《語文課程標準》指出：閱讀教學是學生、教師、教科書編者、文本之間對話的過程。這種對話是要在互動中生成思想，生成情感，生成語言。這種對話是基于充分朗讀、體驗、感悟的對話?，F實教學中，可能是由于考查教學效果方式的緣故，我們常常低估現在學生的水平，到小學中年級仍然將課文“咀嚼得很碎”，“一口一口喂給學生”。筆者認為，到小學四年級下半學期，應該選擇一些足以統領全文的大問題，對學生更放手些。在教學蘇教版四年級第二學期中《春日偶成》這首詩時，請學生把古詩讀準讀通以后，筆者就提出一個直奔作者寫詩動機的大問題：讀讀這首詩，你感受到當時詩人的心情是怎樣的？學生一下子就能在短短的四句詩中找到“樂”字?！皹贰笔沁@首詩的靈魂，于是在“樂”的籠罩下，學生開始“樂在詩中”地尋找能讓詩人“樂”的美景，開始“樂此不?！钡卦谠娭袑ふ夷茏屧娙送抵鴺返睦碛?，最終體會到原來作者是在美麗的春景中自得其樂?，F代心理學研究表明：任何學習都是學習者自主建構的過程。在這個過程中，離開學習主體與文本之間的交互作用。有意義的接收學習是自主建構，有意義的發現學習也是自主建構。
【中圖分類號】C953【文獻標識碼】A
【文章編號】1007―4309（2010）10―0123―1.5
滿族世代繁衍生息在“白山黑水”之間，是我國東北地區一個歷史悠久的少數民族，具有燦爛的文化。古樸的薩滿教是民族精神和民族文化的重要支柱，在滿族漫長的歷史發展進程中，薩滿教一直伴隨著滿族的發展與變遷，期間也產生了大量的神話傳說，成為滿族民間文化的重要組成部分和一大亮點。神話作為一種最原始的遺留包含并傳遞著一個民族或一個氏族部落的遠古時代的記憶和信息。而在滿族的自然崇拜文化中，對柳的崇拜是很有特色的，值得一提的是柳生型創世神話故事。在薩滿教中滿族有很多不同的柳神話，故事不同，他們所反映的東西也不盡相同。下面選取了四則柳生型神話進行討論。
一、柳生型創世神話概述
創世神話是人類幼年時期用幻想的形式對自然、宇宙所作的幼稚的解釋和描述，反映出原始古代人對天地宇宙和人類由來的原始觀念。是關于天地開辟、人類和萬物起源的神話。柳生型創世神話是以柳作為萬物起源，生息繁衍的神話。
譯文一：滿族為什么敬柳？這要從很久很久以前說起。原來，當善神阿布卡赫赫與惡神耶魯里鏖戰的時候，惡神在鏖戰的時候打死了好多善神，善神們死的太多了，阿布卡赫赫看善神越來越少，無奈只好往天上飛去，想等以后再戰，但誰知耶魯里卻緊追不放，眼看阿布卡赫赫就在眼前，向她的下胯伸出爪子，抓下來一把披身柳葉，柳葉隨手被扔下并飄落至人間，人類萬物由此生出。
譯文二：在很古很古的時候，遍地都是大水呀，一望無際，黑風黑夜的，舉目漆黑，那水中最先生什么？是尼亞勒瑪（人）？是尼瑪哈（魚）？是塔斯哈（虎）？是音達渾（狗）？不是，都不是。是佛朵，是毛恩都里（樹神），佛朵生得像威呼，是船形，到了水中它能漂起來，風吹它的時候，它能走，隨著時間的變化它越變越多，長成了佛多毛（柳葉樹），或叫“佛佛毛”，世上的人為啥越生越多呢，遍布四面八方，凡有水的地方就有佛多毛?！胺鸲嗝敝猩f物，生出花果，生出人來。
譯文三：很古很古的時候，世界上才剛剛有天有地。阿布卡恩都里從腰上摘下幾片細柳樹葉放到地上，柳葉上便長出了會飛的蟲子、會爬的蟲子和人，大地上從此才有了人煙。今天柳樹葉上還好生綠色的小包，包里生有蟲子，這就是那時候阿布卡恩都里留下來的。
譯文四：在古老又古老的年月，我們富察哈拉祖先居住的虎爾罕畢拉（畢拉：小河）不知道什么時候突然變成了虎爾罕海，白亮亮的大水淹沒了萬物生靈，什么都沒有留下。天神阿布卡恩都里之前用身上搓落的泥做成的一個個的小人，這時只剩下了一個，他被大水不知道沖到了哪兒，在大水中隨波漂流，就在他要被淹死的時候，水面上忽然漂來一根柳枝，小人一把抓住柳枝，才得生存。后來柳枝載著他漂啊漂，漂進了一個半掩在水里的石洞，后來柳枝化成了一個美麗的女人，和他結合，生下了后代。
二、柳生型創世神話對比
這四則柳生型創世神話之間大體相同，也有很多不同之處。我們可以看出這四則神話的寓意是相同的，第一個是寫天神身上的柳葉落到地上才有了人類；第二個是寫佛朵是一個柳樹，在水中逐漸生長，才產生的人類；第三個是寫天神身上的柳葉繁衍出了人類；第四個寫柳葉化成了女子救了人并和他繁衍了后代。都是寫柳葉繁衍了人類，而柳葉的特征是生命力旺盛，容易繁衍。所以柳葉繁衍人類神話的寓意都是滿族人民希望自己的子孫后代像柳葉一樣越來越多，不論遇到多大的災難，多險惡的困境，滿族子孫都要時刻把繁衍后代作為最主要的事情，縱使災難重重，滿族子孫驟減，也不要忘記繁衍后代，就像神話中所描寫的那樣，即使剩下一個人，也要為了繁衍后代而努力生存下來。而柳葉創造了人類的神話，以及柳葉在人類危機的時候拯救了人類的情節，也都寄寓了滿族人民對大自然的崇拜，他們相信當災難出現的時候，大自然必定將其擁有的某種神秘而巨大的力量讓萬物繼續生存并繁衍下去，而柳葉在神話故事中也擔當了這種大自然神秘力量的角色。柳葉將其神秘而巨大的力量釋放出來，解救了人類，并幫助人類繁衍下去。這四則神話故事雖然很簡單，但是透過這四則神話背后所寄寓的滿族人民的希望，我們可以看出這四則神話反映的都是相同的母題，也反映了滿族歷代人民共同的期盼。
三、柳的象征意義及滿族民俗
（一）生殖崇拜與民俗
柳生型創世神話反映了滿族先民對后世繁衍的一種希望，是滿族先民生命意識的文化象征。個體生命在原始時期的自然暴力面前顯得十分脆弱，而滿族先民在寒冷的北方過著游獵生活，在這種自然環境下，婦女懷孕十分困難，嬰兒的死亡率也很高，人口繁衍對壯大氏族來說十分重要。人們在現實生活中感受到婦女在生育后代方面的特殊作用， 便把有的女神奉為生育神，歌頌其生殖力，向她祈求子女。
滿族先民自古即有祭柳習俗，不少滿族姓氏的薩滿祭祀中，幾乎都有祭柳換索的隆重儀式。在黑龍江、吉林等地，滿族的求子儀式就是將一柳枝立在“送子娘娘”神位前，并將鳥巢形狀的草秸作為寄托小孩靈魂的地方。在東北地區，氣候適合柳樹生長，出于對多子多孫的渴望，原始先民遂產生了柳崇拜，并形成祭柳求子習俗。說法二中描寫了一個樹神佛朵?！胺鸲洹笔菨M語“祈福祭祀時豎的柳枝”，佛朵媽媽是滿族薩滿教中供奉最普遍的神靈之一。其含義有“柳、始母、子孫娘娘”三層意義。佛朵媽媽便是生育神。柳樹生命力強，枝繁葉茂，一折為二還能繼續生長，象征了生命蓬勃旺盛的力量。在滿語中是女子性器之意，這就是佛多媽媽的最古含義。她蘊含著滿族先民古樸的生命意識。進入父系氏族后，也沒有男天神取代佛多媽媽。
（二）祖先崇拜與民俗
從柳生型創世神話中也可以看出滿族先民敬祖心理的精神折射。從柳生型創世神話的寓意中就能看出，滿族先民自認為是柳的后裔，將柳作為人類和宇宙萬物之源，認為柳與創世始祖息息相關。滿族由來已久的敬柳習俗實質上是這種神話觀念和宗教意識的對象化。可見，這種觀念是滿族先民征服自然、認識自身的反映。在這四則神話中所體現的柳是滿族人祖先的一種訊息，更說明了柳與滿族先民生活的緊密聯系及其對柳的敬重和崇拜。
當原始人民的社會制度逐步發展、逐漸復雜后，就出現了“天”這一高級神的觀念，進而就有了“阿布卡恩都里”的信仰。柳樹就成為人神溝通的神物，使祭柳風俗得以模式化。對柳的崇拜屬于薩滿教樹木崇拜的一種，樹木崇拜是滿族薩滿教文化的主要內容。在神話《天宮大戰》中講到：“地上的森林樹海”不少是從天上掉下來的，所以他們具有靈性：“千年松，萬年樺，開天時的古樹是榆柳?！逼渲械牧鴺?，從遠古時代到近代一直是薩滿教文化的主祭對象，稱“柳枝祖母”，這是由樹木崇拜演化為祖先崇拜。尊祖敬祖是滿族的重要的民族心理，如有族人違背宗規族法，往往采用柳枝鞭打的手段進行懲罰，以此來維系宗教的權威。
（三）保護神崇拜與民俗
在滿族人們心中，柳是人們心中的保護神，是滿族先民護佑族人的思想寄托。滿族人將水作為“家”的象征。滿族的故鄉――“白山黑水”寒冬漫長，打井取水較南方困難，滿族先民長期過著“逐水草而居”的漁獵生活，尋找水源是其生存的必要條件，在譯文二和四中描寫的都是與水有關的柳的形象。在滿族，先民視柳為生命的源泉，柳的存在意味著水源的充盈，柳庇護著氏族、部落的生存和發展。滿族隆重、神秘的火祭從某種意義上反映了其先民用火征服北方寒土的主觀愿望，而柳崇拜則寄予著先民對生存的渴望與寄托。因此，柳祭的儀式代表了滿族先民對生存的企盼，柳祭在深層次上寓意著柳是滿族先民的守護神。柳樹在當地較為普遍并具有多種用途，與人們的關系也極為密切。李時珍《本草綱目》記載：“柳根可治黃痤、百濁，酒煮熨，可治風腫，止痛、消腫，去瘀?！痹谌粘Ｉ钪?，他們還焙初春柳蕾茶以待賓朋。由此可見，在生存艱難的遠古時代，柳葉不僅是先民們最易得到的救急食品，還是撫慰其苦難心靈的一劑良藥。
四、柳神話與薩滿教
探討滿族神話時我們不能忽略的是薩滿教。薩滿教是滿族先民重要的文化傳承載體，而且是滿族文化的核心內容之一。人類文化學的研究表明，神話與原始宗教是密不可分的。薩滿教作為原始自然宗教形式，與滿族的古老神話有著千絲萬縷的聯系，上述四則神話就是以薩滿神歌的形式口耳相傳保存下來的。
薩滿教在滿族早期社會生活中占有較重要的地位，尤其是在人們的思維意識和社會生產力發展水平極低的蠻荒時代，薩滿教信仰成為當時滿族精神追求、生產生活、衡量是非等諸多方面的內在動力和準則，滲透到物質與精神的不同層面，對神話創作的影響更是顯而易見的。在薩滿教信仰中，柳崇拜屬于自然崇拜的一種。這幾則柳神話都是包含在薩滿神話中的，如阿布卡赫赫、佛朵媽媽等，他們既是神話中的人物，也是薩滿祭祀的對象。在上述四則神話中充滿了樸素的唯物主義思想，反映了當時人類對人的起源及生命起源的基本看法。
也正是因為滿族信仰薩滿教，所以也將薩滿神話中的柳葉繁衍人類的神話作為自己本民族的起源神話，并將薩滿教中的天神的形象塑造到柳葉繁衍人類的神話之中。隨著時代的發展，滿族人民還依舊信奉著薩滿教，所以自然還將柳葉繁衍人類的神話作為本民族的起源神話，并將這神話傳承下去。雖然滿族關于柳葉繁衍人類的神話有眾多說法，但是我們可以看出，這些神話的原型并沒有脫離薩滿神話。這也是柳神話與薩滿教割舍不斷，密切相聯系的重要原因。
【參考文獻】
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在朝鮮語境中，中國滿洲族形象往往是令人意想不到的，十八世紀下半葉之前，朝鮮人心中的滿族人形象是帶有明顯意識形態色彩的，而十八世紀下半葉以后便帶有“烏托邦”色彩。幾百年來，兩種不同的文化始K互識互證，相互碰撞著。
一、文化誤讀
（一）文化誤讀基本概念
曹順慶教授在《比較文學概論》中詳細地對比進行了研究，概括而言就是：文化交流活動中由于文化過濾的作用，而導致發送信息的減損和接受者文化的滲入，從而造成影響誤差。文化誤讀鮮明地反映了不同文化間的碰撞、扭曲與變形，導致了一些不良的文化影響，使得文化交流的質量大打折扣。它包括無意識的文化誤讀和有意識的文化誤讀。
（二）無意識的文化誤讀
無意識的文化誤讀往往是由于在文學翻譯中，譯者對源語文化缺乏足夠了解或受本民族文化背景的制約產生的。早期紅樓夢的英譯本，把黛玉翻譯成black jade（黑色的玉），而這一詞語的引申義居然是“黑皮膚的”。李紈字宮裁，也被翻譯成皇宮里的女裁縫，這無疑是一種望文生義的行為。鴛鴦竟然被翻譯成忠誠的鵝，這樣的翻譯讓人哭笑不得。而人物形象的傾覆更是不勝枚舉。
（三）有意識的文化誤讀
有時讀者在閱讀作品時的主觀情感不可能和作者創作時的情感完全一致，因此造成讀者對作品的創造性理解和主觀評價。港臺學界關于中國古典詩詞中蠟燭意象的學術爭論故事充分證明了這種現象的普遍性。但有些誤讀，是主體文化和作者有意選擇的結果。近代以后，西方文明逐漸取代了東方文明而成為世界歷史發展的軸心，因此西方文化對于東方文化的誤讀是居高臨下的，同時也是涉及到意識形態方面的。在相當長的歷史時期內，西方仍處于強勢話語地位。而朝鮮朝和中國之間，也存在這樣的微妙關系。
二、朝鮮使臣對明清兩朝的文化誤讀
（一）李對明清兩朝皇帝的形象誤讀
李，字用涵，號松溪，仁祖第三子，仁祖三年被封“麟坪大君”。朝鮮外交官，主張伐清。曾于“丙子之亂”爆發后被擄至沈陽，做了一年人質，于第二年春天被放回朝鮮。他的作品有《燕途紀行》等。作為朝鮮使臣，李的在華立場也是有些尷尬的。和其他使臣相同，李對于清朝的心態是矛盾的，也是復雜的。
李對清朝順治皇帝的看法，是既有肯定，也有否定的。他眼中的順治形象是氣象桀驁、氣狹性暴、荒恣意、慕效華制、專厭胡俗的，顯然這與我們認知里的順治帝形象略為不符。徐東日在論文《論朝鮮朝使臣李眼中的順治帝形象》中，闡述了朝鮮使臣的在華立場：“在很大程度上是一種朝鮮民族集體記憶而非實際上的觀感”，通過分析順治的成長經歷，對于李所說的放縱給予了解釋與駁斥：“荒恣意的形象不過是朝鮮君臣關于滿族統治者形象的一種心理期待”。同時他充分論述了順治帝“力學中華文字，稍解文理，聽證之際，語多驚人”的原因和背景，而對于“專厭胡俗”他直接指出這是明顯背離歷史現實的。
但是對于明朝以及明朝皇帝，以李為代表的朝鮮使臣又是另一番看法。事實上明朝之前，中朝便已有使臣往來，而明朝時期，朝鮮使臣出使中國的次數就更為頻繁了。推動兩國政治進步、經濟發展的同時，也使得中國的傳統文化對朝鮮產生了深刻影響，成為了朝鮮的主流文化。在朝鮮人眼中，中國作為禮儀之邦，其文化是優秀而值得學習的，是應該受到尊崇的。朝鮮使臣極度尊崇明朝的萬歷皇帝的勤政愛民，稱其“天威甚邇，龍顏壯大，語聲鏗鏘”。 甚至在李眼中，盡管明朝末代皇帝崇禎剛愎自用，疑神疑鬼，最終走投無路而自縊在煤山的清風明月下，還是比清朝的皇帝好得多。
（二）朝鮮使臣產生文化誤讀的原因
1.朝鮮朝的意識形態
明朝滅亡后，朝鮮的一些士大夫對中國的想象發生了一系列變化--中國已經淪落為被蠻夷統治的顛覆文明之邦，變成了應該討伐的對象。心理上的無法接受一方面造就了朝鮮朝的華夷分離意識，另一方面也形成了以朝鮮朝為中心的中華意識。由于對明朝的崇拜，朝鮮朝不斷加強華夷分離意識，并一步步走向了抵抗清朝統治的道路。這是朝鮮朝對清朝產生有意文化誤讀的原因之一。
2.李的思想內容
順治帝執政時期，正當朝鮮國內“北伐論”興盛之時，李受制于“尊王攘夷”的傳統思想，不愿意也不可能承認順治帝的正統地位。盡管順治皇帝 “聽政之際，語多驚人，勵精圖治，繼往開來”，但朝鮮君臣對清朝統治者仍然始終以“胡皇”、“夷虜”視之。因此在李的文學作品中，一方面，他驚嘆并盛贊清朝皇宮的富麗堂皇，另一方面，以其為代表的朝鮮君臣蔑視并且丑化著居住在皇宮之內的清朝皇帝。
三、總結
隨著時間的推移，朝鮮赴清的使臣越來越多，與清朝進行不斷的接觸，他們逐漸發現滿族上層人士并非與他們的想象一致。許多滿族人也都在認真地學習漢文、學講漢語，他們對清朝的偏見慢慢改變，也開始重新審視并吸納清朝文化。至此中朝文化開啟了新一輪的文化交流過程。
參考文獻：
一、鳳城地區地理、歷史及人文概況
鳳城市位于遼東半島東部，地近黃海北岸，東經123°32′-124°32′、北緯40°02′-41°06′。北鄰本溪滿族自治縣，南與丹東市振安區和東港市接壤，東靠寬甸滿族自治縣，西與遼陽縣、岫巖滿族自治縣毗連。南距丹東市區71千米，北距沈陽217千米。
鳳城歷史遠久，據考證，早在2萬年前就有人類生活，出土文物清清楚楚地記錄、見證了這些歷史，古城遺址、文物考證之全，在東北地區罕見。公元前128年設武次縣，隸屬遼東郡管轄。公元9年王莽改武次縣為桓次縣。公元404年中國東北古代少數民族高句麗割據遼東，設烏城州。烏城建在鳳凰山上，即鳳凰山山城。遼朝設立龍原府、龍原縣，府、縣同駐龍原城。1011年，遼圣宗到龍原城視察，以“其城要害”，撤銷龍原府、龍原縣，設立開州、開遠縣，州、縣同駐開遠城。1014年，遼圣宗把雙州、韓州1000多戶遷到開州，撤銷開州，設立開封府，開封府轄開遠縣。1018年開封府更名開州。明朝屬定遼都衛管轄，后明朝將定遼右衛從遼陽遷于鳳凰堡。1644年，設鳳凰城城守官，轄地面積2.9萬平方公里，人口10萬人。1687年設鳳凰城城守尉，轄黃、白、紅、藍8個旗署，隸屬奉天將軍。1876年設立鳳凰直隸廳，轄岫巖州、安東縣、寬甸縣。1877年，于鳳凰城設立分巡奉天東邊兵備道，管轄鳳凰直隸廳、興京廳、岫巖州、安東縣、寬甸縣、通化縣、桓仁縣。1914年統一全國縣名，因與湖南省鳳凰縣同名，中華民國政府批準改為鳳城縣。1985年經國務院批準撤銷鳳城縣，設立鳳城滿族自治縣。1994年經國務院批準撤銷鳳城滿族自治縣，設立鳳城市。從公元前128年左右立縣起，鳳城的建城史已有2100余年。
鳳城的民族眾多，在長期的歷史發展中，逐漸形成了以滿族為主體的、有多民族組成的聚居區。全市共有滿、漢、蒙、回、朝等24個民族，其中滿族人口占75.1%。
二、鳳城方言語音研究概況
鳳城方言是東北方言通溪片的方言之一，無論在語音、詞匯還是語法上都與通溪片的其他方言存在較高的一致性，但是我們也不能忽視其自身的特點。比起詞匯和語法上的特點，語音上的差異更顯自己的特色。但是因為“與北京官話接近程度甚至大于北京官話與冀魯官話的接近程度”，所以與其他復雜發言區方言研究比較起來，東北地區的方言研究可以說正處于起步階段，對以市縣作為方言點的研究更是鳳毛麟角，因此對東北方言的研究可以說，還有巨大的發展空間。而對于鳳城方言的研究基本屬于空白，只是在少許的論文中略有提及，并不成體系。所以，本文以鳳城作為方言點，對鳳城方言作一個全面系統的研究，以期從中發現一些可供繼續深入挖掘的問題，為完善東北方言的語音研究略盡微薄之力。
三、鳳城方言聲母概述
本文主要從聲母這個角度對鳳城方言的語音進行系統的描述，共時方面將鳳城方言與北京官話、膠遼官話以及東北官話中與鳳城接近的小片方言區進行橫向的比較，歷時方面將鳳城方言與《廣韻》《中原音韻》《五方元音》《音韻逢源》《黃鐘通韻》等多部韻書進行縱向的比較。本文的中古音系為《切韻》所代表的中古音系，聲母的分類采用中國科學院語言研究所《方言調查字表》，最后對其特點做簡單的總結。
（一）聲母的歷時比較
與中古音及近代音的聲母對照表
廣韻 中原音韻 五方元音 黃鐘通韻 音韻逢源 鳳城方言
幫p 崩p 梆p 幫（并）p 箕七p P
滂ph 烹ph 匏ph 滂ph 斗八ph ph
并b 平 ph
仄 p
名m 蒙m 木m 明m 牛九m m
非pf
風f
風f
非pf
昴十八pf f
敷pfh f
奉bv f
微? 亡v 微v 畢十九v v
端t 東t 斗t 端t 房四t t
透th 通th 土th 透th
心五th th
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（二）聲母的共時比較
與北京官話/東北官話及膠遼官話的聲母對照表
北京官話/東北官話 膠遼官話 鳳城方言
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四、結語
通過以上對鳳城方言共時及歷時系統地描寫和比較，我們可以得出鳳城方言的特點：
鳳城方言聲母有19個（包括零聲母），其中濁聲母5個（m、n、l、v、零聲母）、清聲母14個。與普通話相比，在聲母的方面主要的差異是：
1.鳳城方言無全濁聲母，古全濁聲母字基本上都遵循了平送仄不送的規律，但是送氣不送氣有混淆的現象。如，胞讀作[ph?33]，撞讀作[?huɑ?52]，券讀作[?y?n52]，朵讀作[thuo213]等。
2.普通話有21個聲母，鳳城方言聲母只有19個，究其原因是沒有舌尖后音聲母[t?][t?h][?][?]。古知莊章組字分化出的翹舌音全部讀成了平舌音。但現在受到普通話的影響，青年人開始注意了卷舌音的存在，讀音越來越趨向于普通話。目前是精組字與知莊章組字相混，但是仍以讀精組字居多。
3.古精組聲母與見曉組聲母在今細音前無區別，也就是不分尖團音。
4.鳳城方言日母字兼有零聲母和來[l]母字。在鳳城方言中，多數日母失去了獨立的地位，讀成以母、云母（今零聲母的齊齒呼和撮口呼），以[i-]或[y-]開頭。例如，如=于[y35]，熱=業[i?52]，榮=喁[y?35]等。少數讀來[l]母。如，瑞讀作[luei52]，扔讀作[l??33]，蕊讀作[lei213]等。
5.中古微母字在鳳城方言讀作[v]，v聲母幾乎已經完全取代了普通話零聲母合口呼的地位。例如，文讀作[v?n35]而不是[u?n35]，翁讀作[v??33]而不是[u??33]。
6.無疑母，娘母。無論在細音、洪音之前，都讀泥母。如，你讀作[ni213]，奴讀作[nu35]，女讀作[ny213]等。
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清入關后，八旗駐防到全國各大城市及要塞，滿文化從此陷入了漢文化的包圍之中。為了王朝的繁榮昌盛，滿族共同體的維系必須讓步于滿漢之間的交流，這就注定了滿語走向衰落的命運。在清鼎盛時期，滿語衰落的跡象就已經十分明顯：乾隆四十年滿族官員果爾敏竟然聽不懂皇帝說的滿語;盛京將軍琳寧寫一份本地無蝗蟲的簡單奏折亦全用漢語，乾隆予以痛斥，卻不能改變滿語日漸衰微的趨勢。因為掌權的慈禧太后不懂滿文，到1840年滿文徹底從官方公文中消失了。1911年清朝覆滅后，滿語更少為人使用了，走向了徹底的沒落。但當年的駐防還是為滿語留下了一點血脈。
依蘭包托克索――三家子村
據黑龍江滿文檔案記載：“17世紀中葉，沙俄入侵我國內河黑龍江一帶，康熙皇帝命寧古塔副都統薩布素于1683年率水師由松花江上溯進討，沙俄侵略軍從呼瑪退守薩城。中俄《尼布楚條約》簽訂后，薩布素從征八旗兵馬，家屬移駐璦琿，莫根和卜奎”。薩布素水師營的兵丁計、孟、陶獲準在卜奎（即后來的齊齊哈爾）百里之內挑選一個居所作為行營之地。他們選擇了距離卜奎95里、臨近嫩江江套的一個水草豐美的偏僻之地定居下來，命名為“伊蘭包托克索”即“三家子”。
該村現有人口1100人，滿族700多人，在1961年以前，一直沒有外族人遷入，所以這個村子的滿族人一直保持著本民族的語言和風俗習慣，村中有16位老人至今講滿語用滿文。村子保留舊式住房150多座，大多為三間和五間。中間開門，兩旁為窗。窗和門上的紙糊在外面，噴鹽水酥油，籍以御雨。屋頂用小葉樟或蘆葦苫蓋。屋內里間有南、北、西三面炕（訴稱圈炕），其中西炕為供祖先處，來訪客人不得坐西炕?；槿⒅卸嘧ㄞI，參加婚禮的人用滿語合唱“喜歌”以示祝賀。村民多信奉“薩滿教”，每年祭祀幾次。祭祀多在二月、八月或十月舉行。祭祀時擺貢品、焚香。大薩滿念祝詞、舞蹈、擊鼓，而眾滿人只無聲地磕頭。
1980年滿學家金啟Q發現了三家子村，從此“三家子”成為國內外專家學者的滿語研究基地。三十四年來，中國、日本、美國、韓國、俄羅斯、德國、丹麥、香港、臺灣等二十多個國家和地區的二百多位專家學者前來調研考察。日本研究清史及滿族語言文化的專家學者也在來此調研考察期間取得了多項研究成果。經我省滿語研究所的專家學者持續二十多年對該村滿文化的系統調研，獲得了大量珍貴的現代滿語第一手資料，取得了填補國內學術空白的諸多成果。
2010年8月3日至5日，中央民族大學少數民族語言文學學院、黑龍江大學滿族語言文化研究中心和富?？h人民政府共同主辦了“中國?三家子滿族語言文化論壇”，此次論壇由富?？h政府承辦，主旨是“搶救、挖掘、保護、傳承瀕危的滿族語言”，主要交流探討滿學研究的諸多問題。來自北京、遼寧、黑龍江、吉林、臺灣及美國等地80多名專家學者出席了論壇，會上論壇代表提交學術論文30余篇，交流學術成果專著、期刊等60多冊。會上富?？h政府授予了該村孟憲孝、陶青蘭、計福慶等16位講滿語的老人“滿族語言文化傳承人”稱號，并頒發了證書和獎金。三家子村被論壇學者稱之為“民族語言文化的瑰寶”，滿族語言的“活化石”。
村小學的滿語教育
為了讓滿語這門語言能夠延續下去，富?？h投資280萬元在三家子村建立了全國首家滿語小學，三家子村也被省滿語研究所確定為滿語教學基地。該校在滿語教學等方面取得了一些成績，學校原校長愛新覺羅?金純編寫的《滿語通論》已出版發行。
三家子小學的滿語課是為三、四年級的孩子們開設的，內容淺顯而且不列入考試科目，學校有兩位滿語教師，均為沒有正式編制的代課教師，石君廣就是其中的一位。他是屯子里對滿語感興趣的中年人之一，在他看來，滿語很好學，是純拼音文字，怎么讀就怎么寫，他希望孩子們都學會滿語，至少“能用滿語對話”。他給村里講滿語的老人們錄了10盤磁帶，從“野豬”到“棒打狍子瓢舀魚”，滿語一一對應。他曾因家境貧寒而不能讀大學，所以十分重視教育，對待滿語教學更是拘謹認真，仿佛是從正在消亡的語言文字中尋找慰籍。
2013年初和2014年秋我兩次到訪三家子村并旁聽了石君廣的滿語課。他先教孩子們發音，然后教一些火車票、懷表、鹿等簡單詞匯的書寫和發音，他讀一遍，同學們跟著大聲讀一遍，最后是聽寫和默寫。與石君廣的拘謹不同，孩子們天真無邪、活潑可愛。課間他們滾雪球、打雪仗，即便是面對陌生的鏡頭也不忘做個鬼臉。因為中學沒有滿語班，他們升學后就不再學習滿語了，在我第二次到訪三家子小學時，接觸的已經是不同的學生了。
雖然富裕縣在滿語文化的挖掘、保護和傳承上做了大量工作，取得了一定的成績，但由于滿語的文化生態環境相對較弱，村里懂滿語的老人年齡很大，文化程度相對偏低，傳、幫、帶的作用越來越不明顯，在一定程度上影響了滿語的保護和傳承。三家子村真正在日常生活中仍以滿語為首選語言的只有孟憲孝等3位老人，他們百年之后，活滿語也將正式退出歷史舞臺。那時，滿語將不再用于日常交流，而只是一種由少數學者掌握的學術語言了。
滿漢文化的匯聚與融合
滿語曾作為清王朝的國語輝煌過，清朝許多對外的條約以及發往邊疆地區的文書，都是以滿文或滿漢雙語的形式寫就的，當時滿語由八旗將領長期使用，保持了戰爭需要的機密性。我國現存滿文檔案史料約200多萬卷，僅黑龍江檔案館就有滿文檔案4.38萬卷，重達60余噸，目前已由兩名專業人員整理出了目錄。
但滿語的退化“不但是一個語言發展的必經過程，更是一個特殊的歷史時期的結果”。在我國，人口少于3萬的少數民族的文化才會得到政策保護，而滿族的人口過千萬，顯然不在保護之列。重視程度不夠以及運用度不高導致了滿語式微現象的出現。
中圖分類號：I206.6 文獻標識碼：A 文章編號：1003－854X（2012）07－0124－04
“幽默”（humor）這個詞在我們這個時代經常被混同于“滑稽”或“笑話”，被弄得意義混淆了。實際上，它是一種特殊的藝術的思想表現形式，曾激勵過一批杰出的英國作家，隨后又影響了不計其數的外國作家。在中國現代作家中，老舍也許是受其影響的最著名的作家之一，他的作品非常契合幽默的觀念。
今天，老舍已成了被研究得最多的中國現代作家之一。從曾廣燦搜集、整理的《老舍研究專著、資料專著書目》中，人們可以得到非常深刻的印象①。我們打算先從“”結束前的一些重要的老舍研究專著展開評述。
“”結束之前，中國大陸的老舍研究進展緩慢。因此，這個任務是由居住在中國大陸以外的漢學家們來完成的。那時，有四位學者及其著述比較知名：第一位是波蘭學者斯烏普斯基，他的《一位現代中國作家的歷程》于1966年在布拉格出版，該專著對老舍長篇小說中的結構、情節和人物進行了分析，研究了對《老張的哲學》產生過影響的各種因素。第二位是美國學者蘭比爾·沃勒，他的《老舍與中國革命》于1974年在美國出版。該專著按編年的次序對老舍的長篇小說及一些中短篇小說進行了述評，而以中國的社會—政治形勢的分析為其基調。第三位是法國學者保爾·巴迪，他的老舍研究成果豐碩，且以分析中肯及史料豐富而著稱。他的研究是從翻譯《老牛破車》開始的，其后擴展到作家生平研究，尤其是對“老舍之死”的研究，用功尤深。最后一位是中國香港的胡金佺，讀者欣喜地從他的專著中讀到了從真正的北京人視角對老舍其人其文所進行的研究②。
除了以上這些主要的研究成果之外，同期還有一些研究工作也值得我們注重。蘇聯安琪波夫斯基的《老舍的早期創作：主題、形象、題材（1926-1936）》于1967年出版。該專著于1987年被譯為中文，改題為《老舍早期創作與中國社會》。日本的老舍研究從40年代開始，截止到“”結束前大約發表了百來篇論文，大部分都載于權威性的出版物。奧野信太郎、倉石武四郎、波野多太郎這三位也許是在頭20年最為活躍的，接著，柴垣芳太郎和伊藤敬一在同一年分別出版了兩本傳記類著作。此外，藤井榮三郎和大芝孝兩位日本學者對老舍的小說和話劇也進行了令人尊敬的研究。
從我的童話、散文、小說和戲劇等的創作實踐看，寫好想象文，首先應當知道什么是想象文。這是個重要的前提，因為做什么必須先知道什么。簡單地說，以想象為主要內容的作文和以想象為主要技法的作文，就是想象文。那什么是想象呢？普通心理學中的解釋是：想象是人在頭腦里對已儲存的表象進行加工改造形成新形象的心理過程。它是一種特殊的思維形式。想象與思維有著密切的聯系，都屬于高級的認知過程，它們都產生于問題的情景，由個體的需要所推動，并能預見未來。
由此可見，想象文的寫作，想象是基礎。想象有許多方面的作用，比如：通過想象，可以將生活的感受和思考串聯起來；通過想象，可以開拓自己的作文思路；通過想象，可以突破時空界限，重現歷史，發現未來；通過想象，可以大膽虛構、塑造新穎生動的形象，讓文學形象鮮活起來；通過想象，還可以讓自然萬物開口說話，與人類直接交流。等等。如果用一句話概括，就是想象可以增添文章的神奇色彩。這就要求我們豐富自己的想象，只有十分豐富的想象，才能夠寫出好的想象文來。
怎樣豐富自己的想象呢？ 咬住“想”和“象”是關鍵。
在這里，“想”是指思想、思路、思緒?！跋蟆笔恰跋瘛?，想象得合情合理。前者是指想得五彩繽紛、無所不包、無所不有，上天入地、古今中外、五花八門。后者是指前者的想象要合乎情理、法理、科學道理，而不能違背這些。
咬住“想”和“象”，我們可以注意以下幾點：
第一，運用好換位想象。就是以自己換取原來事實中的人物，事件來進行想象。比如“假如我是班長”“假如我是班主任”“假如我是校長”等等，就是“換位”的想象文題目。這種想象文會增加與“假如”對象的理解和產生心理上的共鳴，對于促進校園的和諧有很大的意義。遼寧省鐵嶺市銀州區十八小學四年級學生姜成祚寫作《假如我是校長》時，先觀察了學校校長的舉止言行，然后將自己擺在校長的位置上，把自己作為校長對學生的要求寫了出來，諸如，和學生平等相待，學生給自己敬禮，自己要及時還禮；對學生少批評多鼓勵；記住學生的生日，給學生買個生日小蛋糕……他的同學看到了，都說他寫得好。
第二，活用好擬人想象。就是讓一些植物、動物甚至沒有生命的非生物具備人的言行，進而達到良好的效果。童話、寓言、神話等創作大都是從這樣的擬人想象而升華成文的。同學們都熟悉的寓言《龜兔賽跑》，就是將烏龜和兔子擬人化，通過他們的賽跑，給讀者以很深刻的哲理感悟。遼寧省鐵嶺新區實驗學校四年級一班張楊梓寫作的《眼鏡貓不釣魚了》，以擬人化的手法，以戴眼鏡的貓為主人公，又設計了蝴蝶、小魚和魚媽媽，通過豐富的想象力，述說了眼鏡貓從釣魚到不釣魚的故事，令人覺得溫馨、和諧。
、以后，清帝國已搖搖欲墜，面對“文明”的入侵，“落后就要挨打”使中國的民族自覺意識開始萌生、發展。馮小寧的“戰爭三部曲”（《紅河谷》《黃河絕戀》《紫日》）分別以青藏高原、黃河、大興安嶺為背景或戰場，演繹了中華民族在列強入侵下泣血的悲壯。三部電影充斥著兩種對立，一是文明與落后；二是認同與征服。兩種對立促成了民族的自覺與自省。
民族的自覺首先有賴于民族的歸屬感。“1903年，梁啟超把伯倫知理的民族概念引入中國：‘民族最要之特質有八：（一）其始也同居一地。（二）其始也同其血統。（三）同其支體形狀。（四）同其語言。（五）同其文字。（六）同其宗教。（七）同其風俗。（八）同其生計。’”[①]侵略意味著領土丟失、種族被奴役或消滅，固有的生活方式、經濟形式，甚至共同的語言、文化都將遭到破壞。沒有了族群，共同體被瓦解，民族的歸屬感也就蕩然無存?！都t河谷》里羅克曼打著“文明”的旗號，帶著大炮、機槍侵入西藏，試圖勸降頭人卻遭到拒絕。撕破了“文明”的幌子，剩下的便只是對族群的野蠻屠殺與對土地的強力占有。片中有這樣幾組對話：
羅克曼：你們西藏是一個獨立的民族，應該成為一個獨立的國家。
代本（翻譯官）：請問先生是英國什么地方的人？
羅克曼：蘇格蘭愛丁堡人。
代本：為什么英格蘭不獨立成一個國家呢？據我所知，貴國也由蘇格蘭、愛爾蘭、英格蘭組成論文提綱格式。
……
羅克曼：你和他們不一樣，你是文明人。
代本：我和他們一樣，都是藏族人。
……
羅克曼：我們認為西藏應該獲得獨立和自由。
頭人：（伸出五個手指頭）藏族是這個，漢族是這個，回族是這個文學藝術論文，蒙族是這個，還有滿族、維族……許許多多的族。既然我們的祖先把我們結成一個家，家里的事就不用你來管了。
代本的駁斥，頭人的嚴詞拒絕，不僅有對本民族的歸屬感，更有對整個中華民族的歸屬感。共同的民族意識形態、共同的生存危機催生了高度的民族凝聚力，強烈的民族歸屬感使大家團結一致、殊死抵抗。戰爭異常慘烈，最后連喇嘛也參與了保衛戰，面對先進的大炮、機槍，每一個藏民視死如歸，為保衛家園流盡最后一滴血，正如頭人對羅克曼說的：“只要這里還有一個活著的藏族人，這場戰爭就不會真正結束。”曾傲慢、任性的頭人女兒丹珠被羅克曼抓住，以此要挾藏民們投降，丹珠唱起了歌謠，戰場上所有的藏族人都跟著和歌，歌聲以另一種方式表述著對侵略的抗爭與民族的不屈。透過歌聲，讓人真切地感受到藏民們強烈的民族自覺意識。響徹高原的歌聲也讓所有的入侵者為之一震。熱情好客的康巴漢子格桑是最后一個活著的守衛古堡的人，帶著仇恨與絕望，他拒絕了羅克曼的救助，將象征著文明與友誼的打火機拋向了羅克曼這個往日被視為朋友的人，打火機微小的火苗點燃了羅克曼腳下的酥油，瞬間，整個古堡一片火海。戰爭結束了，但沒有勝負。一切恢復平靜了，蒼鷹飛過山頭，卻帶著幾分悲壯。
民族的自覺也有一個發展的過程。在這一過程中有對所在民族的愚昧、落后進行反叛而趨向文明的覺醒，也有對自身蒙昧的覺醒。
《紅河谷》中雪兒達娃的哥哥最初從黃河邊的祭臺上救下即將被扔進黃河作祭品的妹妹，這是對民族落后、愚昧習俗的醒悟與反叛。當他第二次在西藏頭人的慶典上出場時，辮子已經剪掉，并成為一個販賣槍火給內地“亂黨”、反抗清政府的通緝要犯，這是作為一個中國國民為爭取獨立、自由而覺醒，面對英軍的入侵，他加入了藏民們的家園保衛戰，這是為民族的危亡而覺醒?！蹲先铡防锏臈钣窀Ｊ莻€忠厚老實的農民，當日本人將他和母親綁在柱子上當人肉靶子時，楊玉福還惶恐而純真的問到：“我們啥都沒干，干嘛把我們綁起來??？”直到眼睜睜看著日本人把刺刀捅進他母親的胸膛時，才方然大悟，嘶聲力竭地沖著日本兵狂吼。接著，他又目睹同胞一個個被殺文學藝術論文，日本兵活活燒死未斷氣的村民，無法言表的憤怒使民族覺醒意識在他心里漸漸升騰。蘇聯的及時到來，讓楊玉福僥幸獲救。在與蘇聯軍醫娜佳、日本女孩秋葉子逃亡的過程中，楊玉福由一個地道單純的農民成為一個為民族為正義而戰的勇士。他的善惡分明與民族覺醒意識，使他在面對垂死掙扎的日本殘兵時顯出了異樣的勇氣，他會打槍了，會朝著困獸猶斗的日本兵瘋狂掃射，為死去的母親、同胞，為那個被日本法西斯無辜殺害的日本女孩而戰。
自省即自我反思，是個人乃至整個民族成長、強大的必備素質。民族自省是民族前進的重要因素。“落后就要挨打”，戰爭不同情弱者，戰場的強者永遠不會跟弱者真正講和。
與《紅河谷》里的頭人自始自終堅決抵抗不同，《黃河絕戀》中的神泉寨寨主也有拼死抵抗過日軍的入侵，可敵人如此強大，他失去了大量的村民，包括他的妻子。為保存寨子，他選擇了茍且偷生，并與日軍合作。只有得知自己的女兒遭受了日軍的侮辱后，他才最終覺醒、悔悟，毅然放下與黑子的世代家仇，決定送歐文過黃河。寨主的轉變是一種民族的自省，這種自省在他答應送歐文過黃河之前就開始萌生了。黑子找寨主談判前，影片里不斷閃現出寨主埋在心里的痛苦往事：與日軍搏斗，村民們遭屠殺、妻子被殺。還有在女兒安潔作為八路軍回到家中時，寨主高聲說到：“我從來沒有為日本人做過事。”這不僅是為自己辯駁，更是一種悔恨與無奈。黃河邊上，日軍封鎖了整個岸口。見計劃失敗，寨主面帶笑容鎮定自如地走近跟他握手的日軍頭目，瞬間拔出尖刀刺進了對方胸膛，涌動在刀尖的不僅是血，更是積蓄已久的刻骨仇恨與憤怒。寨主被亂槍掃射，倒地那一刻，他回頭看了一眼早已嚇成一團的三炮。三炮是個老光棍，因為黑子的家族失去了男兒身，誓殺黑子報仇。面對日軍、漢奸，一向唯唯諾諾的他讀懂了寨主的最后一個目光，在草屋里點起了火，熊熊的火光向即將來到黃河的黑子等人發起了警示。三炮被活埋了，在土坑里還一直唱著他的情歌，直到泥土沒過頭頂。以生命為代價，三炮重塑了自己西北漢子的男兒形象文學藝術論文，一切個人恩怨均在民族大義面前化為烏有論文提綱格式。寨主與三炮也都在最后的自省中找到了自己的精神歸屬。
“戰爭三部曲”除反映被侵略民族的民族自覺與自省外，也有表現入侵者的民族自省。
《紅河谷》里年輕的探險家瓊斯懷著對東方古老文化的好奇心跟著英軍少校羅克曼來到向往已久的西藏（探險），作為“文明使者”的象征，與羅克曼一起被格桑救下的瓊斯被神秘的雪域高原深深折服，與這塊神奇的土地結下了難解的情緣，以及由此帶來的強烈認同感。這種認同感使瓊斯在第二次隨羅克曼進西藏（征服）時陷入了極度的痛苦。英軍的槍炮在寧靜的高原響起，第一次交戰結束了，已變成英國遠征軍隨軍記者的瓊斯拖著沉重的步子自語：
父親，我們只用15分鐘，殺了1500個藏民，戰場上一片寂靜，沒有人歡呼這個勝利，羅克曼說只有刺刀才能開辟通往拉薩的路，但我只感到厭惡，我們的軍靴沾滿了鮮血，很多很多的鮮血，我面前日不落帝國的太陽正在下沉，就要到我魂牽夢繞的地方了，那里有優美的牧歌，藍天和白云，飄著酥油和牛糞的氣味，有格桑、雪兒達娃、老阿媽、嘎嘎，還有丹珠……
瓊斯含著淚，本民族“文明”的野蠻征服第一次無情踐踏了他對這片土地的認同感?？墒?，他還要陪同羅克曼繼續執行征服這片土地的命令。在“文明”的槍炮下，沒有先進的武器，只能靠獵槍、弓箭、石頭反擊的藏民，命如草芥、尸橫遍野。瓊斯怒斥：“這不是戰爭！這是屠殺！”羅克曼卻說：“文明就是馴服野蠻之火的大海。”丹珠死了，在瓊斯心里她是女神。悲痛的瓊斯面對羅克曼的野蠻征服，捫心自問：
父親，我不明白，為什么要用我們的文明去破壞他們的文明？為什么要用我們的世界去改變他們的世界，但有一點可以肯定，這是一個永不屈服永不消亡的民族，在她身后還有著一塊更遼闊的土地，那是我們永遠也無法征服的東方！
瓊斯對西藏民族及其地域文化雖然有認同感和崇敬之心。但他一開始并未真正了解為征服他族的戰爭與屠殺絕無二致，因此，他接受自己成為隨軍記者。只有炮聲響起，血染軍靴，他才一點點意識到自己也成為了一個征服者、一個屠殺者。隨著戰事發展，瓊斯有多痛苦文學藝術論文，他的反省就有多深刻。戰爭快結束了，羅克曼讓瓊斯帶著幾個士兵與一尊大炮去高地發起總攻。藏族小男孩嘎嘎把瓊斯引入了沼澤，眼看著后面的士兵陷入沼澤，瓊斯帶著怒氣，顫抖著雙手把槍口對準了嘎嘎，隨即又緩緩放下，最后屈膝跪地，痛苦地掩面嚎叫。
入侵者的民族反省也體現在《紫日》里深受日本軍國主義思想毒害的秋葉子身上。逃亡之初，秋葉子一心要將楊玉福等人置于死地。共同經歷了幾次險境后，秋葉子漸漸回歸到一個少女應有的純真，作為人應有的明辨是非之心。面對楊玉福的質問，她能說出：“他們叫我們殺人殺人，然后所有人來殺我們”的話，看到日本殘兵敗將集體自殺，她冒著生命危險去阻止，最后卻死在了他們的槍下。秋葉子人性的回歸，也是一種民族的自省。
“戰爭三部曲”選取了三個不同時間、地點的戰爭背景，同性質，不同內容的題材，弘揚了中華民族面對外來入侵至死不屈的抗爭精神，也反映了“文明”的散播無不借助暴力的手段，唯有民族的自覺、自省才能讓一個民族獨立、自由，走出愚昧、落后，走向真正的文明。
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中國的巫文化是一個歷史悠久，內容十分龐雜的系統，根據歷史文獻記載和現代的民俗傳承，如果將中國的巫文化作學術上的分類，筆者認為它包括了兩個有機的組成部分：即中國北方諸民族傳承的薩滿文化和中國南方諸民族中傳承的儺文化（即面具文化）。這也是近幾年來中國民俗學對中國巫文化的宏觀關照和學術研究的新的走向。過去在很長一段時間里，薩滿文化的研究一直是熱門，考察所得資料異常豐富。最近幾年，儺文化的考察和研究后來居上，造成一種十分熱烈的空氣。薩滿文化與儺文化的相互關照，一定會使中國巫文化的研究出現嶄新局面。
巫文化，在民俗學研究中往往將其歸入原始信仰，有時也稱為“民俗宗教”[2]，在這種情況下，“宗教”一詞使用了廣義的概念。長期以來，“宗教”一詞在民俗學研究中經常給研究者造成困惑，以致使我們很難描述某些民俗事象。為了區別于“現代宗教”，學者們于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全適用的?！懊袼鬃诮獭睂⑽孜幕渲?，為敘述和研究帶來方便。中國文化發展的歷史告訴我們，巫文化曾是中國文化的源頭，中國古老的科學和文化發展均與巫文化有關，如文字、天文、醫療、數學、文學、音樂、舞蹈、繪畫、歷史學的產生、發展，都和巫術活動有關，甚至連知識分子階層都是由巫發展而來?？梢娢孜幕鳛楦鞣N文化的母體，具有重要的研究價值。嚴格說來，巫文化是一種民間傳承，它在原始社會尚未出現階級分化時，尤其如此。在那時由巫文化所構成的精神世界，正是原始民的宇宙觀。當社會出現階級分化，特別是國家形成之后，巫文化的傳播情景則完全不同。這時，巫文化除在民間繼續傳承外，其中許多成分被統治階級吸收，并將其系統化，儀禮化，用來為鞏固其統治地位服務。作為中國巫文化組成部分的儺文化和薩滿文化，都沒有逃脫這種命運。本文正是在這個意義上，探討清代宮廷的薩滿祭祀。并在此基礎上將民間薩滿信仰和宮廷薩滿典禮作些比較。
清代宮廷的薩滿祭祀是民俗宗教——薩滿信仰研究的重要內容之一，也是為歷來的薩滿文化研究所忽視了的問題。現在將他提上研究日程，是因為清代文獻史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清會典》（雍正、嘉慶時代）、《禮部則例》、《大清會典事例》、《紐祜祿氏滿洲祭天、祭神典禮》、《國朝宮史》等，詳細記載了清代宮廷薩滿祭祀的典章制度。曼殊、震鈞的《天咫偶聞》、昭梿的《嘯亭雜錄》、吳振城的《養吉齋叢錄》、姚元之的《竹葉亭雜錄》、麟慶的《鴻雪因緣圖記》等著作中也涉及到清代宮廷、王室有關薩滿祭祀的實錄。特別是清代乾隆12年（1747年）奉旨編纂的《欽定滿洲祭神祭天典禮》，為我們研究滿族薩滿習俗和清代宮廷薩滿儀典，提供了翔實可靠的資料。
薩滿及其信仰，本是中國北方阿爾泰語系諸民族普遍傳承的一種習俗，流傳地區十分廣闊。居住在中國東北地區白山黑水和大小興安嶺一帶的滿族、達斡爾族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族及部分入旗的漢族（漢軍旗人）中，直到今天，仍有薩滿習俗流傳。中國東北地區的薩滿信仰在長期的歷史發展過程中，形成了一個獨特的文化圈，也是薩滿文化傳承最穩固的地區。這種傳承無論從內容到形式，都帶有森林、狩獵和漁獵色彩，可稱為森林薩滿文化圈。華北蒙古族地區，是中國薩滿傳承的又一個文化圈，這一文化圈帶有濃郁的草原游牧特色，可稱為草原薩滿文化圈。蒙古族薩滿，傳承十分古老，但變異也較大。在元代（1279－1368）隨著藏傳佛教（喇嘛教）在蒙古地區的傳播和逐漸占據統治地位，一部分薩滿信仰融入喇嘛教，一部分漸次消失，人為的因素曾一度割斷了蒙古族薩滿信仰的傳承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，薩滿信仰在部落上層和民眾生活中占有十分重要的地位。當時一些大薩滿（巫師）都被收羅在蒙古宮廷中，他們守護偶像，并諳星術，預言日月之蝕，擇定吉日兇日，人們有事必去咨詢?！胺矊m廷所用之物，以及貢品，必經此輩以火凈之，此輩得留取若干。兒童之誕生，則召其至，以卜命運。有病者亦延其至而求助于其咒術。托其欲構諂某人，只須言某人之疾，蓋因某人厭禳所致。人有咨詢者，此輩則狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，偽作神語以答之?！盵3]當時，薩滿幾乎主宰部落或國家大事。據《多桑蒙古史》載：“塔塔爾諸游牧部落既平，鐵木真應有適合其新勢權之尊號。1206年春，遂集諸部長開大會于斡難河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蠻或卜者闊闊出者，常代神發言，素為蒙古人所信奉，茲莊然告鐵木真曰：‘具有古兒汗和大汗尊號之數主既已敗亡，不宜采用此有污跡之同一尊號。今奉天命，命其為成吉思汗或強者之汗?！T部長群贊其議，乃上鐵木真尊號成吉思汗。時年44歲?！盵4]此類記載，在蒙古族古代文獻中經常見到。有元一代，在蒙古族上層社會，喇嘛與薩滿之間的斗爭從未間斷過，特別是對薩滿供奉的偶像“翁袞”，歷加取締。元代滅亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日漸深入民間，薩滿更處于不利地位。1640年制定的《蒙古衛拉特法典》，其中明文規定取締翁袞。對邀請男女薩滿來家者，給予不等馬匹的處罰。對請來男女妖術師耍魔術者的乘馬和妖術師的馬，歸告發者所有，知而不報者受罰，甚至使高貴者受到詛咒，也要罰馬五匹等等[5]。這些條律，對薩滿信仰是很大的打擊。但盡管如此，在廣袤的蒙古草原，薩滿信仰并未絕跡，甚至在近代，科爾沁草原仍流行薩滿信仰[6]。
中國薩滿傳承的第三個文化圈，是新疆各民族地區。那里的維吾爾族、塔塔爾族、哈薩克族，柯爾克孜族在信奉伊斯蘭教以前，都曾信奉過薩滿。其中尤以哈薩克族最為突出。這可能是由于哈薩克民族一直過著游牧生活，氏族和部落組織，對大自然的依賴對部落英雄祖先的崇拜，為薩滿傳承提供了條件。所以直至今天，哈薩克民族民間信仰中還留有許多薩滿文化的痕跡。在哈薩克族的神話《迦薩甘創世》[7]中，詳述了對天、地等自然神的信仰。筆者1986年到新疆喀什地區，這里是維吾爾聚居地。在喀什近郊的阿爾斯蘭汗墓地，有成百上千座墳墓，均按伊斯蘭葬式安葬死者，但在阿爾斯蘭汗墓旁的樹枝上，掛滿了紅、黃、藍、自各色布條。黃昏時遇到一位維吾爾族老年婦女在樹下點燃燈燭，并作祈禱，詢問得知，家人有了疾病，祈禱驅邪，這也許是古老薩滿習俗的表現。新疆錫伯族薩滿信仰屬于東北文化圈。
話題回到滿族的薩滿信仰上來。滿族的薩滿信仰習俗起源很早?！八_滿”一詞即來源于滿——通古斯語族諸民族。十二世紀中葉，南宋學者徐夢莘在其所著《三朝北盟會編》中說：“珊蠻（即薩滿）者，女真語巫嫗也，以其變通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，這是有關薩滿的最早文獻記載。女真系滿族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始稱女真。1115年建立金政權，與南宋并立。十六世紀末至十七世紀初，建州女真首領努爾哈赤用“八旗制度”統一女真各部，形成后來的滿族。滿族文化，在其活躍于白山黑水之間時，主要是薩滿文化。它繼承了靺鞨、女真以來的傳統，帶有濃郁的森林和農牧特色。自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜融為一體。在滿族的薩滿世界中，天體和大地崇拜，始終占據著重要地位，這也是信奉薩滿的阿爾泰語系各民族的共同特色。天神是至高無上的神，滿族神話中說，天有17層，地有9層，人住地上國，神住天上國，魔鬼住地下國，統管天、地、人間的是至高無上的天神阿布凱恩都里[9]。這反映了薩滿世界的宇宙觀念是垂直的。滿族祭天時，必須設置神桿，這一神桿是聯系天上與人間的通道。天神通過神桿到達天界或下到人間。這種宇宙觀顯然產生于森林民族。錫伯族的登刀梯（天梯）也是這樣的含義。這是森林帶給所住民族的自然觀念。人們有什么祈禱之事，必通過大樹（神樹）或神桿告知天神，這種習俗一直在滿族中保存。由天神觀念引伸出的對日月星辰、風雨雷電的崇拜，山神、林神、巖神、火的崇拜，使薩滿世界的自然崇拜樸朔迷離，神秘莫測。滿族的圖騰崇拜，也古老的圖騰崇拜發展到后期的產物，比之鄂倫春、鄂溫克、赫哲和達斡爾族要遜色很多。如上民族在其歷史發展過程中，始終沒有脫離森林狩獵生活，所以民間信仰中對動物的崇拜十分虔城。如對熊的崇拜，從圖騰學上來考察，都是十分標準的。滿族則不然，它從女真時代開始，就與漢族交往甚密，天神信仰在很大程度上與漢族的“天命觀”交織在一起。有人認為滿族的圖騰是烏鴉和犬，這是不正確的。滿族中盛傳他們的始祖布庫哩雍順為天女佛庫倫吞神鵲所銜朱果而生，故人們均以鵲為神，從不加害。滿族不殺狗，不食狗肉，不使用狗皮。滿族民間傳說中的《天鵝仙女》[10]、《索倫桿子和影壁的來歷》[11]以及“義犬救主”（努爾哈赤）一類的故事，涉及到神鵲和狗，因其與努爾哈赤的圣跡有關，鵲與犬只是象征物，而并非圖騰。滿族除了對天神表示極度的崇敬外，祖先神在薩滿祭祀中也占有很重要的地位。薩滿主要是天神和祖先神的代言人。從這種意義上講，薩滿信仰是凝聚氏族和部落力量的紐帶。滿族薩滿是多神信仰，這和阿爾泰語系其他民族的薩滿信仰是共同的，許多學者的論文中都曾論及。
清代立國之后，對原屬于滿族民間信仰的薩滿文化，并未隨之拋棄。相反作為凝聚滿民族心理的一種手段，加以尊重和傳承。早在創基盛京（今沈陽）的時代，便傳習古老習俗，恭建“堂子”祭天，又在寢宮正殿，恭建神位，祖佛（釋迦牟尼）、菩薩（觀世音）和神（薩滿諸神）等。嗣后，雖建立壇、廟，分神、天、佛及神，而舊俗未改，與祭祀之禮并行。至清代定鼎中原，遷都北京，祭祀仍循昔日之制，而且滿族各姓，也都以祭祀為至重，大內及王貝勒貝子公等，于堂子內向南祭祀，其余均于各家院內，向南以祭?！坝钟薪⑸駰U以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是說，滿族在入主中原以后，并未放棄薩滿祭祀的古俗。上至宮廷，王公大臣，下至普通滿族，都尊守舊俗，祭天和祭神。但中原地區的文化環境必竟不同于白山黑水之間，漢族文化必然要影響滿族文化。實際上這種影響早就開始了，特別是佛教文化和道教文化已浸入薩滿祭祀之中。漢語代替滿語，漢文代替滿文，使清代最高統治者對滿族文化的漸次消失與變異產生憂慮。特別是在歷史上對滿民族產生過凝聚力的薩滿文化，如不加以保護和利用，民族意識也會漸漸消失。這就是滿族在入主中原的初期，王室中存在的一種顧慮。所以乾隆十二年（1747年）農歷丁卯年七月丁酉“上諭”管理內務府事的和碩親王允祿等大臣，總辦、承修、監造、監繪、謄錄《滿州祭神祭天典禮》，使滿族民間的薩滿信仰，系統化和典禮化，在清宮儀禮中加以永久保存。這在中國歷代王朝中是絕無僅有的舉動。關于編篡《滿洲祭神祭天典禮》的原由和具體要求，在乾隆皇帝給內閣的《上諭》中講得十分清楚。
上諭
我滿洲，稟性篤敬，立念肫誠，恭祀天、佛與神，厥禮均重，惟姓氏各殊，禮皆隨俗。凡祭神、祭天，背燈諸祭，雖微有不同，而大端不甚相遠。若我愛新覺羅姓之祭神，則自大內以至王公之家，皆以祝詞為重，但昔時司祝（薩滿——引者）之人，但生于本處，幼習國語（滿語——引者），凡祭神、祭天、背燈、獻神，行祭、求福，及以面豬，祭天去祟，祭田苗種、祭馬神，無不斟酌事體，偏為吉祥之語，以禱祝之。厥后，司祝者，國語俱由學而能，互相授受，于贊祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大內分出之王等，累世相傳，家各異詞，即大內之祭神、祭天諸祭，贊祝之語，亦有與原字、原韻不相吻合者。若不及今改正，垂之于書，恐日文訛漏滋甚。爰命王大臣等，敬謹詳考，分別編纂，并繪祭器形式，陸續呈覽，朕親加詳覆酌定，凡祝詞內字韻不符者，或詢之故老，或訪之士人，朕復加改正。至若器用內楠木等項，原無國語者，不得不以漢語讀念，今悉取其意，譯為國語，共纂成六卷。庶滿洲享祀遺風，永遠遵行不墜。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。書既告竣，名之曰《滿洲祭神祭天典禮》，所有承辦王大臣官員等職名，亦著敘入，欽此[13]。
乾隆《上諭》言明，滿族諸般祭祀“皆以祝詞為重”，他所最擔心的也是主持祭祀典禮的薩滿，由于所習滿族語言的變化，使祝詞原字、原因漸致淆舛，且恐日久訛漏越甚。所以命令專人稽考舊章，正異同并譯成漢文。這從承擔翻譯事務的太子太保、武英殿大學士阿桂《揍折》和附于《滿洲祭神祭天典禮》第四卷末尾的《跋語》中可看出來。
根據乾隆《欽定滿洲祭神祭天典禮》所載，清代宮廷的薩滿祭祀包含的內容十分豐富。它將滿族民間薩滿祭祀的主體部分，通過典禮形式固定下來，對參與祭祀的人員、方式、地點、供物、器用等都作了明確規定，下面分別加以敘述。
1、清代宮廷薩滿祭祀中的神祗
清代宮廷的薩滿祭祀分常祭、月祭、報祭立桿大祭數種，每種祭祀的神祗有時相同，有時則不同。如：
朝祭神。釋迦牟尼，觀世音菩薩、關圣帝君。姚元之《竹葉亭雜錄》云：“太祖在關外時，請神于明，明與以土地神、識者知明為自獻土地之兆，故神職雖卑，受而祀之。再請，又與以觀音伏魔畫像，伏魔呵護我朝，靈異極多?！庇纱丝芍層材帷⒂^音、關圣帝君是明代由漢族地區傳入的。
夕祭神。夕祭諸神主要是民族神，如：阿琿年錫、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、納丹岱揮、納爾琿軒初、恩都哩僧固、拜滿章京、納丹威瑚哩、恩都蒙鄂樂、喀屯諾顏等。其中“唯納丹岱輝為七星之神，喀屯諾顏為蒙古神，以先世有德而祀，其余則均無可考”[14]。
祈福神。滿語稱佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，以柳樹枝為嬰兒求福也如此。
馬神。為皇帝所乘御馬，為馬群致祭于堂子，求牧群繁殖。
田苗神。滿語稱尚錫神。
八纛。又稱八旗大纛，出師批告及凱旋，告祭于堂子。
天神。是薩滿祭祀中至高無尚之神，以神桿代替。
2、清代宮廷祭神、祭天場所
清代宮廷涉及國家大典的有祭天、地、太廟、社稷等。這有專門的場所，如天壇、地壇、太廟、社稷壇等。此外，涉及民族大典的祭祀場所在坤寧宮和堂子。
坤寧宮在故宮內庭的最后邊，明永樂十八年（1420年）建，清順治十二年（1655年）重建，改為祭神場所。每天的朝祭、夕祭、月祭、報祭、大祭，均在坤寧宮舉行。吳振棫《養吉齋從錄》載：“坤寧宮廣九楹，每歲正月、十月、祀神于此。賜王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，則每日皆然。宮內西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。
堂子是清代專門建立的祭天或出師告祗、祭馬神、田苗神的地方?！洞笄鍟涫吕ぬ米右幹啤份d：“順治元年，建堂子于長安左門外，玉河橋東。祭神殿五間，南向；上覆黃琉璃瓦，前為拜天圓殿，八面欞扉，北向；東南上殿三間，南向。內垣一重，門三間，西向。門外西南，祭神房三間，北向。門西直北，為街門三，閑以朱柵。外垣一重，乾隆三年準奏，增設堂子祭神殿。黃紗燈四座，圓殿黃紗燈四座，大門紅燈四座，甬道紅燈二十八座。昭梿《嘯亭雜錄》載：“國家起自遼沈，有設竿祭天之禮，又總祀社稷諸神祗于靜空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于長安左門外，建祭神殿于正中，既匯祀諸神祗者，南向前為拜天圓殿，殿南正中第一重為設大內致祭立桿石座次。”吳振棫《養吉齋從錄》也說：“順治元年，建堂子于長安左門外，玉河橋東。元旦必先致祭于此，其祭為國朝循用舊制，歷代祀典所無。又康熙年間，定祭堂子，漢官不隨往，故漢官無知者。詢之滿洲官，亦不能言其詳，惟會典諸書所載?！郎竦钅舷?，拜天圓殿北向，上神殿南向，上神殿即尚錫神亭?！碧米咏ㄖ蒲笠姟疤米訄D”。
3、清代宮廷祭神祭天時間
清代宮廷薩滿祭祀既承襲民間傳統，循用舊制，又根據需要對祭祀時間加以相對的固定，一般分常祭、月祭、報祭、大祭幾種，還有些祭祀時間不固定，臨時變通。
元旦。皇帝親詣堂子圓殿行拜天禮。明末皇太極崇德元年規定：“每年元旦，躬率親王以下，副都統以上，外藩來朝王等，詣堂子上香。行三跪九拜禮?！盵16]之后，順治、康熙、雍正、乾隆均規定元旦祭天，儀禮更加完備，堂子祀典，載入內務府會典。
常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地點在坤寧宮。朝祭以寅時，夕祭以申時。
月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年規定，親王以下，貝子以上，每府委官一人，前期齋戒，是日詣堂子供獻，皇帝不親往。月祭翌日，即每月初二日于坤寧宮舉行祭天禮。
報祭。每歲春秋二季立桿大祭前期二日，于坤寧宮舉行。
大祭。又稱立桿大祭。時間在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬諏吉，在堂子祭天神。
四月八日，又稱浴佛日，奉神于堂子，大內及各旗佐領，軍民人等，不祈禱、不祭神、禁屠宰、不理刑名。
此外，春夏秋冬四季舉行獻神祭，春秋二季舉行馬神祭，共祭兩天，正日為御馬祭，次日為御馬場牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，時間在朝夕，與朝祭、夕祭同。皇帝親征或派大將出征，告祭堂子，時間并不固定。
4、清代宮廷祭祀中的神職人員。
清代宮廷祭祀主要由司祝薩滿擔任，而且主要用女薩滿，保留了滿族古老的習俗。據《滿洲祭神家天典祀·匯記滿洲祭祀故事》載，滿洲各姓祭神，或用女薩滿，也有用男薩滿的。自大內以下，閑散宗室覺羅，以至伊爾根覺羅，錫林覺羅姓之滿族人，俱用女薩滿主持祭祀。清初，內廷主位及王等福晉，皆有為薩滿者。今大內祭祀，仍選擇覺羅大臣官員之命婦為薩滿，以承祭祀。至于居住在宮內的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要選擇女薩滿主持祭祀。其中，宮內皇子，在坤寧宮祭神，用覺羅薩滿。紫禁城皇子，則于上三旗包衣，佐領管領下之覺羅或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內選擇薩滿，主持祭祀。分府皇子及王貝勒貝子公等，俱于各該屬旗包衣、住領管領下之覺羅，或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內選擇薩滿，主持祭祀。如屬下并無承擔薩滿的人，也可從管轄內的滿族婦女中選擇。自公侯伯大臣官員以下，以致閑散滿洲用女薩滿祭祀者，俱從本族內選擇。如實在不能選出，也可不用薩滿，只仿照薩滿祭神之例，由本家家長叩頭以祭。
清代對于家神員役也有一定規定，所有這些員役，都是薩滿的助手。順治元年規定，坤寧官家神殿設司俎官五人，司俎執事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，贊祀女官長（即薩滿）二人，贊祀女官（均于上三旗覺羅命婦內選?。┦?，司香婦長六人，司香婦二十四人，掌爨婦長三人，掌爨婦十六人，碓房婦長六人，碓房婦三十一人，首領太監三人，內正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太監二十六人?？滴醵辏?681年）規定贊祀女官增加至十二人。另外，堂子員役，主要是守護，由禮部選補。從這些員役配備中，可知清代宮廷的祭神、祭天活動，主要由婦女擔任，沿習了女真以來的古俗，女薩滿的地位遠高手男薩滿。
薩滿的主要職責是主持祭儀并誦禱神詞。薩滿神詞在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨編篡《滿洲祭神祭天典禮》的目的也在于保存贊祝之詞，怕其失傳和淆舛。經過整理、翻譯的薩滿詞同作為《祝詞篇》保存下來，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝詞（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、為所乘馬祭祀時用）。
三、坤寧宮祭祀祝詞（月祭、常祭、報祭、大祭、祈福祭、為所乘馬祭，為牧群繁息祭用）。其中包括：
朝祭誦神歌禱詞
朝祭灌酒于豬耳禱詞
朝祭供肉禱詞
夕祭坐于杌上誦神歌祈請詞
初次誦神歌禱詞
二次誦神歌禱詞
末次誦神歌禱詞
誦神歌禱祝后跪祝詞
夕祭灌酒于豬耳禱詞
夕祭供肉祝詞
背燈祭初次向神鈴誦神歌祈請詞
二次搖神鈴誦神歌祭詞
二次向腰鈴誦神歌祈請詞
四次搖腰鈴誦神歌詩詞
四、月祭及大祭翌日祭天贊詞
五、每歲春夏秋冬獻神祝詞
其中包括：
朝祭神前禱詞
夕祭神前禱詞
六、獻鮮背燈祭祈祝詞
七、樹楊柳枝求福祝詞，為嬰兒求福祝詞，
戶外對柳枝舉揚神箭誦神歌禱詞
八、堂子立桿大祭禱詞
堂子饗殿內祝詞
堂子亭式殿內祝詞
九、四月初八浴佛祝詞
堂子饗殿內祝詞
堂子亭式殿內祝詞
十、祭馬神室內祭祀祝詞
以上薩滿神詞包括了祝詞、贊詞、詩詞，用于不同的神祗、場合和目的。以往熟練和有經驗的薩滿，都能根據祭神、祭天等的需要，即興編著詩詞和祝贊詞，但因原來的薩滿神詞系口耳相傳，難免產生誤傳和變異，“字音漸消，轉異其本”[17]的現象經常發生。甚至連那些所供奉的神祗也只知其音，不知其為何神。
5、清代宮廷的薩滿祭祀典禮
清代宮廷薩滿祭祀作為典禮儀式，嚴格限制在宮廷、堂子和宗室各姓家中，漢族官員和一般百姓并不參加，這種封閉的祭祀儀禮，當然很少為人所知。具體儀禮也只是憑借典籍和宮中行事保存下來。從這些典籍和宮中行事中可知，清代官延的薩滿祭祀保持了滿族民間古俗并與皇權結合起來，變得十分神圣。其中以祭天典禮最為隆重，其次，夕祭、背燈祭、獻鮮背燈祭、樹柳樹枝求福祭、馬神祭等，不僅保持薩滿祭祀古俗，而且一一程式化，薩滿在整個祭祀中的作用顯得十分突出，試舉幾例來說明。
夕祭神儀
清代宮廷的夕祭在坤寧宮進行，祭以申時。所祭神祗全是薩滿信仰中的神靈，即滿族神。
舉行夕祭時預先要將鑲片金青緞神幔系于黑漆架上，用黃色皮條，穿大小鈴七枚，系于樺木桿稍，懸于架梁之西，恭請穆哩罕神，自西按序安奉架上，畫像神安放于神幔正中。設蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上設紅漆大低桌二，桌上供香碟五個，醴酒五盞（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宮中自釀。常祭與報祭用凈水），時果九碟，灑糕十盤，九盤供桌上，一盤供桌下西邊?？谎叵鹿肪埔焕枴?/p>
屆時進豬（按滿族習俗，敬神所用之豬，必須純黑，無一雜毛）置于常放之處。司香點香，司香婦人以司祝祝禱時所坐黑漆凳置神位前。司祝系閃緞裙束腰鈴、執手鼓，先向神位，坐于凳上，擊手鼓，誦請神歌祈禱。然后拱立，初次向后，盤旋蹡踏步祈禱，復盤蹡踏步，前進祈禱；三次祈禱、誦神歌畢，解下腰鈴。整個過程由司俎太監二人擊鼓、鳴拍板，以和手鼓。然后以酒或凈水灌豬耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝獻肉，致祝于神，撤香碟內火并燈，掩灶內之火，展背燈青幕，關上門，司祝執神鈴，振搖鼓，誦神歌以禱。擊鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，開門，點燈撤肉，將神像收藏起來。如遇皇帝、皇后親詣行禮，司祝先跪，并誦祝詞。
堂子立桿大祭神儀
堂子立桿大祭，是清代宮廷祭天大典，儀禮十分隆重。立桿大祭之松木神桿，要提前一個月，派副管領一員，帶催領三人，披甲二十人，前往直隸延慶州（今北京延慶縣），會同地方官，于潔凈之山內，砍取松樹一枝，長二丈，圍徑五寸，樹稍留枝葉九節，余俱削去，制為神桿，用黃布包裹，運回堂子，置于近南墻所設紅漆木架中間，斜依安置，大祭前一日，立桿子亭式殿中間石上。
其次，是堂子饗殿內的布置。要掛神幔，供打糕、搓條餑餑、清酒等。坤寧宮則于大祭前40日，在宮內西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白凈高麗布，裁為敬神布條。用黃綠色棉線擰成敬神索繩，以各色綢條夾于其內，又用染色紙接成錢文，司俎婦做搓條餑餑，并將一應供物，按規定擺設好。這些活動，均由司祝薩滿參加祝禱。春秋立桿大祭前一二日，先于坤寧宮舉行報祭，然后祭神于堂子饗殿。
大祭之日，先在亭式殿祭祀，有兩名司機薩滿參加，一在亭式殿，一在饗殿。在饗殿內，司香舉授神刀，司祝授受神刀前進，司俎官贊鳴拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩頭，司俎官贊歌“鄂啰啰”（有音無意），侍衛等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，禱祝三次，誦神歌一次。如是誦歌三次，禱祝九次畢，然后進亭式殿，叩頭，誦神歌，禱祝三次，合掌致敬。而亭式設內之司祝亦跪祝。如遇皇帝親諧堂子祭天，則按宮廷儀禮，出儀仗，致饗殿和亭式殿拜家。
樹柳樹枝求福儀禮
求福儀禮可以在朝祭或夕祭時進行，也可單獨進行。祭祀前數日，司用官、司俎、司香等到九家滿族中進取棉線并片，敬捻繩索兩條，夾以小方戒綢各三片，釀禮酒。前一天，司俎官二員帶司俎二人，司俎滿洲二人，前往灜合，會同奉辰院官員，監看，欲取高九尺，田徑三寸的完整柳枝一株，用黃布包裹，運回坤寧宮，屆時安設樹柳枝石于坤寧宮戶外廊下正中。樹柳枝于石，柳枝上懸掛鏤錢凈紙條一張，三色戒綢三片。
神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩薩、關圣帝君，此炕供薩滴諸神。懸掛神幔，擺設各類供品，比較有特色的是求福神箭，箭上系練麻和從九家滿族中攢取棉線捻就的棉索一條，另一條棉索上系各色綢片，一頭系西山墻上，一頭穿出戶外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后親諸行禮，入坤寧宮，立于南首，司祝擎神刀，待視三次，每次禱祝，太監等歌“鄂啰啰”。禱畢，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出戶外，對柳枝舉揚神箭，以練麻拂拭柳枝，誦神歌。舉神箭，將練麻獻給皇帝，皇帝三捋而懷之。太監鳴拍板，歌“鄂啰啰”，如此儀式進行三次，同時向皇帝、皇后獻棉索。皇帝、皇后叩頭，坐于西炕，舉酒灑于柳枝，并以桌上所供之糕夾于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，禮畢還宮。所余福胙均不令出戶，分給司俎及宮中太監等，不可剩余。魚之鱗骨由司俎官持出，投潔凈河內，柳枝上所夾之糕，亦令眾人食之，不能剩余。
如上所舉夕祭、立桿大祭，樹柳枝求福祭等，是滿族薩滿祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了滿族薩滿祭祀的古俗。清代宮廷的薩滿祭祀，傳統來自民間，后尊照皇帝的諭旨，加以系統整理，將民間松散的祭祀儀式系統化，典禮化，并作為民族祭祀儀式，一直保留到清代末年，歷時近300年。研究薩滿信仰，不可不注意這一文化現象。傅佳在《記清宮的慶典、祭祀和敬神》一文中講：“我在內宮伴讀期間，曾叫太監領我去坤寧宮看了兩次跳神。到了坤寧宮，先看到殿外東南角立著一根楠木神桿，上面有一個盌形的東西，內置五谷雜糧，說是專供‘神鳥’吃的。在坤寧宮的西暖閣里據說供著薩滿神……正殿當中放著兩張長桌，上置銅鈴鐺、琵琶、三弦、大鼓、搖鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一會，進來兩個‘薩滿太太’（薩港教的巫祝），身穿繡花長袍，頭戴鈿子，足登繡花厚底鞋，一個彈起三弦，另一個腰間系上成串的銅鈴鐺，一手拿著搖鼓，另一只手拿著椅板，就跳了起來。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不斷地用滿文喃喃歌唱。太監們告訴我，她唱的無非是向天地神祗和四海神靈求福求祿，驅魔祛病的意思?！庇终f，“我在宮內，每天都會見到有人趕著兩口豬進蒼震門，據說這是祭薩滿神用的?！盵18]從這段文字可知，清代宮廷的薩滿祭祀一直延續到清末，從未間斷。
6、清代宮廷的薩滿禁忌
清代的薩滿祭祀不僅僅限于宮廷，按《滿洲祭神祭天典禮》的規定，宮內居住的皇子，紫禁城內后住的皇子，王貝勒貝子公等，公侯伯大臣官員及閑散滿洲軍，除宮內居住皇子奉旨在坤寧宮祭神外，其余都在本家內設祭。麟慶在其所著《鴻雪因緣圖記》“五福神祭”中記載了道光十五年（1835）家中舉行薩滿祭祀的情況，其儀禮完全按《滿洲祭神祭天典禮》的規定進行。
伴隨薩滿祭祀的還有一系列的禁忌習俗。歸納起來有如下數種。
1、自大內以下、閑散宗室覺羅以至伊爾根覺羅、錫林覺羅姓之滿人祭祀，均用豬。大內每日朝、夕祭各用豬兩頭。祭天用豬一頭。春秋大祭，馬神祭用豬一頭。求福用鯉魚兩條。小孩出痘疹，避用豬、糕祭天。去祟時用小豬祭天。
2、凡滿族人等，祭祀所用之酒與糕，皆自釀造和制作，并不沽之于市。是以大內特設神櫥，制作各種祭品。
3、凡神位必供于正室。背燈祭祀之肉，例不出門，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不準出戶。凡食祭肉，雖奴仆經家長使役，也不得一邊吃肉一邊出門，必下咽方準出祭室。
4、凡祭祀用豬之滿族人家，如遇墓祭，喪祭，皆不用豬，包括皇帝的陵寢祭也如此。
5、祭神所用之豬，必須純黑色，不許有雜毛。
6、凡滿族豢養牲畜之家，不許豬進入祭室院內[19]，倘有走入者，必?。ū軞⒆郑┒乐Ｅc之相關的語言禁忌如：豬死曰“氣息”，背燈祭之豬曰“犧牲”，焚所掛紙線曰“化之燒燎”，豬之頭、蹄削去其毛則不曰“刮之”，而曰“燖之”。
7、已整理好祭品和釀酒的人家，不去喪家。倘遇不得己之事，必須往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。過三日后方可入祭室。若本家有喪事，必請出神位，暫時安放于潔凈之室。若族中孝服，則在大門外脫去孝服，始可入院內。如無另室之家，則凈面洗目，焚草越火而過之始入。
8、祭祀之室及院內，不許持鞭人進入。祭室內不許哭泣、責處人，不語傷心事，不言忌諱惡語，要擇嘉祥吉慶之事言之。
以上忌諱之事，康熙皇帝屢降旨于故老，所謂忌諱之事，訓切，成為家訓的重要內容。
滿族是一個篤信薩滿的民族，薩滿文化在其政治和社會生活中起了十分重要的作用。當滿族以其強大的軍事力量入主中原之后，建立了統一王朝，并大量吸收和學習漢族文化。但作為清代的最高統治者，出于政治上的需要并未忘記發跡于白山黑水的歷史，更沒有忘記曾起過民族凝聚力的薩滿文化。特別是乾隆一代，將滿族的薩滿信仰用宮廷典禮的形式固定下來，并作為圣訓代代相沿，這在中國歷朝歷代是絕無僅有的。清代宮廷的薩滿祭祀集民間薩滿信仰之大成，變為宮廷儀禮，這為我們研究薩滿信仰提供了另一領域的信息。從這種意義上講，清宮薩滿祭祀具有著獨特的文化史價值。
[1]1692年（清康熙三十一年），俄國莫斯科大公的使節艾維爾特·伊斯蘭布特·伊代斯和他的同伴亞當·布蘭特一起訪問中國，在他們撰寫和發表的游行記中，第一次把“薩滿”習俗介紹到西方世界，而且“薩滿”一詞成了后來國際通用的學術名詞。參閱烏丙安《神秘的薩滿世界》第2－3頁。生活·讀書·新知三聯書店上海分店出版，1989年。
[2]民俗宗教，是一個新創造的學術名詞，用來區別于人為宗教，如佛教、基督教、伊斯蘭教、道教等。人為宗教本為宗教學研究的范圍，與民俗學無關。但人為宗教一旦轉化為普通民眾的信仰，就與生活結下不解之緣，變為民眾信仰的一部分，特別是全民信仰某一宗教的民族更是這樣。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，許多民族信仰伊斯蘭教，信教已成為民俗，民俗宗教包括了巫術、信仰、禁忌以及人為宗教在民間的傳承部分。
[3]《多桑蒙古史》上冊，第265頁，中華書局，1962年。
[4]《多桑蒙古史》上冊，第59頁，中華書局，1962年。
[5]參閱秋浦主編《薩滿教研究》第112－113頁，上海人民出版社，1985年版。
[6]參閱白翠英、邢源、福寶琳、王笑：《科爾沁博藝術初探》，內蒙古哲理木盟文化處編?。▋炔抠Y料）1986年4月。
[7]哈薩克族神話《迦薩某創業》、《神與靈魂》保留了濃厚的薩滿信仰成分，充滿了對天體、自然和畜牧神的崇拜。尼哈邁德·蒙加尼搜集，《新疆民族文學》1982年第2期。
[8]徐夢莘《三朝北盟會編》卷三。此書對宋金交涉、金人風習制度多有記載，然僅有抄本流傳。
[9]滿族神話《天神創業》，傅英仁講述，流傳于黑龍江省寧安縣，見《滿族民間故事選》上海文藝出版社，1983年版。
[10]陶陽、鐘秀編《中國神話》第261頁，上海文藝出版社，1990年版。
[11]烏丙安等《滿族民間故事選》第130頁，上海文藝出版社，1983年版。
[12]《重定滿洲祭神祭天典禮》《文獻篇》，姜園精舍刊行。
[13]上諭，同上書。
[14]《跋語》，同上書。
[15]吳振棫《養吉齋從錄》北京古籍出版社1983年版。
[16]清嘉慶二十三年（1818）刊殿版本《大清會典事例》。
中國的巫文化是一個歷史悠久，內容十分龐雜的系統，根據歷史文獻記載和現代的民俗傳承，如果將中國的巫文化作學術上的分類，筆者認為它包括了兩個有機的組成部分：即中國北方諸民族傳承的薩滿文化和中國南方諸民族中傳承的儺文化（即面具文化）。這也是近幾年來中國民俗學對中國巫文化的宏觀關照和學術研究的新的走向。過去在很長一段時間里，薩滿文化的研究一直是熱門，考察所得資料異常豐富。最近幾年，儺文化的考察和研究后來居上，造成一種十分熱烈的空氣。薩滿文化與儺文化的相互關照，一定會使中國巫文化的研究出現嶄新局面。
巫文化，在民俗學研究中往往將其歸入原始信仰，有時也稱為“民俗宗教”[2]，在這種情況下，“宗教”一詞使用了廣義的概念。長期以來，“宗教”一詞在民俗學研究中經常給研究者造成困惑，以致使我們很難描述某些民俗事象。為了區別于“現代宗教”，學者們于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全適用的?！懊袼鬃诮獭睂⑽孜幕渲校瑸閿⑹龊脱芯繋矸奖?。中國文化發展的歷史告訴我們，巫文化曾是中國文化的源頭，中國古老的科學和文化發展均與巫文化有關，如文字、天文、醫療、數學、文學、音樂、舞蹈、繪畫、歷史學的產生、發展，都和巫術活動有關，甚至連知識分子階層都是由巫發展而來。可見巫文化作為各種文化的母體，具有重要的研究價值。嚴格說來，巫文化是一種民間傳承，它在原始社會尚未出現階級分化時，尤其如此。在那時由巫文化所構成的精神世界，正是原始民的宇宙觀。當社會出現階級分化，特別是國家形成之后，巫文化的傳播情景則完全不同。這時，巫文化除在民間繼續傳承外，其中許多成分被統治階級吸收，并將其系統化，儀禮化，用來為鞏固其統治地位服務。作為中國巫文化組成部分的儺文化和薩滿文化，都沒有逃脫這種命運。本文正是在這個意義上，探討清代宮廷的薩滿祭祀。并在此基礎上將民間薩滿信仰和宮廷薩滿典禮作些比較。
清代宮廷的薩滿祭祀是民俗宗教——薩滿信仰研究的重要內容之一，也是為歷來的薩滿文化研究所忽視了的問題?，F在將他提上研究日程，是因為清代文獻史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清會典》（雍正、嘉慶時代）、《禮部則例》、《大清會典事例》、《紐祜祿氏滿洲祭天、祭神典禮》、《國朝宮史》等，詳細記載了清代宮廷薩滿祭祀的典章制度。曼殊、震鈞的《天咫偶聞》、昭梿的《嘯亭雜錄》、吳振城的《養吉齋叢錄》、姚元之的《竹葉亭雜錄》、麟慶的《鴻雪因緣圖記》等著作中也涉及到清代宮廷、王室有關薩滿祭祀的實錄。特別是清代乾隆12年（1747年）奉旨編纂的《欽定滿洲祭神祭天典禮》，為我們研究滿族薩滿習俗和清代宮廷薩滿儀典，提供了翔實可靠的資料。
薩滿及其信仰，本是中國北方阿爾泰語系諸民族普遍傳承的一種習俗，流傳地區十分廣闊。居住在中國東北地區白山黑水和大小興安嶺一帶的滿族、達斡爾族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族及部分入旗的漢族（漢軍旗人）中，直到今天，仍有薩滿習俗流傳。中國東北地區的薩滿信仰在長期的歷史發展過程中，形成了一個獨特的文化圈，也是薩滿文化傳承最穩固的地區。這種傳承無論從內容到形式，都帶有森林、狩獵和漁獵色彩，可稱為森林薩滿文化圈。華北蒙古族地區，是中國薩滿傳承的又一個文化圈，這一文化圈帶有濃郁的草原游牧特色，可稱為草原薩滿文化圈。蒙古族薩滿，傳承十分古老，但變異也較大。在元代（1279－1368）隨著藏傳佛教（喇嘛教）在蒙古地區的傳播和逐漸占據統治地位，一部分薩滿信仰融入喇嘛教，一部分漸次消失，人為的因素曾一度割斷了蒙古族薩滿信仰的傳承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，薩滿信仰在部落上層和民眾生活中占有十分重要的地位。當時一些大薩滿（巫師）都被收羅在蒙古宮廷中，他們守護偶像，并諳星術，預言日月之蝕，擇定吉日兇日，人們有事必去咨詢。“凡宮廷所用之物，以及貢品，必經此輩以火凈之，此輩得留取若干。兒童之誕生，則召其至，以卜命運。有病者亦延其至而求助于其咒術。托其欲構諂某人，只須言某人之疾，蓋因某人厭禳所致。人有咨詢者，此輩則狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，偽作神語以答之。”[3]當時，薩滿幾乎主宰部落或國家大事。據《多桑蒙古史》載：“塔塔爾諸游牧部落既平，鐵木真應有適合其新勢權之尊號。1206年春，遂集諸部長開大會于斡難河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蠻或卜者闊闊出者，常代神發言，素為蒙古人所信奉，茲莊然告鐵木真曰：‘具有古兒汗和大汗尊號之數主既已敗亡，不宜采用此有污跡之同一尊號。今奉天命，命其為成吉思汗或強者之汗?！T部長群贊其議，乃上鐵木真尊號成吉思汗。時年44歲?！盵4]此類記載，在蒙古族古代文獻中經常見到。有元一代，在蒙古族上層社會，喇嘛與薩滿之間的斗爭從未間斷過，特別是對薩滿供奉的偶像“翁袞”，歷加取締。元代滅亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日漸深入民間，薩滿更處于不利地位。1640年制定的《蒙古衛拉特法典》，其中明文規定取締翁袞。對邀請男女薩滿來家者，給予不等馬匹的處罰。對請來男女妖術師耍魔術者的乘馬和妖術師的馬，歸告發者所有，知而不報者受罰，甚至使高貴者受到詛咒，也要罰馬五匹等等[5]。這些條律，對薩滿信仰是很大的打擊。但盡管如此，在廣袤的蒙古草原，薩滿信仰并未絕跡，甚至在近代，科爾沁草原仍流行薩滿信仰[6]。
中國薩滿傳承的第三個文化圈，是新疆各民族地區。那里的維吾爾族、塔塔爾族、哈薩克族，柯爾克孜族在信奉伊斯蘭教以前，都曾信奉過薩滿。其中尤以哈薩克族最為突出。這可能是由于哈薩克民族一直過著游牧生活，氏族和部落組織，對大自然的依賴對部落英雄祖先的崇拜，為薩滿傳承提供了條件。所以直至今天，哈薩克民族民間信仰中還留有許多薩滿文化的痕跡。在哈薩克族的神話《迦薩甘創世》[7]中，詳述了對天、地等自然神的信仰。筆者1986年到新疆喀什地區，這里是維吾爾聚居地。在喀什近郊的阿爾斯蘭汗墓地，有成百上千座墳墓，均按伊斯蘭葬式安葬死者，但在阿爾斯蘭汗墓旁的樹枝上，掛滿了紅、黃、藍、自各色布條。黃昏時遇到一位維吾爾族老年婦女在樹下點燃燈燭，并作祈禱，詢問得知，家人有了疾病，祈禱驅邪，這也許是古老薩滿習俗的表現。新疆錫伯族薩滿信仰屬于東北文化圈。
話題回到滿族的薩滿信仰上來。滿族的薩滿信仰習俗起源很早。“薩滿”一詞即來源于滿——通古斯語族諸民族。十二世紀中葉，南宋學者徐夢莘在其所著《三朝北盟會編》中說：“珊蠻（即薩滿）者，女真語巫嫗也，以其變通如神，粘罕以下皆莫能及?！盵8]，這是有關薩滿的最早文獻記載。女真系滿族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始稱女真。1115年建立金政權，與南宋并立。十六世紀末至十七世紀初，建州女真首領努爾哈赤用“八旗制度”統一女真各部，形成后來的滿族。滿族文化，在其活躍于白山黑水之間時，主要是薩滿文化。它繼承了靺鞨、女真以來的傳統，帶有濃郁的森林和農牧特色。自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜融為一體。在滿族的薩滿世界中，天體和大地崇拜，始終占據著重要地位，這也是信奉薩滿的阿爾泰語系各民族的共同特色。天神是至高無上的神，滿族神話中說，天有17層，地有9層，人住地上國，神住天上國，魔鬼住地下國，統管天、地、人間的是至高無上的天神阿布凱恩都里[9]。這反映了薩滿世界的宇宙觀念是垂直的。滿族祭天時，必須設置神桿，這一神桿是聯系天上與人間的通道。天神通過神桿到達天界或下到人間。這種宇宙觀顯然產生于森林民族。錫伯族的登刀梯（天梯）也是這樣的含義。這是森林帶給所住民族的自然觀念。人們有什么祈禱之事，必通過大樹（神樹）或神桿告知天神，這種習俗一直在滿族中保存。由天神觀念引伸出的對日月星辰、風雨雷電的崇拜，山神、林神、巖神、火的崇拜，使薩滿世界的自然崇拜樸朔迷離，神秘莫測。滿族的圖騰崇拜，也古老的圖騰崇拜發展到后期的產物，比之鄂倫春、鄂溫克、赫哲和達斡爾族要遜色很多。如上民族在其歷史發展過程中，始終沒有脫離森林狩獵生活，所以民間信仰中對動物的崇拜十分虔城。如對熊的崇拜，從圖騰學上來考察，都是十分標準的。滿族則不然，它從女真時代開始，就與漢族交往甚密，天神信仰在很大程度上與漢族的“天命觀”交織在一起。有人認為滿族的圖騰是烏鴉和犬，這是不正確的。滿族中盛傳他們的始祖布庫哩雍順為天女佛庫倫吞神鵲所銜朱果而生，故人們均以鵲為神，從不加害。滿族不殺狗，不食狗肉，不使用狗皮。滿族民間傳說中的《天鵝仙女》[10]、《索倫桿子和影壁的來歷》[11]以及“義犬救主”（努爾哈赤）一類的故事，涉及到神鵲和狗，因其與努爾哈赤的圣跡有關，鵲與犬只是象征物，而并非圖騰。滿族除了對天神表示極度的崇敬外，祖先神在薩滿祭祀中也占有很重要的地位。薩滿主要是天神和祖先神的代言人。從這種意義上講，薩滿信仰是凝聚氏族和部落力量的紐帶。滿族薩滿是多神信仰，這和阿爾泰語系其他民族的薩滿信仰是共同的，許多學者的論文中都曾論及。
清代立國之后，對原屬于滿族民間信仰的薩滿文化，并未隨之拋棄。相反作為凝聚滿民族心理的一種手段，加以尊重和傳承。早在創基盛京（今沈陽）的時代，便傳習古老習俗，恭建“堂子”祭天，又在寢宮正殿，恭建神位，祖佛（釋迦牟尼）、菩薩（觀世音）和神（薩滿諸神）等。嗣后，雖建立壇、廟，分神、天、佛及神，而舊俗未改，與祭祀之禮并行。至清代定鼎中原，遷都北京，祭祀仍循昔日之制，而且滿族各姓，也都以祭祀為至重，大內及王貝勒貝子公等，于堂子內向南祭祀，其余均于各家院內，向南以祭。“又有建立神桿以祭者，此皆祭天也?！盵12]也就是說，滿族在入主中原以后，并未放棄薩滿祭祀的古俗。上至宮廷，王公大臣，下至普通滿族，都尊守舊俗，祭天和祭神。但中原地區的文化環境必竟不同于白山黑水之間，漢族文化必然要影響滿族文化。實際上這種影響早就開始了，特別是佛教文化和道教文化已浸入薩滿祭祀之中。漢語代替滿語，漢文代替滿文，使清代最高統治者對滿族文化的漸次消失與變異產生憂慮。特別是在歷史上對滿民族產生過凝聚力的薩滿文化，如不加以保護和利用，民族意識也會漸漸消失。這就是滿族在入主中原的初期，王室中存在的一種顧慮。所以乾隆十二年（1747年）農歷丁卯年七月丁酉“上諭”管理內務府事的和碩親王允祿等大臣，總辦、承修、監造、監繪、謄錄《滿州祭神祭天典禮》，使滿族民間的薩滿信仰，系統化和典禮化，在清宮儀禮中加以永久保存。這在中國歷代王朝中是絕無僅有的舉動。關于編篡《滿洲祭神祭天典禮》的原由和具體要求，在乾隆皇帝給內閣的《上諭》中講得十分清楚。
上諭
我滿洲，稟性篤敬，立念肫誠，恭祀天、佛與神，厥禮均重，惟姓氏各殊，禮皆隨俗。凡祭神、祭天，背燈諸祭，雖微有不同，而大端不甚相遠。若我愛新覺羅姓之祭神，則自大內以至王公之家，皆以祝詞為重，但昔時司祝（薩滿——引者）之人，但生于本處，幼習國語（滿語——引者），凡祭神、祭天、背燈、獻神，行祭、求福，及以面豬，祭天去祟，祭田苗種、祭馬神，無不斟酌事體，偏為吉祥之語，以禱祝之。厥后，司祝者，國語俱由學而能，互相授受，于贊祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大內分出之王等，累世相傳，家各異詞，即大內之祭神、祭天諸祭，贊祝之語，亦有與原字、原韻不相吻合者。若不及今改正，垂之于書，恐日文訛漏滋甚。爰命王大臣等，敬謹詳考，分別編纂，并繪祭器形式，陸續呈覽，朕親加詳覆酌定，凡祝詞內字韻不符者，或詢之故老，或訪之士人，朕復加改正。至若器用內楠木等項，原無國語者，不得不以漢語讀念，今悉取其意，譯為國語，共纂成六卷。庶滿洲享祀遺風，永遠遵行不墜。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。書既告竣，名之曰《滿洲祭神祭天典禮》，所有承辦王大臣官員等職名，亦著敘入，欽此[13]。
乾隆《上諭》言明，滿族諸般祭祀“皆以祝詞為重”，他所最擔心的也是主持祭祀典禮的薩滿，由于所習滿族語言的變化，使祝詞原字、原因漸致淆舛，且恐日久訛漏越甚。所以命令專人稽考舊章，正異同并譯成漢文。這從承擔翻譯事務的太子太保、武英殿大學士阿桂《揍折》和附于《滿洲祭神祭天典禮》第四卷末尾的《跋語》中可看出來。
根據乾隆《欽定滿洲祭神祭天典禮》所載，清代宮廷的薩滿祭祀包含的內容十分豐富。它將滿族民間薩滿祭祀的主體部分，通過典禮形式固定下來，對參與祭祀的人員、方式、地點、供物、器用等都作了明確規定，下面分別加以敘述。
1、清代宮廷薩滿祭祀中的神祗
清代宮廷的薩滿祭祀分常祭、月祭、報祭立桿大祭數種，每種祭祀的神祗有時相同，有時則不同。如：
朝祭神。釋迦牟尼，觀世音菩薩、關圣帝君。姚元之《竹葉亭雜錄》云：“太祖在關外時，請神于明，明與以土地神、識者知明為自獻土地之兆，故神職雖卑，受而祀之。再請，又與以觀音伏魔畫像，伏魔呵護我朝，靈異極多?！庇纱丝芍層材?、觀音、關圣帝君是明代由漢族地區傳入的。
夕祭神。夕祭諸神主要是民族神，如：阿琿年錫、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、納丹岱揮、納爾琿軒初、恩都哩僧固、拜滿章京、納丹威瑚哩、恩都蒙鄂樂、喀屯諾顏等。其中“唯納丹岱輝為七星之神，喀屯諾顏為蒙古神，以先世有德而祀，其余則均無可考”[14]。
祈福神。滿語稱佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，以柳樹枝為嬰兒求福也如此。
馬神。為皇帝所乘御馬，為馬群致祭于堂子，求牧群繁殖。
田苗神。滿語稱尚錫神。
八纛。又稱八旗大纛，出師批告及凱旋，告祭于堂子。
天神。是薩滿祭祀中至高無尚之神，以神桿代替。
2、清代宮廷祭神、祭天場所
清代宮廷涉及國家大典的有祭天、地、太廟、社稷等。這有專門的場所，如天壇、地壇、太廟、社稷壇等。此外，涉及民族大典的祭祀場所在坤寧宮和堂子。
坤寧宮在故宮內庭的最后邊，明永樂十八年（1420年）建，清順治十二年（1655年）重建，改為祭神場所。每天的朝祭、夕祭、月祭、報祭、大祭，均在坤寧宮舉行。吳振棫《養吉齋從錄》載：“坤寧宮廣九楹，每歲正月、十月、祀神于此。賜王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，則每日皆然。宮內西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。
堂子是清代專門建立的祭天或出師告祗、祭馬神、田苗神的地方。《大清會典事例·堂子規制》載：“順治元年，建堂子于長安左門外，玉河橋東。祭神殿五間，南向；上覆黃琉璃瓦，前為拜天圓殿，八面欞扉，北向；東南上殿三間，南向。內垣一重，門三間，西向。門外西南，祭神房三間，北向。門西直北，為街門三，閑以朱柵。外垣一重，乾隆三年準奏，增設堂子祭神殿。黃紗燈四座，圓殿黃紗燈四座，大門紅燈四座，甬道紅燈二十八座。昭梿《嘯亭雜錄》載：“國家起自遼沈，有設竿祭天之禮，又總祀社稷諸神祗于靜空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于長安左門外，建祭神殿于正中，既匯祀諸神祗者，南向前為拜天圓殿，殿南正中第一重為設大內致祭立桿石座次。”吳振棫《養吉齋從錄》也說：“順治元年，建堂子于長安左門外，玉河橋東。元旦必先致祭于此，其祭為國朝循用舊制，歷代祀典所無。又康熙年間，定祭堂子，漢官不隨往，故漢官無知者。詢之滿洲官，亦不能言其詳，惟會典諸書所載?！郎竦钅舷?，拜天圓殿北向，上神殿南向，上神殿即尚錫神亭?！碧米咏ㄖ蒲笠姟疤米訄D”。
3、清代宮廷祭神祭天時間
清代宮廷薩滿祭祀既承襲民間傳統，循用舊制，又根據需要對祭祀時間加以相對的固定，一般分常祭、月祭、報祭、大祭幾種，還有些祭祀時間不固定，臨時變通。
元旦?；实塾H詣堂子圓殿行拜天禮。明末皇太極崇德元年規定：“每年元旦，躬率親王以下，副都統以上，外藩來朝王等，詣堂子上香。行三跪九拜禮。”[16]之后，順治、康熙、雍正、乾隆均規定元旦祭天，儀禮更加完備，堂子祀典，載入內務府會典。
常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地點在坤寧宮。朝祭以寅時，夕祭以申時。
月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年規定，親王以下，貝子以上，每府委官一人，前期齋戒，是日詣堂子供獻，皇帝不親往。月祭翌日，即每月初二日于坤寧宮舉行祭天禮。
報祭。每歲春秋二季立桿大祭前期二日，于坤寧宮舉行。
大祭。又稱立桿大祭。時間在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬諏吉，在堂子祭天神。
四月八日，又稱浴佛日，奉神于堂子，大內及各旗佐領，軍民人等，不祈禱、不祭神、禁屠宰、不理刑名。
此外，春夏秋冬四季舉行獻神祭，春秋二季舉行馬神祭，共祭兩天，正日為御馬祭，次日為御馬場牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，時間在朝夕，與朝祭、夕祭同?；实塾H征或派大將出征，告祭堂子，時間并不固定。
4、清代宮廷祭祀中的神職人員。
清代宮廷祭祀主要由司祝薩滿擔任，而且主要用女薩滿，保留了滿族古老的習俗。據《滿洲祭神家天典祀·匯記滿洲祭祀故事》載，滿洲各姓祭神，或用女薩滿，也有用男薩滿的。自大內以下，閑散宗室覺羅，以至伊爾根覺羅，錫林覺羅姓之滿族人，俱用女薩滿主持祭祀。清初，內廷主位及王等福晉，皆有為薩滿者。今大內祭祀，仍選擇覺羅大臣官員之命婦為薩滿，以承祭祀。至于居住在宮內的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要選擇女薩滿主持祭祀。其中，宮內皇子，在坤寧宮祭神，用覺羅薩滿。紫禁城皇子，則于上三旗包衣，佐領管領下之覺羅或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內選擇薩滿，主持祭祀。分府皇子及王貝勒貝子公等，俱于各該屬旗包衣、住領管領下之覺羅，或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內選擇薩滿，主持祭祀。如屬下并無承擔薩滿的人，也可從管轄內的滿族婦女中選擇。自公侯伯大臣官員以下，以致閑散滿洲用女薩滿祭祀者，俱從本族內選擇。如實在不能選出，也可不用薩滿，只仿照薩滿祭神之例，由本家家長叩頭以祭。
清代對于家神員役也有一定規定，所有這些員役，都是薩滿的助手。順治元年規定，坤寧官家神殿設司俎官五人，司俎執事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，贊祀女官長（即薩滿）二人，贊祀女官（均于上三旗覺羅命婦內選?。┦?，司香婦長六人，司香婦二十四人，掌爨婦長三人，掌爨婦十六人，碓房婦長六人，碓房婦三十一人，首領太監三人，內正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太監二十六人?？滴醵辏?681年）規定贊祀女官增加至十二人。另外，堂子員役，主要是守護，由禮部選補。從這些員役配備中，可知清代宮廷的祭神、祭天活動，主要由婦女擔任，沿習了女真以來的古俗，女薩滿的地位遠高手男薩滿。
薩滿的主要職責是主持祭儀并誦禱神詞。薩滿神詞在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨編篡《滿洲祭神祭天典禮》的目的也在于保存贊祝之詞，怕其失傳和淆舛。經過整理、翻譯的薩滿詞同作為《祝詞篇》保存下來，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝詞（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、為所乘馬祭祀時用）。轉貼于
二、尚錫神享管領祝詞（每月初一日，大祭、浴佛時用）
三、坤寧宮祭祀祝詞（月祭、常祭、報祭、大祭、祈福祭、為所乘馬祭，為牧群繁息祭用）。其中包括：
朝祭誦神歌禱詞
朝祭灌酒于豬耳禱詞
朝祭供肉禱詞
夕祭坐于杌上誦神歌祈請詞
初次誦神歌禱詞
二次誦神歌禱詞
末次誦神歌禱詞
誦神歌禱祝后跪祝詞
夕祭灌酒于豬耳禱詞
夕祭供肉祝詞
背燈祭初次向神鈴誦神歌祈請詞
二次搖神鈴誦神歌祭詞
二次向腰鈴誦神歌祈請詞
四次搖腰鈴誦神歌詩詞
四、月祭及大祭翌日祭天贊詞
五、每歲春夏秋冬獻神祝詞
其中包括：
朝祭神前禱詞
夕祭神前禱詞
六、獻鮮背燈祭祈祝詞
七、樹楊柳枝求福祝詞，為嬰兒求福祝詞，
戶外對柳枝舉揚神箭誦神歌禱詞
八、堂子立桿大祭禱詞
堂子饗殿內祝詞
堂子亭式殿內祝詞
九、四月初八浴佛祝詞
堂子饗殿內祝詞
堂子亭式殿內祝詞
十、祭馬神室內祭祀祝詞
以上薩滿神詞包括了祝詞、贊詞、詩詞，用于不同的神祗、場合和目的。以往熟練和有經驗的薩滿，都能根據祭神、祭天等的需要，即興編著詩詞和祝贊詞，但因原來的薩滿神詞系口耳相傳，難免產生誤傳和變異，“字音漸消，轉異其本”[17]的現象經常發生。甚至連那些所供奉的神祗也只知其音，不知其為何神。
5、清代宮廷的薩滿祭祀典禮
清代宮廷薩滿祭祀作為典禮儀式，嚴格限制在宮廷、堂子和宗室各姓家中，漢族官員和一般百姓并不參加，這種封閉的祭祀儀禮，當然很少為人所知。具體儀禮也只是憑借典籍和宮中行事保存下來。從這些典籍和宮中行事中可知，清代官延的薩滿祭祀保持了滿族民間古俗并與皇權結合起來，變得十分神圣。其中以祭天典禮最為隆重，其次，夕祭、背燈祭、獻鮮背燈祭、樹柳樹枝求福祭、馬神祭等，不僅保持薩滿祭祀古俗，而且一一程式化，薩滿在整個祭祀中的作用顯得十分突出，試舉幾例來說明。
夕祭神儀
清代宮廷的夕祭在坤寧宮進行，祭以申時。所祭神祗全是薩滿信仰中的神靈，即滿族神。
舉行夕祭時預先要將鑲片金青緞神幔系于黑漆架上，用黃色皮條，穿大小鈴七枚，系于樺木桿稍，懸于架梁之西，恭請穆哩罕神，自西按序安奉架上，畫像神安放于神幔正中。設蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上設紅漆大低桌二，桌上供香碟五個，醴酒五盞（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宮中自釀。常祭與報祭用凈水），時果九碟，灑糕十盤，九盤供桌上，一盤供桌下西邊?？谎叵鹿肪埔焕?。
屆時進豬（按滿族習俗，敬神所用之豬，必須純黑，無一雜毛）置于常放之處。司香點香，司香婦人以司祝祝禱時所坐黑漆凳置神位前。司祝系閃緞裙束腰鈴、執手鼓，先向神位，坐于凳上，擊手鼓，誦請神歌祈禱。然后拱立，初次向后，盤旋蹡踏步祈禱，復盤蹡踏步，前進祈禱；三次祈禱、誦神歌畢，解下腰鈴。整個過程由司俎太監二人擊鼓、鳴拍板，以和手鼓。然后以酒或凈水灌豬耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝獻肉，致祝于神，撤香碟內火并燈，掩灶內之火，展背燈青幕，關上門，司祝執神鈴，振搖鼓，誦神歌以禱。擊鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，開門，點燈撤肉，將神像收藏起來。如遇皇帝、皇后親詣行禮，司祝先跪，并誦祝詞。
堂子立桿大祭神儀
堂子立桿大祭，是清代宮廷祭天大典，儀禮十分隆重。立桿大祭之松木神桿，要提前一個月，派副管領一員，帶催領三人，披甲二十人，前往直隸延慶州（今北京延慶縣），會同地方官，于潔凈之山內，砍取松樹一枝，長二丈，圍徑五寸，樹稍留枝葉九節，余俱削去，制為神桿，用黃布包裹，運回堂子，置于近南墻所設紅漆木架中間，斜依安置，大祭前一日，立桿子亭式殿中間石上。
其次，是堂子饗殿內的布置。要掛神幔，供打糕、搓條餑餑、清酒等。坤寧宮則于大祭前40日，在宮內西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白凈高麗布，裁為敬神布條。用黃綠色棉線擰成敬神索繩，以各色綢條夾于其內，又用染色紙接成錢文，司俎婦做搓條餑餑，并將一應供物，按規定擺設好。這些活動，均由司祝薩滿參加祝禱。春秋立桿大祭前一二日，先于坤寧宮舉行報祭，然后祭神于堂子饗殿。
大祭之日，先在亭式殿祭祀，有兩名司機薩滿參加，一在亭式殿，一在饗殿。在饗殿內，司香舉授神刀，司祝授受神刀前進，司俎官贊鳴拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩頭，司俎官贊歌“鄂啰啰”（有音無意），侍衛等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，禱祝三次，誦神歌一次。如是誦歌三次，禱祝九次畢，然后進亭式殿，叩頭，誦神歌，禱祝三次，合掌致敬。而亭式設內之司祝亦跪祝。如遇皇帝親諧堂子祭天，則按宮廷儀禮，出儀仗，致饗殿和亭式殿拜家。
樹柳樹枝求福儀禮
求福儀禮可以在朝祭或夕祭時進行，也可單獨進行。祭祀前數日，司用官、司俎、司香等到九家滿族中進取棉線并片，敬捻繩索兩條，夾以小方戒綢各三片，釀禮酒。前一天，司俎官二員帶司俎二人，司俎滿洲二人，前往灜合，會同奉辰院官員，監看，欲取高九尺，田徑三寸的完整柳枝一株，用黃布包裹，運回坤寧宮，屆時安設樹柳枝石于坤寧宮戶外廊下正中。樹柳枝于石，柳枝上懸掛鏤錢凈紙條一張，三色戒綢三片。
神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩薩、關圣帝君，此炕供薩滴諸神。懸掛神幔，擺設各類供品，比較有特色的是求福神箭，箭上系練麻和從九家滿族中攢取棉線捻就的棉索一條，另一條棉索上系各色綢片，一頭系西山墻上，一頭穿出戶外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后親諸行禮，入坤寧宮，立于南首，司祝擎神刀，待視三次，每次禱祝，太監等歌“鄂啰啰”。禱畢，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出戶外，對柳枝舉揚神箭，以練麻拂拭柳枝，誦神歌。舉神箭，將練麻獻給皇帝，皇帝三捋而懷之。太監鳴拍板，歌“鄂啰啰”，如此儀式進行三次，同時向皇帝、皇后獻棉索。皇帝、皇后叩頭，坐于西炕，舉酒灑于柳枝，并以桌上所供之糕夾于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，禮畢還宮。所余福胙均不令出戶，分給司俎及宮中太監等，不可剩余。魚之鱗骨由司俎官持出，投潔凈河內，柳枝上所夾之糕，亦令眾人食之，不能剩余。
如上所舉夕祭、立桿大祭，樹柳枝求福祭等，是滿族薩滿祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了滿族薩滿祭祀的古俗。清代宮廷的薩滿祭祀，傳統來自民間，后尊照皇帝的諭旨，加以系統整理，將民間松散的祭祀儀式系統化，典禮化，并作為民族祭祀儀式，一直保留到清代末年，歷時近300年。研究薩滿信仰，不可不注意這一文化現象。傅佳在《記清宮的慶典、祭祀和敬神》一文中講：“我在內宮伴讀期間，曾叫太監領我去坤寧宮看了兩次跳神。到了坤寧宮，先看到殿外東南角立著一根楠木神桿，上面有一個盌形的東西，內置五谷雜糧，說是專供‘神鳥’吃的。在坤寧宮的西暖閣里據說供著薩滿神……正殿當中放著兩張長桌，上置銅鈴鐺、琵琶、三弦、大鼓、搖鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一會，進來兩個‘薩滿太太’（薩港教的巫祝），身穿繡花長袍，頭戴鈿子，足登繡花厚底鞋，一個彈起三弦，另一個腰間系上成串的銅鈴鐺，一手拿著搖鼓，另一只手拿著椅板，就跳了起來。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不斷地用滿文喃喃歌唱。太監們告訴我，她唱的無非是向天地神祗和四海神靈求福求祿，驅魔祛病的意思。”又說，“我在宮內，每天都會見到有人趕著兩口豬進蒼震門，據說這是祭薩滿神用的?！盵18]從這段文字可知，清代宮廷的薩滿祭祀一直延續到清末，從未間斷。
6、清代宮廷的薩滿禁忌
清代的薩滿祭祀不僅僅限于宮廷，按《滿洲祭神祭天典禮》的規定，宮內居住的皇子，紫禁城內后住的皇子，王貝勒貝子公等，公侯伯大臣官員及閑散滿洲軍，除宮內居住皇子奉旨在坤寧宮祭神外，其余都在本家內設祭。麟慶在其所著《鴻雪因緣圖記》“五福神祭”中記載了道光十五年（1835）家中舉行薩滿祭祀的情況，其儀禮完全按《滿洲祭神祭天典禮》的規定進行。
伴隨薩滿祭祀的還有一系列的禁忌習俗。歸納起來有如下數種。
1、自大內以下、閑散宗室覺羅以至伊爾根覺羅、錫林覺羅姓之滿人祭祀，均用豬。大內每日朝、夕祭各用豬兩頭。祭天用豬一頭。春秋大祭，馬神祭用豬一頭。求福用鯉魚兩條。小孩出痘疹，避用豬、糕祭天。去祟時用小豬祭天。
2、凡滿族人等，祭祀所用之酒與糕，皆自釀造和制作，并不沽之于市。是以大內特設神櫥，制作各種祭品。
3、凡神位必供于正室。背燈祭祀之肉，例不出門，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不準出戶。凡食祭肉，雖奴仆經家長使役，也不得一邊吃肉一邊出門，必下咽方準出祭室。
4、凡祭祀用豬之滿族人家，如遇墓祭，喪祭，皆不用豬，包括皇帝的陵寢祭也如此。
5、祭神所用之豬，必須純黑色，不許有雜毛。
6、凡滿族豢養牲畜之家，不許豬進入祭室院內[19]，倘有走入者，必?。ū軞⒆郑┒乐?。與之相關的語言禁忌如：豬死曰“氣息”，背燈祭之豬曰“犧牲”，焚所掛紙線曰“化之燒燎”，豬之頭、蹄削去其毛則不曰“刮之”，而曰“燖之”。
7、已整理好祭品和釀酒的人家，不去喪家。倘遇不得己之事，必須往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。過三日后方可入祭室。若本家有喪事，必請出神位，暫時安放于潔凈之室。若族中孝服，則在大門外脫去孝服，始可入院內。如無另室之家，則凈面洗目，焚草越火而過之始入。
8、祭祀之室及院內，不許持鞭人進入。祭室內不許哭泣、責處人，不語傷心事，不言忌諱惡語，要擇嘉祥吉慶之事言之。
以上忌諱之事，康熙皇帝屢降旨于故老，所謂忌諱之事，訓切，成為家訓的重要內容。
滿族是一個篤信薩滿的民族，薩滿文化在其政治和社會生活中起了十分重要的作用。當滿族以其強大的軍事力量入主中原之后，建立了統一王朝，并大量吸收和學習漢族文化。但作為清代的最高統治者，出于政治上的需要并未忘記發跡于白山黑水的歷史，更沒有忘記曾起過民族凝聚力的薩滿文化。特別是乾隆一代，將滿族的薩滿信仰用宮廷典禮的形式固定下來，并作為圣訓代代相沿，這在中國歷朝歷代是絕無僅有的。清代宮廷的薩滿祭祀集民間薩滿信仰之大成，變為宮廷儀禮，這為我們研究薩滿信仰提供了另一領域的信息。從這種意義上講，清宮薩滿祭祀具有著獨特的文化史價值。
[1]1692年（清康熙三十一年），俄國莫斯科大公的使節艾維爾特·伊斯蘭布特·伊代斯和他的同伴亞當·布蘭特一起訪問中國，在他們撰寫和發表的游行記中，第一次把“薩滿”習俗介紹到西方世界，而且“薩滿”一詞成了后來國際通用的學術名詞。參閱烏丙安《神秘的薩滿世界》第2－3頁。生活·讀書·新知三聯書店上海分店出版，1989年。
[2]民俗宗教，是一個新創造的學術名詞，用來區別于人為宗教，如佛教、基督教、伊斯蘭教、道教等。人為宗教本為宗教學研究的范圍，與民俗學無關。但人為宗教一旦轉化為普通民眾的信仰，就與生活結下不解之緣，變為民眾信仰的一部分，特別是全民信仰某一宗教的民族更是這樣。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，許多民族信仰伊斯蘭教，信教已成為民俗，民俗宗教包括了巫術、信仰、禁忌以及人為宗教在民間的傳承部分。
[3]《多桑蒙古史》上冊，第265頁，中華書局，1962年。
[4]《多桑蒙古史》上冊，第59頁，中華書局，1962年。
[5]參閱秋浦主編《薩滿教研究》第112－113頁，上海人民出版社，1985年版。
[6]參閱白翠英、邢源、福寶琳、王笑：《科爾沁博藝術初探》，內蒙古哲理木盟文化處編?。▋炔抠Y料）1986年4月。
[7]哈薩克族神話《迦薩某創業》、《神與靈魂》保留了濃厚的薩滿信仰成分，充滿了對天體、自然和畜牧神的崇拜。尼哈邁德·蒙加尼搜集，《新疆民族文學》1982年第2期。
[8]徐夢莘《三朝北盟會編》卷三。此書對宋金交涉、金人風習制度多有記載，然僅有抄本流傳。
[9]滿族神話《天神創業》，傅英仁講述，流傳于黑龍江省寧安縣，見《滿族民間故事選》上海文藝出版社，1983年版。
[10]陶陽、鐘秀編《中國神話》第261頁，上海文藝出版社，1990年版。
[11]烏丙安等《滿族民間故事選》第130頁，上海文藝出版社，1983年版。
[12]《重定滿洲祭神祭天典禮》《文獻篇》，姜園精舍刊行。
[13]上諭，同上書。
[14]《跋語》，同上書。
[15]吳振棫《養吉齋從錄》北京古籍出版社1983年版。
[16]清嘉慶二十三年（1818）刊殿版本《大清會典事例》。
[17]紀昀等總篡《四庫全書》《滿洲祭神天典禮》原本書前提要。
